Segunda Sección: Estudios e Investigaciones

Pluralidad humana en el destierro^*

Human plurality in exile

Pluralidade humana no desterro

Marta Beatriz Gaviria-Londoño¹, María Teresa Luna-Carmona²

¹ Profesora Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia. Médica y cirujana de la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en epidemiología de la Universidad de Antioquia. Doctora en Ciencias Sociales Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el Cinde. Profesora titular de la Facultad Nacional de Salud Pública de la Universidad de Antioquia. Correo electrónico: mgaviria@saludpublica.udea.edu.co

² Profesora-investigadora del Cinde y la Universidad de Manizales, Medellín, Colombia. Fonoaudióloga. Master of Science (Universidad de Nova - Cinde). Doctora en Ciencias Sociales Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el Cinde, Postdoctorada en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales, el Cinde, la Universidad Católica de Sao Paulo y Clacso. Docente-Investigadora del Cinde y la Universidad de Manizales. Correo electrónico: mtluna@cinde.org.co

Artículo recibido en noviembre 14 de 2012; artículo aceptado en abril 5 de 2013 (Eds.)

Resumen (analítico):

Objetivos: Contar "otra historia" del destierro para iluminar la comprensión del problema identitario de los desterrados y del fenómeno político del destierro. Alcance: Estudio desarrollado en Medellín, la segunda ciudad del país con mayor recepción de desterrados en Colombia. Metodología: A partir de entrevistas conversacionales a seis hombres y mujeres residentes de Medellín, que habían sido expulsados violentamente de la zona rural; construimos autobiografías, en las que se da forma y representa el tejido de significados de la experiencia, creamos y aplicamos una matriz interpretativa sobre la triple mimesis ricoeuriana. Resultados: Puede leerse en las autobiografías que el destierro, visto como acontecimiento narrativo, es una historia singular, una pérdida de mundo que no comenzó ni terminó con la expulsión; evidencia una democracia reducida, la precariedad del Estado social de derecho, una profundización de injusticias y otras violencias; y revela al sujeto desterrado como ser en movimiento con distintas formas de aparecer en el mundo, libre y capaz de iniciar algo nuevo como persona ética y política. Conclusiones: Narrar humaniza al desterrado, lo singulariza como "cuerpo", mostrando que como ser en movimiento es un sujeto ético y político.

Palabras clave (Tesauro de Humanidades EbscoHost): pluralismo, refugiados políticos, autobiografía, hermenéutica.

Abstract (analytical):

Objectives: To tell"another story" of banishment to enlighten the understanding of the identity problem of the exiles and of the political phenomenon of banishment. Scope: A study conducted in Medellin, the second most important city in the country with the highest rate of exilereception in Colombia. Methodology: From conversational interviews to six men and women residents of Medellin, who had been violently expelled from rural areas; we build autobiographies, in which we shape and represent the fabric of meanings of experience, we create and apply an interpretative matrix on the triple Ricoeuriana mimicry. Results: It is possible to read in the autobiographies that banishment, seen as a narrative event, is a unique story, a loss of world that did not begin or finish with the expulsion; it evidences a reduced democracy, the precariousness of democracy, a deepening of injustices and other types of violence; and it reveals the banished subject as a moving being with different ways of appearing in the world, free and capable of initiating something new as an ethical and political person. Findings: Narrating humanizes the banished; it singularizes him/heras a "body", showing that as a moving being he/she is an ethical and political subject.

Key words: Pluralism, political refugees, autobiography, hermeneutics (Ebsco–Host. HumanitiesThesaurus).

Resumo (analítico):

Objetivos: Contar "outra história" do desterro para iluminar a compreensão do problema identitário dos desterrados e do fenômeno político do desterro. Alcance: Estudo desenvolvido em Medelín, a segunda cidade do país com a maior recepção a desterrados da Colômbia. Metodologia: A partir de entrevistas conversacionais com seis homens e mulheres residentes em Medelín que tinham sido expulsos violentamente da zona rural; construímos autobiografias nas quais se dá forma e representa o tecido de significados da experiência, criamos e aplicamos uma matriz interpretativa sobre a tripla mimesis ricoeuriana. Resultados: Pode-se ler nas autobiografias que o desterro, visto como acontecimento narrativo é uma história singular, uma perda do mundo que não começou nem terminou com a expulsão; evidencia uma democracia reduzida, a precariedade do Estado social de direito, um aprofundamento de injustiças e outras violências; e revela ao sujeito desterrado como ser em movimento com distintas formas de aparecer no mundo, livre e capaz de iniciar algo novo como pessoa ética e política. Conclusões: Narrar humaniza o desterrado, o singulariza como "corpo", mostrando que como se em movimento é um sujeito ético e político.

Palavras-chave (Tesauro de Humanidades EbscoHost): pluralismo, refugiados políticos, autobiografia, hermenêutica.

1. Introducción: ¿Por qué contar "otra" historia del destierro en Colombia?

El destierro, como fenómeno de desplazamiento forzado mediante expropiación violenta de territorios, trae consecuencias políticas, sociales y morales nefastas (Restrepo, 2008) para cerca de cinco millones de sujetos colombianos (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo-Pnud, 2011), en su mayoría campesinos y campesinas, indígenas y afrodescendientes que viven en condiciones de pobreza socioeconómica, como resultado de las condiciones históricas de inequidad entre el campo y la ciudad y de las estrategias de consolidación de proyectos de extracción y explotación de recursos naturales sobre territorios de importancia geoestratégica para los intereses del Capital (Área de Memoria Histórica de la CNRR, 2009a). Cerca de la mitad de las personas desterradas son niños, niñas y adolescentes, y sobre ellos recaen los impactos negativos más fuertes y duraderos en su bienestar (Bello, Mantilla, Mosquera & Camelo, 2000, Comisión de Seguimiento de las Políticas Públicas sobre el Desplazamiento Forzado, 2009).

El fenómeno del destierro ha sido estudiado e intervenido en nuestro país bajo la denominación mayoritaria de "desplazamiento", siendo abordado fundamentalmente como un asunto migratorio. Se dispone de basta información y conocimiento que da cuenta de la explicación y predicción de sus causas y consecuencias, pero no se ha entendido con claridad como un fenómeno político, dado que los marcos de comprensión no han sido revisados críticamente. Y aunque en la última década hay una preocupación ya no solo como fenómeno migratorio (Congreso de la República de Colombia, 1997), sino por los afectados del mismo (Congreso de la República de Colombia, 2011), sigue predominando la mirada poblacional, aún en los recientes procesos de construcción de memoria histórica (Área de Memoria Histórica de la CNRR, 2009b).

Se trata de una "Historia oficial" que provee una visión hegemónica, homogeneizante y totalizadora del sujeto desterrado; revísese cómo en el entorno institucional internacional y nacional se le ha reconocido como una identidad claramente simplificadora y discriminatoria, que deteriora su dignidad humana (Villa, 2011), e impide comprender el significado político del destierro.

Pretendemos contar "otra historia" del destierro diferente a la que habitualmente se nos cuenta, en la búsqueda de una que pueda iluminar la comprensión del problema identitario de las personas desterradas, pregunta que situamos frente a la coexistencia de las siguientes tensiones:

• La migración forzada se expresa en medio de una tensión entre: ¿una vida desarraigada? y ¿una vida "móvil"?
• La vulnerabilidad del agente desterrado se expresa en medio de una tensión entre: ¿una vida con carencias? y ¿una vida con riquezas?
• En su relación con las políticas sociales, el desterrado o desterrada se sitúa en medio de una tensión entre: ¿objeto de políticas? y ¿"sujeto político"?

Reconociendo la condición de injusticia, historicidad, multi-dimensionalidad y complejidad del destierro (Uribe, 2002, Villa, Jaramillo & Sánchez, 2007), optamos por centrar nuestro interés en comprender el fenómeno desde el significado de la experiencia de los desterrados y las desterradas. Así pues,

nos propusimos construir onto-narrativas de acción, buscando responder a estas preguntas: ¿Cómo se apropian biográficamente, frente a su experiencia de destierro?, ¿Cómo decidieron aparecer en el mundo? Lo anterior, apoyados en la formulación de Arendt (1993), al decir que la identidad política emerge y se encuentra atravesada por la narratividad.

2. ¿Cómo contamos esta "otra" historia del destierro?

La manera de contarla se inscribe en el significado de la racionalidad narrativa, que pertenece a la inteligencia phronética y no a la inteligencia teórica (Ricoeur, 1996). Si bien en ciencias sociales disponemos de una multiplicidad de formas de entender las narraciones, consideramos que la investigación narrativa autobiográfica es la más indicada para explorar los significados profundos de la experiencia, pues la autobiografía "es una reconstrucción particular de la experiencia, por la que, mediante un proceso reflexivo, se da significado a lo sucedido o vivido, nos permite desvelar y comprender las vidas de otros" (Ricoeur, 1997, p. 13). No se trata de textos informativos que describen hechos, sino de relatos que "construyen humanamente (sentir, pensar, actuar) una realidad", "reconstruyen un mundo-vida en el propio discurso (de quien cuenta la historia)" (Bolívar, 2002).

En este estudio optamos por la construcción oral de la autobiografía a través de la entrevista narrativa, partiendo de un primer enunciado generador: "cuénteme su historia" (Luna, 2007). Acompañar la entrevista consistía en posibilitar la emergencia espontánea de sus propios recuerdos, tanto evocaciones (surgen espontáneamente como afectaciones), como rememoraciones (resultan de sus propios esfuerzos de memoria), y en todo caso, también radicaba en permitir la aparición de sus silencios y olvidos, defendiendo un ejercicio justo de la memoria (Ricoeur, 2003).

Para construir la historia de forma honesta y respetuosa, acordamos unas reglas escritas y claras de relacionamiento con la persona entrevistada (consentimiento informado) y con cada quien realizamos varios encuentros previos al inicio de la entrevista, siendo esto decisivo para crear una relación próxima basada en la confianza. Elegimos el asentamiento "El Girasol¹", puesto que disponíamos de un vínculo estrecho con algunos de sus líderes, arraigado en algunos antecedentes de investigaciones previas.

Los sujetos participantes del estudio: Maritza, Esteban, Lucho, Marina, Ana y Reinel, habían experimentado al menos un evento de expulsión forzada por la violencia de tipo rural-urbano, y provenían de distintas regiones del departamento de Antioquia; dos de ellos lo hicieron como parte de un gran grupo y los demás solos o con su familia, y se encontraban viviendo en la ciudad de Medellín desde hacía cerca de diez años ( ver ilustración 1). La expulsión que los hizo llegar a la ciudad tuvo lugar para cada uno en distintas edades; la más temprana fue a los 9 años y la más tardía a los 52 años.

Durante los dos años de duración del trabajo de campo, obtuvimos entre 16 y 20 horas de grabación con cada uno de ellos (110 horas en total). Después de cada sesión, transcribimos literalmente la entrevista, registrando de forma pormenorizada la totalidad del contenido y el tono emotivo de la conversación. No obstante, éramos conscientes de que las autobiografías orales serían el resultado de una reconstrucción particular de la experiencia, mediada por un proceso de significación exteriorizada a través del lenguaje, y de que adicionalmente "la experiencia tal como es experimentada, vivida, sigue siendo privada, pero su significación, su sentido se hace público" (Ricoeur, 2001, p. 30).

El discurso de las entrevistas se transforma en texto al ser fijado por la escritura, emergiendo en esta transformación una función positiva y productiva del distanciamiento, un distanciamiento auténticamente creador (Ricoeur, 2002, pp. 96-98). De ahí que era necesario asumir una tarea hermenéutica, pues cada entrevista transcrita sería un texto por leer, que solo se completa, se hace obra, en el acto de lectura, cuando como lectores y lectoras nos apropiamos del mundo del texto, y de este modo no solo ampliamos nuestra comprensión del mundo, sino que conseguimos comprendernos mejor.

Esto se concreta mediante el "arco hermenéutico" de comprensión que propone Ricoeur (2004) desde la mímesis aristotélica², con el despliegue de los tres momentos miméticos: "desde la prefiguración del mundo de la vida, a la configuración poética y, a partir de esta, a la refiguración del mundo del lector" (Cárdenas, 2003, p. 58). Así, en la interpretación de las autobiografías, más allá del sentido, nos interesa saber "sobre qué" hablan, qué mundo proyectan.

Necesario para este propósito fue detenerse en la obra de Ricoeur, y evidenciamos que no llega a construir un método con el cual hacer una lectura de un texto como realidad empírica, como lo exige un acercamiento desde las ciencias sociales. Nos empeñamos entonces en crear una propuesta interpretativa a partir de la noción de identidad en el pensamiento político arendtiano y en el arco hermenéutico ricoeuriano. Para articular este proceso interpretativo de tipo estructural propuesto por Ricoeur (2001), asumimos como mínima unidad discursiva el "fragmento", noción tomada del análisis literario (Kohan, 2003).

El esquema interpretativo asume los tres momentos miméticos, y en cada uno propusimos categorías y subcategorías que aplicamos a unidades de análisis distintas que van de lo particular a lo general. En el momento prefigurativo de la historia se trabaja la entrevista sobre el agente y cada una de las cadenas de acción identificadas; en el configurativo, donde ya existe un tejido narrativo, se analiza cada autobiografía y los relatos que la conforman; y en el refigurativo, la unidad de lectura es la historia como un todo (ver tabla 1).

La mímesis I o prefiguración. Provee la precomprensión de las acciones narradas, posibilitando la comprensión de la legibilidad de la acción humana. Las situaciones mundanas apuntan a considerar el significado que tienen para el agente de la acción, las condiciones objetivas vividas en su lugar de origen y en los sitios de llegada; estas se refieren a la "mundaneidad" fenomenológica, la cual ocupa un lugar importante en los procesos de rememoración (Ricoeur, 2003, p. 57). En la red conceptual de la acción, identificamos los lugares habitados (memorables por excelencia), y los lugares recorridos (ayudadores del esfuerzo de memoria), y usando una representación cartográfica de los mismos ilustramos la movilidad física del protagonista de la acción en los distintos momentos vividos en el destierro (ver ilustración 2).

Para describir el papel de los agentes en la acción, hicimos una adaptación del "esquema actancial" de Greimas (citado por Ricoeur, 2001), en el que identificamos ayudantes, oponentes, destinatarios y destinadores, y el tipo de vínculo con el protagonista (familiar, amigo, vecino, institucional, laboral, extraño), permitiendo ver las transformaciones de las tramas de relaciones en los distintos momentos de la historia del destierro (ver ilustración 3).

En los recursos simbólicos del campo práctico, examinamos los discursos y justificaciones que median simbólicamente la acción, pues le otorgan valor -como inesperado y extraño, algo obvio o "natural"- a lo sucedido. Por último, los caracteres temporales juegan un papel de vital importancia en la comprensión de la acción humana; para esto construimos una curva cronológica del dramatismo al recordar los distintos momentos del destierro.

La mímesis II o configuración. Es el momento explicativo de cómo se construyó la historia, y da cuenta de la disposición de los hechos. La trama media entre acontecimientos o incidentes individuales y una historia tomada como un todo, que significa y puede ser seguida por un sujeto lector al integrar factores heterogéneos que la componen. Dimos cuenta de la estructura narrativa de la autobiografía, al indagar por el contenido de los fragmentos: hace referencia a su propia trama o a la de otros, al momento vivido en el destierro, y a la presencia de hechos violentos. Además, establecimos el papel que cumple cada fragmento en la configuración de la historia: anuda (forma parte de una cadena de acción), conmueve (tiene una alta intensidad dramática), detalla (con un nivel descriptivo importante de lugares, personas, fechas) o complementa la historia (brinda la información necesaria para completar la historia). Uno de los aspectos más productivos fue describir la disposición narrativa de cada historia; con relación al tiempo, creamos una manera de representar la relación de la dimensión cronológica con la narrativa mediante una curva, en la que el eje vertical representa el tiempo vivido y el horizontal el narrado; además indicamos los momentos de nacimiento, entrevista y expulsión, posibilitando describir la edad con la que comienza su historia y la presencia de tramas de sus antecesores (momentos ocurridos antes de su nacimiento) (ver gráfica 1) .

Ahora bien, con relación a la perturbación o afectación al contar la historia (aspecto que Ricoeur no considera), hicimos una representación mediante una "curva dramática"³, una línea vertical con ascensos y descensos en los que se destacan los nudos vitales de la narración y la presencia de picos de tensión antes y después del momento de su expulsión (ver gráfica 2). Por último, el sentido de la narración tiene su unidad de interpretación en el relato, pues el sentido o significado está precisamente en la totalidad: ¿qué dice la historia?

La mímesis III o refiguración. Apunta a la referencia de la narración; con esta buscamos responder "sobre qué" o "acerca de qué" habla la historia, que está compuesta por las seis autobiografías, como un todo.

Esta nueva manera como construimos e interpretamos las autobiografías fue un camino apropiado para comprender el destierro desde las voces de los sujetos desterrados y, sobre todo, dejar emerger su identidad en la narración, manifestando la presencia de pluralidad humana. Desde una perspectiva hermenéutica fenomenológica, esta postura ética y política del método y de las metodologías aquí propuestas es un aporte para la investigación narrativa autobiográfica en las ciencias sociales.

3. ¿Cómo está tejida esta historia? ¿Qué dice?

Como podemos ver en la ilustración 4, esta historia es un tejido narrativo confeccionado a manera de "colcha de retazos"⁴, con recuadros de diversas dimensiones, disposiciones, tipos y tonalidades de colores. Cada uno de los recuadros representa los relatos que conforman las seis autobiografías; su dimensión corresponde proporcionalmente a su extensión en palabras, y el lugar que ocupa en el tejido a la disposición configurativa dentro de la historia. Esta "colcha" simboliza un texto narrativo que tiene una extensión de 136.811 palabras, 248 fragmentos y 25 relatos. A Maritza, Esteban, Lucho, Marina, Ana y Reinel, protagonistas de esta historia, los representamos con un color propio (gris, azul, naranja, café, púrpura y verde); los relatos o pequeñas historias que conforman su autobiografía conservan este color en tonalidades distintas, y preservamos el color originario simbolizando la emergencia narrativa de su identidad. Quisimos inscribir en el interior de cada recuadro de la "colcha" el texto tomado de la historia que le da el nombre al relato.

En esta ilustración, además, queremos llamar la atención sobre la presencia de un recuadro "rojo" que rompe las tonalidades de los colores que representan las historias vividas por sus protagonistas en cada una de las autobiografías, y simboliza la narración de la experiencia de la expulsión violenta de su lugar de origen -las causas, complicaciones y consecuencias de la amenaza, huida, llegada y establecimiento en la ciudad-; si bien está presente en las seis historias, sus características varían al interior de cada una de ellas; estos recuadros rojos tienen una disposición, extensión, y tonalidad propias. Ahora bien, si nos limitáramos a mirar solo los recuadros rojos, nos quedaríamos con una representación de su experiencia como un "evento"; este enfoque del destierro como noticia es el que, de manera desafortunada, ha predominado en los procesos de construcción de memoria histórica de nuestro país (Área de Memoria Histórica de la CNRR, 2011a y 2011b).

Pero mirar las autobiografías como una totalidad, nos permitió ver que a pesar de que las experiencias de amenaza, expulsión y huida de su lugar de origen, son narradas con la mayor perturbación o afectación en cada una de ellas, el sufrimiento no se circunscribe a esta experiencia; se aprecian picos dramáticos en distintos momentos de la historia, en su mayoría relacionados con otras expresiones de violencia y con situaciones difíciles vividas por la no acogida en la ciudad. Si bien todos los sujetos protagonistas hablan de su experiencia de expulsión, la temporalidad y la emotividad con la que se teje cada una de sus historias se presenta de manera particular. Nos queda claro que no les sucedió lo mismo (ver gráficas 1 y 2).

De ahí que sus historias nos mostraron que el destierro, visto como acontecimiento narrativo, significa pérdida de mundo⁵, que se presenta antes de ser expulsados de su lugar de origen y perdura en el lugar en el que viven en la ciudad, pues como expresión de violencia, el destierro reduce el espacio público y produce la negación de la vida política de los desterrados.

Esta reducción del espacio público es ejercida por la vía del señalamiento, del silenciamiento, de la intimidación y de la restricción de los espacios comunes en donde aparecer. Pero también resulta del control territorial, que en sus lugares de origen diversos actores institucionales, contra-institucionales, parainstitucionales, operadores y controladores de la guerra, ejercen presión sobre la población civil mediante distintas formas. Producen la expulsión violenta de su territorio por amenaza directa o por enfrentamiento armado; o por el contrario, se impide su salida por la vía del confinamiento de poblaciones. Además, utilizan las tierras y los caminos como corredores militares, se apropian de tierras para expandir los centros de vigilancia, demarcan militarmente los territorios expropiados; o finalmente, consiguen reducir el costo de las tierras, impiden su uso, y de esta manera producen el abandono de las mismas. La expulsión violenta del territorio no es un evento aislado o de reciente aparición; sus historias hablan de que sus abuelas y abuelos, padres, madres, familiares, vecinas y vecinos habían sido desterrados en otro momento, y que aún ellos mismos habían enfrentado esta situación varios años atrás.

Pero el control territorial, la reducción del espacio público por la acción de la guerra, no es exclusiva de los municipios de los que provienen; cuando llegan a la ciudad, se pueden tropezar con las "barreras invisibles" construidas por los actores del conflicto urbano para ejercer control territorial; y el asentamiento en el que viven, como se encuentra en la periferia de la ciudad, es controlado por actores distintos, algunas veces con el dominio o la coexistencia de fuerzas contra-institucionales o parainstitucionales, como bandas delincuenciales o milicias urbanas. Esta convivencia con diversos tipos de miedos e incertidumbres va haciendo parte de su cotidianidad; la desconfianza frente al otro y frente a la ciudad va siendo un modelo que limita la constitución de lazos sociales y políticos.

Otra expresión de la pérdida de mundo es la reducción de los espacios de encuentro con los otros sujetos, porque no es posible para ellos salir a la calle a reunirse, ni frecuentar los espacios comunales, ir al pueblo, al trabajo o a la escuela; es una situación que ocurre tanto en los municipios como en la ciudad, por la acción de los actores de la guerra. Las maneras como se limitan estos espacios son múltiples; a veces establecen horarios para circular por el espacio público ("toque de queda"), o porque intimidan con la amenaza o el ejercicio de acciones de "limpieza social" (controlando el vicio y la delincuencia), o se ejerce una especie de confinamiento y la imposibilidad para acudir a reuniones porque se instaura el miedo a las masacres, a los ajusticiamientos y a las desapariciones.

En sus historias de destierro, esa pérdida de mundo también es expresión de la negación de la posibilidad de una vida política, como cuando se condiciona su acción con otros mediante el silenciamiento o el involucramiento de los distintos actores armados en la vida política de las comunidades; porque tales actores se convierten en controladores del orden público, e intervienen en los procesos de resolución de conflictos y en las decisiones que interesan a todas y a todos.

Pero el verse obligados y obligadas a llevar una vida precaria es otra expresión de negación de su vida política, lo cual no solo ocurre en la ciudad -en la que deben luchar por sobrevivir-, sino también en sus lugares de origen, también por consecuencia de la guerra. Esta limitación a la satisfacción de la misma naturaleza humana, ya que se ocupa de las necesidades biológicas básicas, convierte al sujeto desterrado en un animal laborans; sus actividades, sus esfuerzos, son meramente para la conservación de la especie, no se dan en el mundo sino en la naturaleza (Arendt, 1993). Esta precariedad les acarrea establecer vínculos fraternos, como hacer "el recorrido" en búsqueda de alimento, hacer una colecta entre vecinas y vecinos, o despertar sentimientos de compasión en las instituciones del Estado, en las ONGs que les brindan atención o aún en los habitantes de la ciudad. En ese sentido, Arendt (2001) en Hombres en tiempos de oscuridad, plantea que la fraternidad y la compasión apoyan la idea de la existencia de una naturaleza humana, y no ensalzan la dignidad del sujeto, puesto que nada tienen que ver con la expresión de justicia, que resulta del ejercicio de una solidaridad genuina y de la construcción de vínculos creados por compartir el espacio público.

No obstante, estas historias revelan que aún en medio de la pérdida de mundo, por la oscuridad del destierro que les impide aparecer como seres políticos, estos hombres y mujeres desterrados, en el límite, en su expatria, se resisten y nacen de nuevo, consiguiendo aparecer de otra manera ante los otros para construir de nuevo un mundo común, otro lugar en el mundo. Las historias de Maritza, Esteban, Lucho, Marina, Ana y Reinel los convierten en esa "luz incierta, titilante, y a menudo débil" (Arendt, 2001, p. 11), que a pesar de vivir el destierro podrán aportar cierta luz sobre el pasado. Ya Arendt (1993, p. ix), había dicho en La condición humana, que aún con la pérdida de mundo, instaurada por un régimen político de tipo totalitario, es posible el milagro de la natalidad, porque "al mundo le es consustancial la novedad. Tiene el anhelo, si no de lo absolutamente otro, por lo menos de lo modestamente otro, de lo posiblemente otro. De lo humanamente otro, (...)." Los sujetos desterrados poseen, como "recién llegados", la capacidad de iniciar algo nuevo, de actuar, de añadir algo al mundo. Esto es lo que nos dicen sus historias.

4. ¿De qué habla esta historia? ¿Qué mundo proyecta?

Un aporte de esta lectura narrativa del destierro es comprender la autobiografía del sujeto desterrado como la narración de la memoria singular de su cuerpo, urdida sobre sus silencios, olvidos y recuerdos plurales de tiempos y espacios vividos en el destierro, y las tramas de la memoria de cuerpos vividos por sus predecesores, contemporáneos y sucesores. Aunque surge una multiplicidad de recuerdos, el ejercicio de la memoria que hace quien cuenta su historia es siempre singular; en ese sentido reafirmamos el planteamiento de Ricoeur (2003), en cuanto a que, como capacidad y como efectuación, la memoria es radicalmente singular.

Así, la autobiografía es un "cuerpo" narrado, un tejido construido desde el "cuerpo". Pues el cuerpo se manifiesta como afección; esto lo pudimos constatar con la expresión de la emotividad o perturbación con que la historia es contada. La singularidad de la memoria se expresa en esa manera propia de la configuración dramática de la historia (ver gráfica 2). Esta expresión de la memoria estaría en consonancia con el planteamiento que hace Ricoeur (2003) al señalar que hay afección (phatos) cuando recordamos; esta ocurre cuando los recuerdos aparecen espontáneamente, sin pedirlo (evocación), como en aquellos recuerdos que provienen de un esfuerzo de memoria (rememoración). Pues en esa búsqueda (zetesis), hay también afección; así se manifiesta la dimensión afectiva de la memoria.

A la noción de "cuerpo" en su sentido metafórico, como lo propone Nancy (2003), sugerimos una correlación con la noción de autobiografía (ver tabla 2), y proponemos complementar la relación establecida por Ricoeur (2003) entre el tiempo y el espacio, que vincula de manera dialéctica los fenómenos de datación y localización, al añadir una nueva relación entre el "cuerpo" y la autobiografía (ver tabla 3). Ahora bien, para referirnos a autobiografía como "cuerpo" narrado, tomamos la diferencia que Arendt (1993) establece entre la mera vida (zoé) y la existencia cualificada (bios), que significa una separación entre animal y ser humano, entre viviente y existente, entre naturaleza y mundaneidad.

De las narraciones emergen individuos singulares, cada uno de ellos con una historia de vida diferente. Así la narración configura la identidad; a través del relato de una vida se devela el quién de la acción. Es narrando su vida como el ser humano descubre el sentido de esta misma vida, atestiguando sus caminos, haciéndolos reconocibles por otros en su singularidad, apareciendo ante los demás sujetos en el espacio público. Y es esta identidad diferenciada la expresión de la pluralidad humana.

5. Nuevas comprensiones

A partir de Nancy (2003) y de Arendt (1993), usando de manera metafórica las nociones de "masa" y "cuerpo", traemos una nueva lectura de esta otra historia del destierro, buscando re-describir la tensión entre dos miradas: Una mirada "natural": pérdida de tierra, y otra "política": pérdida de mundo; interpretaciones que tienen sus correlatos en lecturas también tensionales, derivadas del acercamiento al fenómeno como "evento histórico" o como "acontecimiento narrativo". Podríamos decir entonces que el destierro, como evento histórico, unifica al sujeto desterrado, lo deviene "masa"; y como acontecimiento narrativo, lo singulariza, lo deviene "cuerpo" (ver tabla 4).

Desde la comprensión de esta historia, afirmamos que el destierro -como dijimos- no solo se refiere a la pérdida de mundo relacionada con la expulsión violenta, el despojo y abandono del territorio, sino también -simbólicamente- a "otros destierros" que también llevan a diversas oscuridades de mundo. Muchos niños, niñas y jóvenes de Colombia y América Latina viven en destierro a causa de la violencia y la injustica, que les limita sus posibilidades de aparecer como seres distintos ante los demás, sin que puedan actuar, construir y compartir con otros una vida digna.

La novedad de esta "otra historia" de destierro, comprendida como un todo, es que nos permitió ver a quienes viven la experiencia del destierro desde una forma humanizada que les devuelve parte del "mundo" que les ha sido privado por la violencia:

Como vida narrada, por su vulnerabilidad, el sujeto desterrado es un ser en movimiento. Las personas desterradas tienen una vida móvil, no tanto porque sean poseedoras de un "equipaje" proveniente de la memoria individual y colectiva de las propias experiencias vividas en el destierro, y de las de sus antecesores, sino por su capacidad para "moverse" del lugar en donde están, de construir de nuevo una vida propia, de ser no solo pacientes sino agentes, protagonistas de su historia. Estas historias muestran que a pesar de la pérdida de mundo, los desterrados y desterradas tienen capacidad de actuar, de crear, de coproducir realidades y de soñar; se trata entonces de un movimiento interior hacia el mundo, movimiento del que por fortuna, siguiendo a Aristóteles, estamos dotadas las criaturas necesitadas, quienes al ser criaturas incompletas intentamos alcanzar objetos del mundo, como lo había propuesto Nussbaum (2004). En esa misma dirección, Arendt (1993) había señalado que aún en un mundo reducido, en el que prevalece la presencia de una sociedad-masa, en el ser humano existe la posibilidad de nacer de nuevo, de actuar.

Como vida narrada, la persona desterrada emerge desde su singularidad como un sujeto ético y político. La emergencia narrativa del sujeto ético, es un concepto proveniente de Ricoeur, al plantear que la narración ocupa una función articuladora entre la teoría de la acción y la teoría ética; es decir, entre la adscripción de la acción a un agente que puede y su imputación a un agente que debe. Es en ese sentido que la autobiografía muestra que el sujeto desterrado, a pesar de las imprevisiones, azares y accidentes de su vida, demuestra que permanece como alguien que puede ser reconocido por los demás, que pueden contar con él, y que es responsable de sus acciones (Ricoeur, 1996). Pero también el desterrado o desterrada es un sujeto político, en tanto construye su identidad narrativamente; una identidad política en el sentido arendtiano y por lo tanto lograda, pues la "unidad, (la) coherencia y la identidad del agente no es algo dado, sino que es una realización o logro de la acción misma" (Sánchez, 2003, p. 192).

6. Nuevos caminos de acción

A partir de estas nuevas comprensiones, presentamos las siguientes sugerencias:

Para la intervención, nuestro planteamiento está puesto frente a la política de atención a los desterrados y desterradas y a los desarrollos de memoria histórica que se llevan en nuestro país en el marco de los procesos de reparación y reconciliación.

Orientar la política pública de atención hacia la dignificación de los sujetos desterrados. Es necesario hacer una revisión crítica de las nociones usadas en ella que tienden a reducir, desvirtuar o etiquetar su condición; por ejemplo, el uso de la expresión "desplazamiento" para referirse a la mera movilidad física, o de "víctima" para calificar al sujeto como vencido, o hablar de "vulnerabilidad" enfatizando en el sentido de carencia; todo esto en una lectura desde la antropología filosófica, que apunte a la dignificación de la persona desterrada. Además, se requiere repensar las fases de intervención de manera que se trascienda la implícita concepción lineal del tiempo, que lleva a la concepción de transitoriedad de su circunstancia, y de un antes y un después de la expulsión de su lugar de origen. Así mismo, deben examinarse los procesos de minimización del "desarraigo" con relación a las tierras y a la estabilización socioeconómica, con relación a la propuesta de una reparación estrictamente económica que pretende la restitución de la tierra perdida, sin considerar la recuperación simbólica de los territorios, ignorando además la posibilidad de re-territorialización y resignificación del territorio en los lugares de llegada, la viabilidad de la reconstrucción de nuevas tramas y relaciones humanas.

Por otra parte, se requiere repensar la fundamentación de la política basada en derechos, en términos de la consideración arendtiana del "derecho a tener derechos", que apunta a la comprensión de la dignidad humana. Se requiere eliminar las condiciones ideológicas y materiales que promueven formas de subordinación y marginalidad, y potenciar los saberes sociales para actuar en los espacios privados y públicos, para reconocer las necesidades de grupos sociales diversos y para negociar las relaciones en los diversos ámbitos. Se exhorta a complementar una ética universalista de la igualdad para todos y todas, con una ética del cuidado, de la diferencia, en la que el otro sea también un referente, como otro concreto, reconociendo su identidad, mirándolo en su singularidad, en la manera como vive y expresa sus necesidades materiales y simbólicas en circunstancias culturales y sociales específicas (Di Marco, Brener, Llobet & Méndez, 2010). Por último, brindando una atención justa y digna del sujeto desterrado por parte de las instituciones, se precisa revisar de forma crítica y productiva sus saberes, discursos y prácticas (Llobet, 2006).

Cuidar por un ejercicio justo de la memoria en los procesos de memoria histórica. Estos procesos deben estar encaminados a velar por una memoria justa, en el sentido ricoeuriano de cuidar los ejercicios de rememoración del pasado, sin excesos, ni defectos. La concepción de "memoria colectiva" que prevalece en el contexto de los procesos de reparación y reconciliación del país, asume una interpretación común y compartida del significado de la experiencia violenta; sin embargo, como hemos mostrado en la comprensión dibujada a lo largo de este trabajo, la memoria es siempre singular aunque se despliegue en un marco social (Halbwachs, 2004), en una trama narrativa. Así mismo, estos procesos deben permitir que sean escuchados en condiciones iguales tanto quienes ejercen como quienes padecen la violencia, que la oportunidad de largas horas de escucha para los sujetos victimarios, pueda existir también para quienes han padecido esta violencia, garantizando no solo justicia en términos de aproximación a la verdad, sino en la transformación de sus realidades hacia una vida mejor (Aranguren, 2010).

Y finalmente, situando las perspectivas de investigación, cabe preguntarse acerca de los nuevos tejidos que podríamos crear por la vida y el bienestar de niños, niñas y jóvenes de América Latina. He aquí algunas:

Narrar para humanizar a los niños, niñas y jóvenes con una escucha genuina y eficaz. Desde la perspectiva hermenéutica ricoeuriana, la narración articula la configuración interna de la obra y la refiguración externa de la vida. Las nuevas narraciones de este y "otros destierros" quedarán abiertos a nuevas lecturas, con sus posibles indeterminaciones y aperturas, mostrando así su riqueza. La narración desde su cuerpo, en tanto texto, cumple una triple función de mediación entre el ser humano y el mundo (referencialidad), entre la persona y la persona (comunicabilidad); y entre el sujeto y sí mismo (comprensión de sí). Esta comprensión de sí, es lo que nos dota de humanidad (Ricoeur, 2006). Esta comprensión del mundo significa la ampliación de horizonte; en el sentido arendtiano, es la posibilidad de reconciliarnos con el. La comprensión es el modo específicamente humano de vivir.

Consideramos que desarrollar estudios como este puede ayudar a orientar las políticas y las intervenciones sociales, trascendiendo la mirada poblacional; proponemos incluir la investigación narrativa autobiográfica en las líneas de base que se construyen para el diseño y la evaluación de las intervenciones, para humanizar la racionalidad científicotécnica, complementar la comprensión de sus realidades, permitir ver lo distinto en lo común, y así posibilitar la emergencia de la pluralidad humana.

¿Cómo crear esos nuevos tejidos por la vida y el bienestar de niños, niñas y jóvenes de América Latina? Con ellos, "con los desterrados", es con quienes queremos seguir trabajando desde esta postura política y ética, continuar la tarea emprendida para ampliar el mundo desde la narración de la memoria de sus cuerpos vividos en el destierro del hambre, la calle, la soledad, la negación, el rechazo, la estigmatización, el sufrimiento, etc.; ello podría ayudar a la comprensión de nociones como vulnerabilidad, padecimiento, y cuidado. Desde el punto de vista metodológico, por experiencia encontramos que siendo sujeto adulto es posible narrar y expresar el significado de la experiencia de la niñez y la juventud; esto se refuerza con el planteamiento arendtiano de que el pleno significado emerge solo cuando la acción ha culminado (Arendt, 2002); no obstante, es claro que la narración de un cuerpo niño o joven es distinta a la de uno adulto. Comprender el significado de la experiencia puede hacerse desde los cuerpos sufrientes, adoloridos y violentados de los niños, niñas y jóvenes que viven en "el destierro", pues es precisamente allí, en el sufrimiento, en el límite, donde emerge la riqueza; y para hacerlo es necesario no solo escuchar sus voces de manera genuina, sino las de los otros sujetos: sus contemporáneos, predecesores y sucesores.

Optar por la tarea de narrar "otros" destierros desde esta postura política, exige una actitud cuidadosa y creativa, frente a las implicaciones de narrar la memoria de tales cuerpos desde la postura ética de salvaguardar el ejercicio de una "memoria justa"; y desde un camino de investigación narrativa autobiográfica quisiéramos aportar a la construcción de herramientas de comprensión en ciencias sociales, con las nuevas racionalidades que nos despliegan la sabiduría práctica, el arte y la literatura.

Notas:

^* En este artículo de investigación científica y tecnológica -una investigación narrativa autobiográfica- del área de ciencia política, subárea: teoría política, presentamos los resultados de la tesis doctoral titulada "Pluralidad humana en el destierro. Tejido de la memoria singular de cuerpos vividos en el destierro en Colombia". Inicio: noviembre de 2009, fecha de sustentación del proyecto. Finalización: octubre de 2012, fecha de sustentación de la tesis. Con apoyo de la Universidad de Antioquia, estrategia de Sostenibilidad Códi 2013-2014. Tesis desarrollada por la autora principal de este artículo, para optar al título de Doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el Cinde, bajo la dirección de la Doctora María Teresa Luna-Carmona.

¹ Todas las fechas, nombres de personas, instituciones y lugares fueron cambiados en los textos finales para salvaguardar la seguridad de los sujetos participantes.

² Ricoeur (2004) se refiere a la mímesis como imitación creadora, tomando de la obra Poética de Aristóteles el significado de mimesis como representación de las acciones de los hombres.

³ Establecimos el clima dramático de la historia con una escala arbitraria de 0 a 4 (Por ejemplo: 0 es un momento de su vida narrado con indiferencia, en 3 hay gran angustia o emoción, 4 podría ser de vida o muerte).

⁴ La "colcha de retazos" es una gran pieza de tela hecha a mano por mujeres campesinas, que con paciencia y amor, unen pequeños recortes de distintas calidades y colores, tomadas de prendas que ya han sido usadas por los miembros de la familia; colchas como estas tienden las camas y dan abrigo a los protagonistas de esta historia.

⁵ Esta pérdida de mundo la comprendemos en su sentido claramente político; el mundo arendtiano es espacio de aparición, resultado de la acción y del discurso de los seres humanos, de la construcción de memorias y objetos que perduran; primordialmente surge de propiciar espacios de encuentro con los otros, espacios en donde construir nuevas y mejores posibilidades de existencia (Arendt, 1993, pp. 14-15).

Lista de referencias

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Referencia para citar este artículo: Gaviria-Londoño, M. B & Luna-Carmona, M. T. (2013). Pluralidad humana en el destierro. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 11 (2), pp. 475-491.

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