Segunda Sección: Estudios e Investigaciones

La intimidad y la experiencia en lo público^*

A intimidade e a experiência no público

Intimacy and the experience of the public sphere

María Teresa Luna C.^**

^* Este artículo es una síntesis de la investigación titulada La intimidad y la Experiencia en lo Público, elaborada por la autora para optar al título de Doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, Convenio Universidad de Manizales y CINDE, y se realizó entre el mes de noviembre del año 2000 y febrero de 2006.

^** [aff id="a02" orgname="Universidad de Nova-CINDE" orgdiv1="Ciencias de la Comunicación, FCS"] Fonoaudióloga. Master of Science (Universidad de Nova-CINDE) Doctora en Ciencias Sociales Niñez y Juventud del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, Universidad de Manizales-CINDE. Docente-Investigadora CINDE. Correo electrónico:mtluna@cinde.org.co[/aff]

Primera versión recibida mayo 5 de 2006; versión final aceptada enero 25 de 2007 (Eds.)

Resumen:

Esta investigación, de corte fenomenológico, se posiciona en los postulados de la fenomenología del mundo social desarrollada por Alfred Schütz; en este sentido se discute la categoría intimidad como experiencia subjetiva en la que se vivencia la configuración del yo y el tú, y en la que se producen y decantan significaciones esenciales para la relación con uno mismo o con una misma, y con los otros u otras, lo cual parece producir esquemas de actuación en lo público, entendido como el espacio físico y simbólico compartido con otros mediatos u otras mediatas. La información fue construida mediante entrevistas conversacionales en las que cuatro profesionales (tres mujeres y un hombre), vinculados a Organizaciones No Gubernamentales de la ciudad de Medellín con un fuerte trabajo en lo público, construyeron narrativas autobiográficas. La unidad de lectura de la información fue el relato –entendido como una historia con un principio, un desarrollo y un final–y el criterio de selección de relatos significativos fue el acontecimiento biográfico, entendido como un evento que produce un quiebre en la propia biografía, sea porque rompe algo o inaugura algo. Los acontecimientos seleccionados fueron aquellos que aportaban información pertinente para comprender la progresiva configuración de la experiencia íntima y su encadenamiento con una cierta forma de experienciar la actuación en lo público. Los resultados muestran que la intimidad es experiencia de posicionamiento en asuntos morales que están en la base de la actuación en lo público, así como también que en las relaciones íntimas –básicamente con los contemporáneos inmediatos como los amigos, las amigas y las parejas– se construyen experiencias como la confianza, el cuidado y el respeto, que son determinantes en la manera de transitar por la esfera pública.

Palabras clave: Intimidad, público, yo, sí mismo, subjetividad, sujeto político, fenomenología.

Resumo:

No presente artigo são apresentados os resultados da pesquisa doutoral "A intimidade e a experiência no público". Esta pesquisa, de teor fenomenológico, posiciona-se nos postulados da fenomenologia do mundo social, desenvolvida por Schutz. Neste sentido discute-se a categoria intimidade como uma experiência subjetiva na qual se vivencia a configuração do eu e do você, e da qual se produzem e decantam significações essenciais para a relação com si próprio e com os outros, o qual parece produzir esquemas de atuação no público, entendido como o espaço físico e simbólico compartilhado com os outros mediatos. A informação foi construída mediante entrevistas conversacionais nas quais quatro profissionais (três mulheres e um homem) vinculados a Organizações Não Governamentais da cidade de Medellín, com um forte trabalho no público, construíram narrativas autobiográficas. A unidade de leitura da informação foi o relato — entendido como uma história com um começo, um desenvolvimento e um fim —, e a seleção de relatos significativos foi o acontecimento biográfico, entendido como um evento que produz uma ruptura na própria biografia, seja porque quebra algo ou inaugura algo. Os acontecimentos selecionados foram aqueles que aportavam informação pertinente para compreender a progressiva configuração da experiência íntima e o seu encadeamento com uma certa forma de vivenciar a atuação em público. Os resultados mostram que a intimidade é experiência de posicionamento em assuntos morais que estão na base da atuação em público, bem como, também, que nas relações íntimas basicamente com os contemporâneos imediatos como os amigos, as amigas e os casais, se constroem experiências como a confiança, o cuidado e o respeito, que são determinantes no modo de transitar pela esfera pública.

Palavras-chave: intimidade, público, eu, si próprio, subjetividade, sujeito político, fenomenologia.

Abstract:

This research project follows the approach proposed by Alfred Schütz in the phenomenology of the social world; intimacy and subjetive experience are discussed as categories that show the experience of constructing an "I" and a "Thou". In the process, new meanings for the relationship to oneself and to others are produced, thus seemingly creating public action patterns, where the public space is understood as the one that is physically and symbolically shared with those nearby. Extensive autobiographical interviews were held with three women and one man strongly committed to public service, who were affiliated with Non-Governmental Organizations in the city of Medellín (Colombia). The unit of analysis was the narrative, understood as a story with a beginning, a development and an end, and biographical events were selected, understood as those events that produce a turning point in one's biography, either because they break a sequence or because they initiate a new one. Results show intimacy as an experience of self-positioning in those moral problems found at the basis of public action; they also show that intimate relationships with friends, peers and partners are based on confidence, care and respect, which act as determinants of transits in the public sphere.

Keywords: Intimacy, public sphere, ego, self, subjectivity, political subject, phenomenology.

I. Introducción

El interés por la categoría intimidad en su relación con lo público, se ubica en dos lugares: de un lado, el de la inquietud personal por una categoría que con frecuencia ha aflorado en algunas conversaciones cotidianas sobre el asunto de las relaciones intersubjetivas, y de otro lado en los planteamientos Arendtianos que mencionan la experiencia íntima como lugar de liberación subjetiva cuando la esfera pública ha sido totalizada y ha perdido la pluralidad que la define en el marco de proyectos políticos democráticos. El estudio se trazó dos objetivos, el primero de ellos orientado a describir algunos rasgos del mundo subjetivo y la significación que en éste tiene el modo de vivir la intimidad, y el segundo, apuntó a construir y argumentar una hipótesis teórica que articulara la intimidad con la experiencia en lo público.

II. Contexto Teórico

La contemporaneidad muestra importantes signos de fragilidad de la vida en común; el recrudecimiento del conflicto y la injusticia social, el resquebrajamiento de la confianza en el Estado, el creciente individualismo que cada vez pone mayores trabas a la solidaridad y a la acción colectiva, son algunos de los síntomas de esta fragilidad. La ciudad de Medellín, no se escapa a esta problemática, más aún cuando se ha convertido en territorio tristemente célebre por la violencia pública, originada por el narcotráfico, la delincuencia común, y la acción de los diferentes grupos armados que hacen la guerra en Colombia. En estas condiciones, la socialización política, entendida como el proceso mediante el cual los individuos construyen aquellas dimensiones subjetivas para pactar y organizar la vida en común, y actuar con otros/as mediante la palabra, con orientación al bien común, se ha ido convirtiendo en un campo fértil para la investigación en ciencias sociales.

Los estudios sobre socialización política han mostrado diferentes tendencias y formas de abordaje. Lo que quizás tienen en común estas tendencias, es su coincidencia en la atención focal al comportamiento político como categoría de análisis, desde la cual se realizan estudios sobre: liderazgo, violencia, perfiles políticos, movimientos sociales, participación política, conductas electorales, entre otras. Encontramos, en la literatura sobre el tema, preguntas por el aprendizaje del comportamiento político, las cuales se mueven en los marcos tradicionales que lo explican y desde dos grandes tipologías de modelos: el de la conformidad-legitimación, y el de la diferenciación-innovación descritos por Seoane, Rodríguez et al. (1988, pp. 150-158). Los primeros comparten la orientación transmisionista y conductista del aprendizaje, y los segundos, sin liberarse en algunos casos de posturas de aprendizaje por refuerzo o por imitación, incluyen enfoques interaccionistas, de individuación, y aún de tipo constructivista, que no logran superar el plano de las preguntas por el aprendizaje actitudinal, nocional o comportamental.

La problematización de la subjetividad política, es apenas una tarea emergente. Todavía no contamos con referentes conceptuales amplios, que nos den cuenta exhaustivamente de los rasgos que en el mundo subjetivo configuran la posibilidad de actuar con otros/as, actuación que tiene su plena realización en la esfera de lo público. De este modo, la pregunta por la socialización política, debe estar antecedida por la pregunta por el sujeto político. Siguiendo el camino del mundo subjetivo y de la actuación en lo público, el problema planteado en este estudio, propone avanzar en la comprensión de la categoría intimidad, tradicionalmente ubicada en el mundo subjetivo, para determinar su relevancia no sólo para la comprensión de los procesos de subjetivación, sino también para la comprensión de la vida y la actuación con otros/as en lo público. Se identificó un enorme vacío en la investigación sobre la intimidad en su caracterización como experiencia subjetiva e intersubjetiva, sin embargo fue posible reconocer tres líneas de trabajo principales. Los resultados de esta investigación ponen en evidencia entrecruzamientos entre estas tres tendencias. Una de ellas, intimidad y crianza, representada por el trabajo de Carol Dorr (2001), quien estudia la intimidad en hombres provenientes de ambientes familiares vulnerables. En la investigación, titulada "Listening to Men's Stories: Overcoming Obstacles to Intimacy From Childhood", Dorr señala cómo la calidad de las relaciones íntimas, con los amigos y las parejas, posibilita a los sujetos con ambientes familiares aversivos en su infancia, hacer transformaciones importantes en su propia vida y fortalecer la capacidad relacional más amplia, en principio con la familia. Otra línea de trabajo relaciona la categoría intimidad con el amor en el ámbito de la vida en pareja. En la investigación "Intimate Violence", Lloyd (2000) explora las relaciones íntimas en parejas adultas en las que es posible la coexistencia del amor, el control y la violencia física.

En la tercera línea de trabajo, que relieva la relación entre intimidad y política, se destaca el campo de problematización abierto por Anthony Giddens (2000), para quien la calidad de la relación interpersonal pondrá en evidencia las condiciones de democratización de la vida personal, siendo este un importante factor para la vida en lo público. Giddens denomina relaciones puras a aquellas en las que la comunicación, como posibilidad de autonarración, fundamenta la interacción, por fuera de cualquier otro mecanismo de coacción. Giddens ha reconocido en la intimidad, uno de los principales ámbitos para la transformación de la esfera privada y de la esfera pública.

Se hizo igualmente una revisión de fuentes teóricas de carácter filosófico (Pardo, 1996; Arendt, 1990, 1995, 1997, 1998, 2002, 2004; Taylor, 1993) y sociológico (Giddens, 1995). Al tratarse de un estudio fenomenológico, el referente conceptual más importante se elaboró a partir de las reflexiones de Husserl (1973) en su fenomenología trascendental y de Schutz y Lukman (2003) en su fenomenología del mundo social. Estas fuentes fueron usadas en mayor medida para comprender el hacer fenomenológico.

La hipótesis que se desarrolla en la investigación supone que la intimidad no solamente es una experiencia importante en la configuración de la subjetividad, sino también, tiene estrecha relación con el modo en que los sujetos experiencian lo público. El desarrollo de esta hipótesis exigió, no solamente la construcción de un tejido conceptual que la contuviera, sino también, aceptar el desafío de escudriñar tales objetos en el mundo de las vivencias. En el trabajo se ha hecho un uso muy moderado de la teoría, puesto que no se trata de leer las narraciones autobiográficas desde la teoría, sino desde la interpretación y autoconciencia de los sujetos participantes. Dice Taylor: "Lo que soy como un yo, mi identidad, está esencialmente definido por la manera como las cosas son significativas para mí... Preguntar lo que es una persona haciendo una abstracción de las interpretaciones que hace de sí misma es plantear una pregunta, fundamentalmente capciosa, una pregunta que, en principio, no tiene respuesta" (1996, p. 50). Las técnicas narrativas, en una perspectiva fenomenológica como la presente, son la mediación fundamental para la construcción de los datos.

III. Algunas consideraciones fenomenológicas

Como lo precisa Luckmann (2003, p. 8), Schutz consideraba que "la fenomenología de Husserl ofrece un método riguroso para el análisis descriptivo de la constitución del mundo de la vida cotidiana en la experiencia humana; pero advirtió que faltaba aplicar el método fenomenológico al mundo social". El núcleo central de esta otra fenomenología, que sin embargo conserva elementos fundantes de la fenomenología de Husserl, es el desplazamiento del problema del conocimiento, del yo trascendente, al mundo social; así lo real, y las dimensiones espacio-temporales que le son constitutivas, se experimentan en el intercambio entre sujetos, en la experiencia compartida. De ahí que Schutz atienda de manera especial a la constitución de lo real, del yo vivido en un mundo en el que habitan otros y otras, con quienes se producen entrecruzamientos en los ejes espacio-temporales de la vivencia, y con quienes la vivencia se torna en experiencia compartida. Schutz parte del concepto Husserliano de mundo de la vida como el universo de significaciones que circulan en, y orientan, la cotidianidad. Frente a este universo dado de significación, hombres y mujeres asumimos una epojé, una suspensión de la duda, de la actitud crítica, que deriva en lo que Shutz llama la adopción de una actitud natural frente al mundo, que no es otra cosa que la actitud precientífica mediante la cual aceptamos el mundo como dado, como presupuesto, por mí y por otros/as, lo que posibilita sentirse en un mundo común y participar comunicativamente en él. En tanto admitimos que el otro y la otra comparten el mundo significativo dado, podemos asumir que son como uno, en tanto la vivencia y la experiencia pueden tener un sentido común para ambos. Desarrollar una actitud natural frente al mundo, es lo que nos permite desenvolvernos en lo cotidiano. Sin una actitud natural, sobrevendría la parálisis o bien, lo que resulta aún más sobrecogedor, la confusión y la incomunicación total. La actitud natural nos permite liberarnos de la reinvención diaria del mundo. Aún para las acciones más insignificantes, se requiere la actitud natural desde la que supongo que ni yo ni nadie pondrá en discusión las significaciones comunes. Es por la actitud natural que confiamos en que aquellas acciones que han resultado exitosas, constituyen un esquema que puede seguirse reproduciendo. La vida cotidiana funciona con arreglo a esquemas, que solamente se rompen cuando algo falla, cuando aparece fallida la coordinación con otros/as; entonces se requiere de una nueva decisión. Dada la naturaleza pragmática del mundo de la vida, según Schutz (2003, p. 38) "los problemas de la acción y la elección deben ocupar, por lo tanto, un lugar fundamental en el análisis del mundo de la vida".

Ahora bien, en tanto la vida humana es temporal, es decir está orientada desde ejes temporales: pasado, presente, futuro, antes, después, nos enfrenta al análisis de lo que es en verdad modificable y lo que no lo es, de alguna manera, sabemos que lo que ha pasado, el antes, es inmodificable, aunque reinterpretable en función del futuro, que pese a ser desconocido (en la medida en que nunca sabemos con certeza lo que vendrá), está sometido de todas maneras a nuestras elecciones, lo que lo hace en cierta forma planificable. Esta es la importancia de la experiencia. La vivencia que ha sido pasada por la conciencia, a la cual llamaremos experiencia, orienta nuestra vida a futuro, pues desde ahí podemos intencionar lo que vendrá.

La experiencia (vivencia puesta en la conciencia), orienta por lo tanto nuestras vivencias venideras. En la experiencia producimos las tipificaciones (los tipos de actos y las consecuencias típicas de ellos), que darán forma a las diferentes formas de planificar y orientarse en la vida. La vivencia se organiza como experiencia, es decir, como sentido, en submundos que corresponden a órdenes diferentes de realidad: las fantasías, los dioses, la ciencia, el arte, el juego, los sentidos particulares referidos a objetos particulares en el mundo de la vida.

Al tratarse de una fenomenología social, la categoría intersubjetividad adquiere una especial importancia; la manera como se estructura el tú, el nosotros y el ellos, resulta altamente relevante para entender la construcción de relaciones íntimas y la experiencia en lo público. Schutz destaca cómo la articulación con el tú, entendido como otro que es igual a mí y del cual me diferencio, logra trascender la mera coordinación, y se convierte en puente para la constitución del mundo social, que es compartido. Estos complejos procesos están mediados por la aparición y las narraciones del/a otro/a, y por la acción con él/ella, en los que se asientan las bases de la experiencia compartida y de mundo común. Schutz (2003, p. 182) comparte la distinción que plantea Husserl entre "vivir en las significatividades" (con lo cual las significatividades mismas no alcanzan a ser captadas por la conciencia) y el "contemplar las significatividades" reflexivo (aunque no necesariamente "teórico"). En este proceso reflexivo, de conversión de la vivencia en experiencia, los otros y las otras tienen un papel incuestionable. Schutz pone de relieve cómo estas estructuras de constitución del mundo compartido, se hacen manifiestas en la biografía del sujeto. La posibilidad de mirar hacia atrás permite identificar las claves en las que el sucederse diario se ha ido articulando en un llegar a ser, admitiendo claro que las categorías en las que se articula la biografía son construidas intersubjetivamente. Queda, para las ciencias sociales empíricas la labor de indagar por estas categorías y sus contenidos, así como también por la relación entre estas y la experiencia más amplia del mundo de la vida.

IV. La construcción autobiográfica:

Las ideas precedentes sustentan la escogencia de la autobiografía como técnica para la construcción de los datos empíricos en la presente investigación. Pese a que originalmente se había planteado la elaboración de un relato autobiográfico escrito por parte de las personas participantes, después de lo cual vendría un periodo de entrevistas en las que se buscaría ampliar y focalizar la información, finalmente se optó por la autobiografía narrada en procesos conversacionales entre la investigadora y las personas participantes. A esta decisión se llegó por una razón fundamental, y es el supuesto de que la narración oral, propiciaría identificar las vivencias significativas para las personas y su ordenamiento temporo-espacial, en situaciones conversacionales que ofrecen mayores posibilidades de espontaneidad e hipertextualidad, con respecto a la escritura.

La autobiografía ha ido de la mano de la historia oral en investigación. El interés creciente por el mundo subjetivo ha encontrado en la autobiografía una poderosa herramienta. Como afirma Ramírez (1995, p. 189),

la autobiografía rememora los aspectos significativos de toda una vida. En ella, el escritor reflexiona sobre su propia vida interior. En las memorias, en cambio, se narran realidades que forman parte del ámbito de las experiencias consideradas en sí mismas, con independencia del sujeto que las ha llevado a cabo. El escritor se dirige más hacia el ámbito de los hechos exteriores que interiores. Ahora, lo que diferencia la autobiografía del diario es que en la primera el autor reconoce la significación de ciertos momentos y da sentido a su vida retrospectivamente. El acto de escribir es un intento de encontrar un nuevo marco desde el cual se interpreta el pasado... En el diario, en cambio, el significado es diario.

Y agrega más adelante (1995, p. 189), citando a Philipe Lejeune "en la biografía no hay identidad entre el narrador y el personaje principal", en la autobiografía hay una total correspondencia.

Las personas invitadas a participar fueron en principio diez, todas ellas vinculadas al sector de las organizaciones no gubernamentales. La invitación estuvo acompañada de una presentación de los objetivos de la investigación, y de la explicación de las condiciones de la participación, explicitadas en el documento de consentimiento informado, el cual firmaron antes de iniciar el proceso. La idea de seleccionar personas con un trabajo formal en lo público se basó en la suposición de que personas con este perfil podrían tener una experiencia más estructurada sobre esta categoría que es uno de los objetos a indagar en el presente estudio.

La invitación fue personal, atendiendo en primer lugar al conocimiento previo por parte de la investigadora del tipo de trabajo que realizan estas personas en lo público, y en segundo lugar, a la existencia de condiciones básicas de empatía sin las cuales la narración autobiográfica oral sería imposible (se requiere cierta intimidad para narrarse frente a otro/a). El grupo total con el que se inició fue de ocho personas, cuatro mujeres y cuatro hombres; dos personas (de las diez invitadas), declinaron la invitación. Pese a que por la dinámica relacional en el mundo de las ONG's, todas ellas se conocían, se mantuvo en reserva para cada quien la identidad de las otras personas, y se les solicitó reserva respecto a su participación en la investigación, mientras esta estuviera en curso.

El proceso fue llevado a cabo en su totalidad por cuatro personas, tres mujeres y un hombre, cuya información sirve de base a la investigación. Las grabaciones de cada encuentro fueron revisadas minuciosamente una vez se concluía cada sesión, con el fin de orientar los encuentros posteriores y devolver partes del relato a las personas participantes. A cada persona se le entregó al finalizar el trabajo, su narración en forma de texto escrito, para su revisión y verificación de la fidelidad, tanto de lo transcrito, como de la descripción e interpretación realizadas. La etapa de producción del relato tuvo una duración promedio de 15 horas con las tres mujeres participantes, distribuidas en cuatro sesiones, y con el hombre de 7 horas distribuidas en dos sesiones.

Cada uno de los encuentros estructurados bajo la premisa inicial de autonarración abierta, fueron enriquecidos con una dinámica ocasional de tipo conversacional, que buscaba básicamente llevar a las narradoras y al narrador, al lugar de la significación interior de la vivencia relatada, en los momentos en que la narración se centraba en la descripción de las vivencias como exterioridad. Se trató entonces de una especie de entrevista narrativa. Esta entrevista se basa en la posibilidad de que el/la sujeto narrador pueda elaborar sus relatos de manera libre, a partir de un primer enunciado generador que en este caso fue "hablemos de su vida, tratando de hacer un recorrido desde su nacimiento hasta este momento". Este punto de entrada permite al/la narrador/a elegir con libertad el tipo de narración que hará, la manera como ordenará en el tiempo los distintos relatos, detenerse en aquellos que considera especialmente significativos, pero también, permite al/la investigador introducir un matiz conversacional que dé lugar a la pregunta focalizada. En todos los casos, es el/la narrador quien teje los relatos, pero es en la conversación en la que es posible ahondar en sus significados.

V. La lectura de la información

Desde el punto de vista de lo que la mayoría de los metodólogos han dado en llamar análisis de la información, existen lógicas diferentes para la tarea comprensiva. Por un lado existe una tendencia a proponer un trabajo predominantemente inductivo, tal como puede leerse en las investigaciones de reconocidos etnógrafos como Woods (1987), Woods y Hammersley (1995) o en la de investigadores/as en Teoría Funda; todos estos modos coinciden en una premisa: los conceptos se construyen en procesos de categorización de datos construidos. Esta manera de proceder, se opone a la lógica deductiva que parte de sistemas conceptuales (categorías teóricas) exhaustivos e hipótesis finamente elaboradas, desde las cuales se interpretan los hechos y las experiencias. Sin embargo, cuando nos acercamos a los modos de operar en ambas lógicas, nos encontramos con un proceder básicamente analítico, en el que los textos son fragmentados, es decir, descompuestos en unidades gramaticales de significación, (palabras, frases, párrafos) como también lo proponen algunos estructuralistas para el acercamiento al texto escrito. El análisis del discurso no se aparta en mucho de este proceder.

Reconociendo que tal proceder analítico puede resultar funcional para otros estudios, para este no lo fue. Además porque la pretensión de esta investigación no era tanto construir una o varias nuevas categorías, como sí lo era comprender el mundo íntimo en su relación con la experiencia pública, todo lo cual apunta a la generación de nuevas hipótesis sobre la subjetividad política. Por ello, se trabajó con el concepto de lectura de la información, más cerca de la idea de texto como totalidad. Para los intereses investigativos particulares, hay dos estructuras de producción de sentido que tienen capital importancia y son: la narración y el relato.

La narración es un tejido enunciativo, fluido y constante que da cuenta de acontecimientos significativos para el narrador y que se encadena temporo-espacialmente de acuerdo a la significatividad. En este sentido, la narración se da bajo la premisa de la libertad del narrador para seleccionar aquello de lo que habla, y lo que habla sobre aquello de lo cual habla. Aquello a lo que se llama acontecimiento es el relato, el cual se caracteriza como dice Denzin, citado por Coffey y Atkinson (2003, p. 65) porque "tiene un comienzo, una mitad y un final, así como una lógica que (al menos) para el narrador, tiene sentido". La lectura de narraciones como las que produjeron las personas participantes en este estudio, para su construcción autobiográfica, tiene en el relato su unidad de interpretación, en este sentido, no admite descomposición, el sentido está en la totalidad. Los mismos Coffey y Atkinson (2003, p. 96) admiten que el trabajo con narrativas es un "enfoque especialmente valioso para el análisis de los datos cualitativos pues complementa y contrapone la cultura de la fragmentación tan característica de los análisis de datos basados en la codificación".

La lectura de los relatos siguió los lineamientos de Martínez (1989) y Creswell (1997):

• Lectura de cada uno de los relatos que aparecen en la narración.
• Identificación de los acontecimientos descritos en los relatos.
• Interpretación de la significación del relato para: la configuración de la subjetividad, la experiencia de intimidad.
• Identificación de los rasgos de la subjetividad más importantes en cada relato autobiográfico y lectura de esos rasgos respecto a la experiencia de la intimidad (lectura intratextual) y a la experiencia pública.
• Identificación de criterios de juicios, decisiones y elecciones que en todos los relatos, dan cuenta, tanto de la experiencia íntima como de la experiencia pública (lectura intertextual – horizontalización).

VI. Los hallazgos

A. El hacerse sujeto visto desde la relación consigo mismo:

La vivencia de la interioridad, su modo particular de significar y experimentar los acontecimientos es diferencial en los sujetos de este estudio, lo que necesariamente pone de manifiesto formas diversas de ser sujeto. Se identificaron cuatro rasgos esenciales de la vivencia interior, cada uno de ellos relacionado con una experiencia subjetiva particular. Si bien, ellas se leen en conjunto en la totalidad de los relatos autobiográficos, lo que sugiere su coexistencia, al parecer la fuerza con la que se manifiestan es diferencial. Podemos admitir que en cada sujeto se experiencia con más fuerza uno de los rasgos en particular. Estos rasgos son: La inquietud de sí, el saber de sí, el aislarse en sí y el cuidar de sí. En cada trabajo autobiográfico, igualmente se identificó lo que en la subjetividad de cada participante se reconoce como hiperbién, o bien supremo. Esta categoría es propuesta por Taylor (1996) quien la entiende como aquello que, gracias a un proceso de jerarquización, en el que se ponen en juego distinciones cualitativas entre diversos valores, atributos u objetos de sentido, determinamos como el bien que nos conducirá de mejor manera hacia aquello que consideramos realiza mejor nuestras pretensiones de ser. Un hiperbién, no es el único marco referencial, pero sí el más importante para ubicarnos en un punto de vista desde el cual elegimos entre las diferentes opciones morales y tomamos decisiones. Así también se identificaron los criterios de decisión moral, relacionados con estos hiperbienes y finalmente, los mundos de sentido que para cada sujeto, constituyen campos simbólicos de objetivación de sí, y son, en esta medida horizontes para la reflexividad, y la autorreferenciación en el mundo.

En el siguiente cuadro, puede observarse un resumen de los resultados obtenidos de esta lectura:

Sin importar el rasgo que caracterice la relación consigo mismo, cada uno de estos sujetos ha construido una orientación moral que lo guía y unos criterios de decisión que los orientan en el día a día. Lo que les es común a estos sujetos radica en cuatro cosas fundamentales: uno, la experiencia de un tipo de relación consigo mismo, dos, la conciencia de la importancia de las comunidades definitorias de sentido, tres, la experiencia de posicionamiento en un punto dentro del horizonte moral de la sociedad de referencia, cuatro, la experiencia íntima como ámbito de la subjetivación.

Brevemente, se ilustrará cada uno de estos rasgos de la subjetividad:

La inquietud de sí:

En la historia de la subjetividad, la inquietud de sí, se encuentra ya en los rudimentos de la filosofía griega clásica, es la denominada epimeleia heautou. La inquietud de sí, precede al saber de sí y es una consecuencia de la actitud genérica de ocuparse de sí. La inquietud de sí, es el rasgo predominante en Daniela. En su autobiografía encontramos una continua experiencia de autorreferenciación, manifestada como actitud constante de preguntarse, preguntarse por su vida, por sus relaciones, por los acontecimientos que la han signado. La inquietud de sí es descrita por Foucault (2002, p. 24) en los siguientes términos: "la inquietud de sí mismo es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo largo de la vida". Este es el rasgo predominante en Daniela.

El saber de sí:

Esta práctica, el gnothi seauton, que constituye el rasgo más significativo en la subjetividad de Adriana, ha sido una de las más prestigiosas en la mentalidad moderna. Muchos atribuyen sus orígenes a la antigua Grecia; Foucault (2002) lo ubica en el famoso diálogo entre Sócrates y Alcibiades, cuando el maestro afirma que conocerse a sí mismo es condición imprescindible para aspirar al gobierno de la ciudad. El conocimiento de sí, por medio de la razón, deriva en una serie de prácticas formales de discernimiento y reflexividad, que en el caso de Adriana, derivan de su vínculo con el mundo de sentido religioso. El saber de sí, fortalece la voluntad y posibilita una gran capacidad de autodominio.

El retirarse en sí:

Retirarse en sí (Foucault, 2002) es la práctica por excelencia de la solitud entendida por Arendt (2002, p. 96) como la capacidad de estar consigo misma. Es un estado de permanente estancia en la interioridad, lo que no quiere decir, como Mariana lo afirma, estar aislado de los otros y las otras. Retirarse en sí, pone al sujeto en el centro mismo del silencio, que se requiere para escuchar y escucharse. Esta es una especie de anacoresis moderna, en la que el sujeto, sin aislarse del mundo, disfruta plenamente el movimiento que experiencia en su interioridad.

Cuidar de sí:

Esta es la práctica del therapeium, en la que el sujeto cuida de sí, de su espíritu, de su cuerpo, como condición necesaria para la felicidad propia y la de otros y otras. El cuidar de si, se convierte en Pablo en una experiencia en la que la vida alcanza un profundo sentido estético, con la connotación de lo único, de lo original, de la vida como una obra autocreada. Esta práctica de relación consigo mismo, implica para Pablo, cierta organización del tiempo que permita ocuparse en acciones concretas para el cultivo de la espiritualidad, y para despojarse de máscaras detrás de las cuales se encuentra su yo auténtico, su creación.

B. De cómo en la intimidad se experiencia lo público y en lo público se experiencia la intimidad

Este estudio muestra que efectivamente el sujeto político se despliega a partir del sujeto moral, y las cuestiones morales se debaten en lo más íntimo del mundo interior, allí es donde aparecemos ante nosotros mismos y nosotras mismas, y nos aparecemos con todo un universo de significaciones. La intimidad es apertura, apertura interior hacia mundos de sentido y significaciones de diverso orden. Según Pardo (1996, p. 51) la intimidad no es homogénea, ni lineal, ni tampoco es certera. La intimidad es espacio de contradicciones en torno de lo que somos y lo que nos mueve y conmueve en el mundo. En ella reposa la pregunta "¿Quién soy?". La intimidad es mundo de inclinaciones diversas y de contradicciones, la intimidad es "foro", es "cocina en la que se mezclan diversos sabores", es "tocar glisado o ir a la lata", es también "poesía que pregunta", como lo afirman los sujetos participantes en el estudio.

Sea cual sea la forma de relación con uno mismo: inquietud de sí, saber de sí, retirarse en sí o cuidar de sí, todas ellas manifestaciones del ocuparse de sí, es claro que en todas ellas hay conciencia de que hay alguien adentro con quien nos relacionamos, ese alguien es uno mismo. Puede haber desarrollos diferentes de la intimidad, y la diferencia quizás consiste en la amplitud de la conciencia sobre ese alguien que somos, sobre los diferentes sabores que hay allá en ese lugar en el que "nos preparamos"; en la intimidad descubrimos lo que nos toca, el sabor de las palabras que decimos y de las que oímos. En ella aprendemos el tacto, el olor que hay en el sonido, en la palabra; descubrimos que no todo nos da lo mismo y nos enfrentamos a los criterios morales desde los cuales discernimos: el bien y el mal, lo bueno y lo malo, lo agradable y lo desagradable, lo útil y lo inútil, lo verdadero y lo falso.

Por eso, es preciso ocuparse de sí, tal como aparece en los preceptos Socráticos, sea desde el inquietarse, el saberse, el retirarse o el cuidarse; el evitarse nos conduce a la anulación como sujetos, al suicidio simbólico. El saber sobre sí mismo/a en tanto consecuencia de la pregunta por quién soy, pasa por un acto de discernimiento del lenguaje que resuena adentro, consciente o inconsciente; lenguaje que es imagen, símbolo y que se estructura en la subjetividad, como depositario de los más profundos y oscuros contenidos del ser.

El pensamiento al que obliga la resonancia de esto interno que es diverso y por diverso plural, a veces contradictorio, permite en el sujeto la diferenciación de categorías éticas, estéticas y afectivas, a la vez que posibilita la diferenciación entre el yo y otros yoes. El yo lo entendemos aquí en el sentido que le atribuye Taylor (1996, p. 49) como un ser que tiene requisitos de complejidad y profundidad y lucha por tener una identidad; la identidad se entiende como la conciencia de tener un lugar en el mundo, un propio punto de vista, una posibilidad de hablar por sí mismo, y ser un interlocutor entre otros.

Las interpretaciones de ese universo de significaciones que resuenan adentro, devienen en los encuentros intersubjetivos, produciendo diferenciaciones cada vez más progresivas del propio yo. En el ámbito de la intimidad se realizaría un proceso de discernimiento de lo plural con su carga tanática y erótica. La intimidad sería entonces ese lugar del discernimiento, discernimiento que es comunicable y por tanto objetivable, consecuentemente reconstruible, y fácticamente modificable. De esta manera, la intimidad estaría relacionada con procesos de pensamiento y de objetivación de este, que son los que hacen a la reflexividad. Si la intimidad es experiencia de discernimiento consciente, y si este emerge por medio de símbolos leíbles y comunicables, la intimidad es así fuente de contenidos del pensamiento, pensamiento sobre el yo y a favor de su estructuración.

La característica de pluralidad del mundo íntimo produce un estado de tensión entre múltiples inclinaciones que nos habitan. Cada una de estas inclinaciones muestra una orientación hacia algo, una orientación al bien como la denomina Taylor, esta orientación al bien se constituye en visión de futuro, en ruta identitaria a partir de la cual organizamos nuestro modo de valorar, de decidir y de actuar moralmente, para alcanzar ese bien. Pero la definición de ese bien, al que Taylor denomina hiperbién, no solamente involucra este posicionamiento, de alguna manera subjetivo en el espacio de las cuestiones morales, sino que se logra en el ámbito de una comunidad definidora (Taylor, 1996, p. 52) en la que avizore posibles horizontes de sentido en los cuales pueda situarme. La pregunta por quién soy yo, producirá respuestas confusas si no se sitúa en un espacio, un tiempo y una genealogía. Es decir, la pregunta por quién soy yo, no alcanza un nivel de resolución que me permita tener conciencia de un lugar en el mundo si no hago parte de un tejido comunicativo, en el que se planteen significaciones sobre el bien o sobre el mal. Se requiere un horizonte moral, que aparece ante el sujeto y se incorpora en su intimidad, en situaciones comunicativas.

¿Cómo ocuparse de sí, sin caer en un individualismo que nos desarraigue de otros y de otras? Desde ciertas éticas, que advierten contra el egoísmo, nos han enseñado el desarraigo de la mismidad, aprendiendo así a desconfiar de nosotros y nosotras mismas, y entonces, tememos encontrarnos y buscarnos, y perdemos la posibilidad de responder para qué vivimos; de este modo, la pregunta por cuestiones morales sobre las que apoyemos nuestra orientación en el mundo, y sobre las que definamos los criterios, también morales, que nos ayudarán a ponernos en el rumbo señalado, perderá sentido, y entonces nos abandonamos al no ser para sí mismo, ni para nadie. Todos estos sujetos tienen claramente una relación consigo mismas y mismo, se ocupan de ellas y de él, pero tienen una idea de bien común, como interpretación de los horizontes de sus comunidades de sentido. Ellas y él son amigas y amigo de sí. Arendt (1995) le da una gran importancia a la amistad consigo mismo, puesto que es en esta práctica en la que se es capaz de entrar todo lo que uno es en la conciencia y mediante el pensamiento reflexivo, actualizar los contenidos, lo que implicaría una actualización de sí mismo y una nueva versión del yo. Esto requiere de solitud, lo cual es muy complicado en un mundo en que no hay tiempo y en el que somos permanentemente colonizados por el aparecer y por lo social, además por el temor a la soledad, a carecer de otros y de otras.

Respecto a las comunidades definitorias de sentido, es claro que ocupan lugar preferencial los predecesores y los contemporáneos. Llamo predecesores a aquéllos que nos preexisten y han construido, heredado y participado en procesos de legitimación de, el orden de significaciones que le daba preexistencia a un mundo de la vida, antes de mi aparición en el mundo. En este grupo de predecesores encontramos en los relatos autobiográficos, a padres y madres, maestros y maestras, escritores, religiosos, políticos, filósofos, científicos, que, vivos o muertos, han generado unas primeras familiaridades con ciertos órdenes de sentido. Fenomenológicamente, entiendo por familiaridades, cierto contacto inicial con estos órdenes de sentido: moral y ético, estético, científico, político, religioso.

Los contemporáneos, tienen una singular importancia en la construcción de nuestra subjetividad, y en la interpretación de los mundos de sentido, a partir de los cuales, nos orientamos moralmente en el mundo. Particularmente la amistad, es experiencia de inclusión del otro y de la otra y de participación en nuestra pregunta por quién somos y hacia dónde queremos orientar el siendo. Estas relaciones son contexto de producción de sentidos fundamentales para vivir lo público, como la confianza y el cuidado, como se documenta de manera detallada en el estudio. Lo que las hace aptas para ello, es la fuerza reflexiva que contienen. Dice Arendt (1995, p. 137) que "el producto del pensamiento reflexivo no es el conocimiento, es la capacidad de juicio, de distinguir lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, que orienta el lugar de mi yo en el mundo y la acción con otros, es entonces un requisito del sujeto político".

Frente a esto, a cómo vivimos ese estar siendo a partir de nuestras construcciones íntimas, proceso que como ya se ha señalado está mediado por relaciones comunicativas, emerge una nueva forma de entender la ciudadanía. Esta es denominada por Lechner como ciudadanía política, que se ejerce desde la acción compartida de los sujetos, visibles en lo público; esta visibilidad se inaugura en los tenues encuentros cara a cara, en los que reconozco en el otro mi propia pluralidad. Por ello una de las formas de expresión de la ciudadanía política es la apertura al otro, el mediato que, aunque sea de manera transitoria, se vuelve un inmediato. La ciudadanía política requiere de la democratización de la vida personal, como la denomina Giddens, en la que el sujeto se reconoce plural, y se abre a la pluralidad de otros y otras, y a la esencia misma plural de lo público. En esta democratización de la vida personal, las relaciones íntimas tienen un fuerte protagonismo. En la ciudadanía política, la ciudad como coordenada espacial, se vive en el contacto con otros y otras. Dice Lechner (1999, p. 14) que "el fortalecimiento de la ciudadanía pasa por un fortalecimiento del vínculo social", el que necesariamente se alimenta aún en la fugacidad de los encuentros cara a cara, en el espacio público. Se observa aquí un desdibujamiento de los límites entre lo político y lo no político que resulta especialmente importante, así como de los linderos entre lo público y lo privado. Estos desdibujamientos son atribuibles en principio a ese sujeto que transita por estas esferas, y que no puede dejar su mundo íntimo en casa.

La intimidad circula en lo público por la vía del sentido común.

Lenguaje no formalizado, no explicitado en su sentido, no sometido a criterios de validez, dado que su autoridad no radica en la verdad, sino en el querer decir, en el decir algo sobre algo. Abrir intencionalmente la intimidad es propiciar interjuegos comunicativos en los que los hablantes se enfrentan permanentemente al reto de interpretar, sin nunca acabar de comprender. La intimidad, con todo su potencial de misterio, de confusión (puesto que lo que en ella sucede requiere interpretación), no es por ello lugar de la brutalidad, aunque sí lo es a veces del caos.

La intimidad es experiencia pública en cuanto allí, querámoslo o no, aflora lo que sentimos, afloran nuestros criterios de decisión moral en lo que juzgamos como verdadero, en lo que negamos o afirmamos, en el decir, en el no decir, en el actuar, en el no actuar. El discurso público, podría leerse desde lo íntimo del locutor que lo pronuncia. De hecho, la retórica en el discurso público, tiene una fuerte orientación a la movilización del mundo íntimo de las audiencias: sus sentimientos, sus significados, sus juicios. Ya Roland Barthes, en sus conocidos estudios sobre semiótica en intelectuales y profesores, ha advertido que cuando uno habla, habla de algo y de sí mismo. La intimidad es experiencia en lo público, no simplemente son categorías que se relacionan como si fueran entes separados. Lo público es uno de los escenarios en los que afloran significaciones y en los que ponemos las interpretaciones que elaboramos en el "entre nosotros" o "entre nosotras". Esa es la experiencia de Daniela, Adriana, Mariana y Pablo.

Es posible que en tiempos de impotencia como los denomina Hanna Arendt, vivamos procesos de emigración interior, como una forma de escapar de ese mundo al que sentimos no pertenecer o del que nos sentimos excluidos, pero en cualquier caso, huir del mundo es reconocerle su existencia. Es posible que un retiro momentáneo nos afine el espíritu para el regreso. La misma Arendt (1990, p. 35) dice:

Estamos acostumbrados a ver la amistad como un fenómeno de intimidad, donde los amigos abren sus corazones sin tener en cuenta el mundo y sus demandas (...) por lo tanto, nos resulta difícil entender la importancia política de la amistad (...) Cuando leemos por ejemplo en Aristóteles que philia, amistad entre ciudadanos, es uno de los requisitos fundamentales del bienestar de la ciudad, tendemos a pensar que hacía referencia a la mera ausencia de facciones y de guerra civil dentro de ella. Pero para los griegos, la esencia de la amistad consistía en el discurso. Sostenían que sólo el intercambio constante de ideas unía a los ciudadanos. En el discurso, la importancia política de la amistad y su peculiar humanidad quedaban de manifiesto. Esa amistad no es íntimamente personal sino que hace demandas políticas y preserva la referencia al mundo.

A manera de síntesis: el sujeto político, el de la ciudadanía política expresada en su forma de vivir lo público, emerge del sujeto moral que se construye en urdimbres comunicativas y en comunidades de sentido. La amistad es la relación con mayor potencia para estas construcciones morales, en tanto relación en la que se experiencia la intimidad como apertura a la interpretación biográfica y a la interpretación del lugar que queremos ocupar en el mundo, es decir, existe en la amistad íntima una fuerza especial para definir nuestra orientación al bien, y nuestros criterios de decisión moral, en el marco de nuestra comunidad de referencia.

Finalmente, los resultados de la presente investigación abren caminos investigativos en diferentes direcciones: vale la pena avanzar en la relación consigo mismo o misma, en virtud de las orientaciones morales y los criterios de decisión moral, así como también profundizar la comprensión sobre las diferencias de género, que por la conformación del grupo de participantes en este estudio, no fue posible lograr. La subjetividad es campo, no solamente extenso, sino también necesario dentro de la investigación en ciencias sociales. No podemos pensar lo social, sin el sujeto que hace el tejido. Esto sería de alguna manera, desvincular aún más al sujeto de los mundos en los que su existencia tiene sentido. La fenomenología es camino propicio para ello, siempre y cuando nos asomemos al mundo subjetivo con la humildad suficiente para permitir al sujeto narrarse; si la identidad es narrativa, el acercamiento al mundo subjetivo debe ser narración. Las rutas interpretativas no deberán en ningún caso, ahogar la voz del propio sujeto, en el coro polifónico de la ciencia.

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