Movimientos sociales y colonialidad del saber

Ya ^{Tilly (2004)} advirtió que debemos ser conscientes de la especificidad histórica de los movimientos sociales: formas de vindicación política que surgieron en Europa occidental y América del Norte después de 1750. En esta experiencia histórica, lo que se ha definido como movimientos sociales combinó tres elementos principales. En primer lugar, la reclamación organizada y sostenida de un objetivo político; segundo, un repertorio de formas performativas, que incluye reuniones públicas, declaraciones en los medios de comunicación y diferentes maneras de desplegarse en el espacio público; y, finalmente, expresiones públicas de la justicia de la causa junto con el número de personas comprometidas con la misma. Desplegados por separado, estos elementos no crearían movimientos sociales, sino diversas acciones políticas dispersas, según la forma eurocéntrica de referirse a ellos.⁴

Por su parte, ^{Melucci (1991)} se refiere a la acción colectiva como un potente creador de identidades, al crear un nosotros que, aunque puede tener diferentes objetivos, los une por la causa compartida. A partir de esa creación, los actores colectivos producen entonces la acción colectiva, porque son capaces de definirse a sí mismos y al campo de su acción (relaciones con otros actores disponibilidad de recursos, oportunidades, limitaciones). En el Hirak, como veremos, se construirá un nosotros colectivo, compartiendo y ajustando por lo menos tres clases de orientaciones: aquellas relacionadas con los fines de la acción (la reivindicación política de derechos colectivos en el Rif); aquellas relacionadas con los medios (en nuestro caso, la importancia de las redes sociales para la construcción de ese nosotros y la difusión del movimiento) y, finalmente, aquellas referidas a las relaciones con el entorno político (en nuestro caso la hogra y la represión que el Estado marroquí).

Sin embargo, si nos referimos a los movimientos sociales como una experiencia socio-histórica, entendemos que se trata de una estructura que se expresa a través de campos de relaciones sociales cuyo sentido y comprensión han de ser situados en un campo de relaciones mayor al que corresponde. Según ^{Quijano (1989)}, «dicho campo de relaciones respecto del cual un determinado fenómeno puede tener explicación y sentido es lo que aquí se asume con el concepto de totalidad histórico-social» (p. 365). Por tanto, dado que las teorías de los movimientos sociales dominantes se basan en estas experiencias occidentales, ¿en qué medida pueden ayudarnos a comprender el proceso de construcción solidaria de prácticas inconexas pero paralelas de actores no colectivos en contextos no occidentales políticamente cerrados y tecnológicamente limitados? Como señala ^{Bayat (2013)} parece imprescindible una aproximación que tenga en cuenta tanto la excepcionalidad árabe -que olvida los logros de las investigaciones sobre movimientos sociales- como la aplicación crítica de los modelos de las ciencias sociales en otros contextos -que olvidan los rasgos específicos que la protesta política ha adoptado en el mundo árabe- para iluminar nuestro entendimiento de las formas que adquiere el compromiso político y el activismo en las sociedades árabes.

Partimos desde un enfoque alternativo para analizar experiencias políticas situadas en estructuras de poder asimétricas históricamente construidas, más allá de las dicotomías epistemológicamente dominantes que contrastan entre islam y modernidad, propias de la colonialidad epistémica eurocentrada. Proponemos, entonces, un ensayo antropológico histórico desde perspectivas decoloniales cuyo ánimo es comprender las formas que adquieren los movimientos políticos en las sociedades árabes y las relaciones de poder que las contienen. De esa manera, es necesario entender la estructura social marroquí como una expresión en un tiempo y un espacio determinado de lo que Hodgson llamó el «islamicate».⁵ En este texto, sobre la base de Hodgson y otras concepciones más recientes, usamos el término en su sentido más inclusivo, para referirnos al mosaico dinámico de formas de vida sociales y culturales que existen, no solo en las sociedades de mayoría musulmana, sino también de los musulmanes de la diáspora. Se trata de una heterogeneidad histórico-estructural diferenciada de la modernidad eurocéntrica pero que, al mismo tiempo, contiene formas eurocéntricas en disputa con elementos propios.

Estos puntos de partida hacen que el Hirak rifeño aparezca como un encuentro histórico, una respuesta de las personas jóvenes que hunde raíces en tradiciones pasadas para transcender lo que identificamos como modernidad colonial, dentro de los contextos islámicos. El punto de partida analítico de este enfoque es la comprensión de la modernidad como una condición cuya introducción en contextos islámicos fue facilitada históricamente por la expansión gradual del colonialismo europeo. La colonialidad propia de la modernidad se une en el islamicate marroquí a una orientación de la vida social hacia tradiciones, prácticas y valores islámicos que todo el conjunto social acepta y adopta -incluso entre perspectivas rivales-, pero que reduce las posibilidades de los jóvenes a un transitar entre el capitalismo y la redención prometida, siendo cualquier otro horizonte una utopía difícil de alcanzar. Será en el intersticio, la fractura entre esos dos espacios, y a través de movimientos como el Hirak rifeño, por dónde se colarán las disidencias en el islamicate, adquiriendo relevancia al ocupar la zona fronteriza entre ambos, apelando a la memoria local para constituirse en un espacio político fronterizo. Esta perspectiva adoptada emerge a partir de cierto escepticismo sobre las concepciones unilineales y eurocéntricas de la modernidad y de la historia del mundo moderno en relación al mundo islámico que opere para una descolonización epistemológica (^{Grosfoguel, 2011}).

Disidencias políticas en el Rif: del colonialismo a la hogra

En época precolonial, Marruecos estaba nominalmente bajo el gobierno de un sultán, con el título de emir de los creyentes (amir al-mu’minin), que gobernaba a través de una estructura estatal conocida con el nombre de Majzen (literalmente, «almacén»), siendo, entonces, jefe político y espiritual de Marruecos. En la práctica, los poderes derivados de su legitimidad religiosa eran mucho más reconocidos, ya que buena parte de Marruecos rechazaba el gobierno del Majzen, aunque aceptara la tutela religiosa del sultán. De facto, Marruecos estaba dividido, de este modo, en dos áreas principales: Bled el-Majzen que comprendía las zonas en las que el gobierno del sultán era efectivo y Bled es-Siba, zonas en las que únicamente se reconocía su autoridad en materia religiosa, rechazando las estructuras estatales, y que estaban en permanente conflicto con el Majzen. El Rif, de cultura mayoritariamente bereber, pertenecía de lleno al Bled es-Siba y no poseía una estructura de poder centralizada sino una multitud de alianzas creadas a partir de estructuras tribales. Sin embargo, en sus tradiciones políticas es destacable la asamblea (agraw en idioma rifeño), formada por los representantes de la comunidad, que elegían, generalmente por un periodo anual, a un sahyjk (amgar en rifeño) (^{Martín, 2002}).

En 1912 se establece el protectorado español en Marruecos, con la cesión a España por parte de Francia de la administración colonial de una franja del norte del país que incluye la región del Rif. La colonización implica que el poder político, económico y militar se encuentran en manos de las autoridades de la metrópoli y de un número creciente de colonos europeos que intervienen activamente en la política colonial (^{Salafranca, 2001}). Se mantienen formalmente algunas estructuras de poder preexistentes, que en la práctica no tienen competencia alguna más que cierta capacidad de intervención parcial en asuntos religiosos. De este modo, el sultán se mantiene simbólicamente como máxima autoridad marroquí (firma las leyes del protectorado) y es representado en la zona española por un jalifa (^{Martín, 2002}). Finalmente, en 1921 las tribus del Rif central se subleva-ron bajo el mando de Abd el-Krim, de los Ait Wariaghel, en una campaña que culminó en una grave derrota española en Annual. Abd-el-Krim organiza el movimiento rifeño, celebrando un congreso general, participando los representantes de las distintas tribus. El Consejo Nacional rifeño nombró a Abd-el-Krim presidente del Consejo. El nuevo esta-do rifeño fue denominado Dawlat Aljumhuriya Rifiya (Estado Republicano Rifeño).

El siguiente paso fue la formación de un gobierno moderno para poner fin a las viejas estructuras tradicionales e introducir un modelo democrático basado en una administración representativa, en la que la mayoría de sus miembros no superaban los 45 años. Todos tenían estudios superiores y dominio de idiomas, como un instrumento de la comunicación con los representantes de otros países y para hacer llegar su mensaje a la comunidad internacional (^{De Madariaga, 2009}). Es conocida la historia posterior de la República del Rif, vencida por las potencias colonizadoras en 1926 y con el exilio de Abd al-Krim en Madagascar y su posterior establecimiento en El Cairo en 1947.

Diez años después de que Marruecos se independizara en 1956, el país atravesó importantes luchas para establecer una legitimidad política y estructural, tanto basada en las instituciones políticas internas como con respecto al orden internacional. Esta legitimidad se completó después de aplacar la insatisfacción de las clases empobrecidas, con las manipulaciones del gobierno central y el «resentimiento por la integración inadecuada en el nuevo estado independiente» (^{Walton & Seddon, 1994}, p. 176). Los resultados del cambio de la sociedad precapitalista a la capitalista transformaron la naturaleza de las protestas marroquíes de entornos urbanos a rurales y transformaron la mediación de estas olas a través de importantes enlaces de anuncios masivos. Según ^{Burke (1986)}:

[En] las ciudades, a medida que las viejas formas sociales y estructuras económicas llegaron a complementarse con otras nuevas, los viejos estilos de protestas urbanas, que habían estado vinculados a la mezquita como punto de encuentro y los 'ulama, como portavoces e intermediarios clave, dieron paso a formas de acción colectiva ligadas al movimiento obrero europeo: huelgas, boicots y otras formas de militancia obrera. Más importante aún, a medida que partes del mundo árabe quedaron bajo el dominio europeo, comenzaron a desarrollarse experimentos con nuevas formas de identidad social y cohesión política, en particular el nacionalismo secular. (p. 339)

Los primeros casos de levantamientos tribales contra el nuevo Mahzen fueron liderados por dirigentes tribales con un uso recurrente de la violencia justo al comienzo de la independencia, a partir de 1957. De nuevo, en 1958-59, un levantamiento fue encabezado por la tribu de Ait Waryaghar (Beni Wryaghal) en la región central del Rif, ubicada en la parte norte de Al Hoceima.⁶

Recientemente, en enero de 1984, una rebelión de estudiantes explotó desde Marrakech hacia el norte. En su intento por invertir el liberalismo económico -que debilitó la capacidad económica de las clases bajas- el gobierno marroquí fue recibido con protestas masivas de la población desfavorecida encabezada por estudiantes y acompañada por los desempleados y campesinos. Estos disturbios se iniciaron como reacción espontánea de los estudiantes ante los aumentos de las tasas de educación y la reducción de los subsidios a los bienes básicos alimentarios como el té, el azúcar y el aceite. Los trabajadores desempleados, específicamente en los pueblos rurales, se unieron a las protestas e hicieron crecer la confusión. Los medios estatales censuraron la información sobre los hechos y dificultaron a la población en general seguir las noticias sobre el enfrentamiento. Sin embargo, L'opinion, el periódico del partido Istiqlal, informó que el estado utilizó al ejército para aplastar estas protestas.⁷ El gobierno se refirió a los manifestantes como «grupos de agitadores altamente organizados, preferiblemente inspirados y apoyados por extranjeros » (^{Seddon, 1986}, p. 8). Los disturbios se transformaron en violentos enfrentamientos cuando las tres principales ciudades del norte, a saber, Al Hoceima, Nador y Tetuán, se levantaron durante diez días en enero de 1984. Las autoridades marroquíes bloquearon varias manifestaciones en las ciudades mencionadas y encarcelaron a miles de manifestantes, mientras que alrededor de doscientos fueron ejecutados. Se acusaba a los agitadores de «fundamentalistas islámicos, comunistas y marxista-leninistas; y miembros de los servicios secretos sionistas» (Seddon, 1986, p. 10). Detrás de las protestas urbanas podemos rastrear nuevos grupos disidentes que pretenden visibilizarse a través de una violencia considerada legítima al enfrentarse a la seguridad estatal, abriendo una desconfianza generalizada entre las instituciones estatales y los distintos grupos políticos que sufrieron asesinatos, detenciones arbitrarias y desapariciones (^{Slymovics, 2005}; ^{Loudiy, 2014}).

Como hemos descrito, existe una memoria rebelde y desafiante al Estado central, ya sea colonial o poscolonial. De alguna manera, el legado del mahzen en el Rif se condensa en el término árabe hogra. La prepotencia del Mahzen frente a la población provoca el Hirak tras la muerte de un pescador en la ciudad de El Hoceima. La hogra designa el poder arbitrario del estado frente a la población, además de refierirse a todos los casos en los que miembros del Estado se benefician de su poder. La hogra es el grito de todos los excluidos. Esta hogra sistemática de mahzen impulsó a miles de jóvenes desempleados y vulnerables a invadir las calles y desafió a la autoridad estatal en el espacio público en 2016 e, incluso, en los espacios más sagrados, como las mezquitas.

El Hirak rifeño

El 28 de octubre de 2016, un joven comerciante de pescado, Mohcine Fikri (31 años), muere aplastado en un contenedor de basura mientras intentaba salvar de la destrucción su mercancía que acababa de ser incautada por las autoridades policiales en un ejemplo de abuso de poder, la hogra. Su muerte desencadenó una serie de protestas en el norte de Marruecos; era el inicio del llamado «Rif Hirak». Se vindicaban mejoras económicas para la región, tradicionalmente olvidada por el Mahzen, y rápidamente desató un movimiento demandando mejoras. Los objetivos eran principalmente económicos, pero rápidamente se unieron demandas políticas y culturales, emergiendo Nasser Zefzafi como líder carismático, presidiendo las manifestaciones junto a la fotografía del viejo líder anticolonial Abd Al-Krim al-Khatagi. El Hirak movilizó a otras zonas del país y a la diáspora marroquí que expresaban su solidaridad con el movimiento, pero su centro fue Al-Hoceima, la antigua capital de la República del Rif.

El 30 de octubre se producen manifestaciones de protesta contra la hogra en las principales ciudades del país en homenaje a Mohcine Fikri. El 18 de mayo, decenas de miles de personas se manifiestan en Al-Hoceima contra la hogra propia de los representantes del mahzen. Miles de rifeños marcharon en la ciudad para protestar contra la injusticia y la corrupción; contra la hogra impuesta por el mahzen. Ondeando pancartas que proclamaban «¿Es esto un gobierno o una ishaba?» y banderas de la vieja república de los años veinte, la marcha se abrió paso pacíficamente por el centro de Al-Hoceima, llenando la plaza principal bajo la vigilancia de los puestos de control de la policía y la gendarmería hasta que se produjeron las primeras cargas. El incidente provocó indignación contra el uso arbitrario del poder securitario, calificado de hogra. El 26 de mayo Nasser Zefzafi interrumpe el sermón del viernes en la mezquita Mohamed V en Al-Hoceima. Un video muestra a Zefzafi gritando en la mezquita interrumpiendo el sermón del viernes y acusando al imam de complicidad con las autoridades y abusando del sermón al acusar a los líderes Hirak de crear Fitna.⁸ Zefzafi denunciaba, además, el abuso de atacar a los líderes del Rif dentro de una mezquita. Las autoridades aprovechan este altercado para arrestar a los principales activistas del movimiento. El 29 de mayo Nasser Zefzafi es arrestado después de tres días de huida tras la interrupción en la mezquita.⁹ Estas detenciones provocan la oposición masiva de partidos de izquierda, ONG críticas y de los islamistas del partido Justicia y Caridad, en apoyo a las demandas del Movimiento Popular Rif y de los detenidos. Poco después de las protestas, una comisión de la Coalición Marroquí de Institutos de Derechos Humanos, que agrupa a varias ONG, viajó a Al Hoceima del 6 al 8 de junio para investigar la situación en la región, reunirse con las familias de los detenidos del Hirak e indagar sobre posibles violaciones de los derechos humanos denunciadas por activistas locales. En su informe, la comisión considera que se ha producido un «uso desproporcionado de la fuerza» y «el uso indiscriminado de gas lacrimógeno» por parte de la Policía. Además, el informe constata «evidentes rastros de violencia sobre los detenidos» durante su comparecencia en el tribunal de Al-Hoceima» y evoca «violentas redadas policiales en la calle a altas horas de la madrugada y apedreamiento en las ventanas de las casas» (^{Human Rights Watch, 2018}).

Estrategias fronterizas en el Rif

Según la perspectiva teórica del proyecto Transgang (^{Feixa et al., 2019}), entendemos los espacios fronterizos como espacios intersticiales entre la subalternidad producida por los procesos de modernización, colonización y marginalización causada por la migración interior en Marruecos, considerándolos como sujetos separados que no aceptan las opciones o condiciones que (desde el poder) se les presentan/imponen (^{Mignolo, 2015}). Estos espacios fronterizos, como espacios también físicos, están ubicados en las márgenes del mundo social de manera que los sujetos pueden pensar sobre sí mismos como sujetos entre dos mundos.

De esa manera, el Rif aparece como un espacio fronterizo que utiliza estrategias provenientes tanto del mundo global como de la memoria rebelde propia de su historia, confiriendo poder a ese espacio que los jóvenes resignifican como espacios de respuesta. Al mismo tiempo, este espacio fronterizo no está limitado exclusivamente a lo físico. Hay una ocupación social, política y cultural en la frontera que asume una conjugación de diferentes posiciones en la estructura social, en el espacio político y también en los procesos de hegemonía cultural y contrahegemonía (^{Feixa et al., 2019}, p. 70). Como señala Mignolo, el espacio fronterizo no es exclusivamente una cuestión de fronteras visibles (Estado nación), sino, más importante, es un posicionamiento político y social dentro del mundo moderno/colonial que busca romper, consciente o inconscientemente, con las formas epistémicas y ontológicas decretadas como únicas (^{Mignolo, 2015}). Por eso, podemos considerar las estrategias seguidas por el Hirak como estrategias fronterizas.

Desde el inicio, el movimiento utilizó Live Messenger para difundir el mensaje del movimiento y los discursos de los líderes. Mientras las multitudes se reunían en una plaza, Nasser Zefzafi -líder de Hirak- reunía a los manifestantes con un megáfono y era emitido por el popular medio electrónico (^{Al Maarouf & Belghazi, 2019}). La ira por la muerte de Fikri, que sorprendió incluso a los partidarios acérrimos del mahzen, fue un recordatorio del amplio resentimiento hacia el Estado por el desempleo y la brecha cada vez más grande entre ricos y pobres que impulsó en parte las protestas a favor de la democracia de 2011. De alguna manera, la muerte del pescador despertó al Rif de un sueño profundo apelando al pasado anticolonial. Así, una de las principales estrategias empleadas por los líderes del movimiento fue la recuperación de la memoria del líder del Rif Abd Al-Krim Al-Khattabi (el líder nacionalista contra el colonialismo español) junto a un líder que también desafiaba al neocolonialismo del mahzen. Esta recreación del pasado y su vinculación con el presente alimentó la energía necesaria para que los activistas se unieran al Hirak.

La segunda estrategia fue el uso de un discurso religioso conservador para atraer y movilizar a las masas apelando a la tradición de la ciudad. Zefzafi, en su irrupción en la mezquita interpelaba contra el uso oficialista de la mezquita, en especial con el jutba de los viernes, para desacreditar al movimiento.¹⁰ Para las autoridades, el líder de la protesta impidió que el predicador continuara su sermón, dando un discurso provocador en el que insultó al imam y fomentó disturbios que socavaron la calma y sacralidad del lugar de culto. Centenares de imágenes de teléfonos móviles compartidas en Facebook muestran a Zefzafi llamando al imam mentiroso, preguntando si las mezquitas fueron construidas para Dios o para los que están en el poder y criticando a aquellos que quieren hacer capitular al Rif, situando la protesta en términos religiosos el líder conseguía legitimar su movimiento. Especialmente fueron los jóvenes quienes, entrenados en las nuevas tecnologías, consiguieron diseminar tanto nacional como internacionalmente el movimiento, inundando la mayoría de redes sociales con vídeos, fotografías y mensajes. Las autoridades marroquíes anunciaron el viernes 26 de mayo la detención del líder de la protesta, en una mezquita de la ciudad de Al-Hoceima tras interrumpir la predicación del imam durante la oración del viernes, un delito grave. Para los activistas, hablaba en nombre de los pobres y excluidos: «está a sueldo del Majzen. ¡Nos acusa de alentar a la fitna, mientras que nuestros jóvenes no tienen nada que comer!» En árabe clásico lo acusa de fracasar en su misión de predicar, utilizando el ejemplo de Omar Ibn El Khattab, que fue tan justo que pidió a sus súbditos que se lo impidieran si alguna vez se desviaba del camino correcto. Termina sus palabras como mártir: «no temo a nadie excepto a Allah. ¡Detenme, seguiré denunciando la injusticia!». Después de sus palabras, la policía rodeó el barrio de Zefzafi en un intento de atraparlo y estallando brotes de violencia para protegerlo.

La tercera estrategia es la convocatoria de gente libre, es decir, sin filiación política, a simpatizar con el movimiento, a expresar su solidaridad, aunque por diferentes motivaciones. En primer lugar, intelectuales y asociaciones políticas denunciaron la terrible reacción del mahzen, asimilándolo a las reacciones de los poderes coloniales de inicios del siglo XX que ya habían utilizado armas químicas para sofocar la insurrección de 1921. Además, se unieron todos aquellos ciudadanos que se sentían estafados por la corrupción (hogra) de los miembros del estado en la región. En 2015 la provincia se benefició de un programa de desarrollo muy importante lanzado por el rey Mohammed VI, Al-Hocei-ma Manarat Al Moutawassit. Se movilizan 6500 millones de MAD para dotar a la provincia y, especialmente, a la ciudad de Al-Hoceima de equipamientos infraestructurales. Cuando estalló la crisis en octubre de 2016, la situación económica y social de Al-Ho-ceima, con uno de los índices de desarrollo local más bajos, facilitó que el descontento y la sensación de abandono de la población emergieran en forma de protesta social. Así, la falta de oportunidades para una población mayoritariamente joven y en edad laboral (64.1%), con una tasa de paro del 16.3 % (por encima de la media nacional) y con un 25.1 % dependiente de la asistencia familiar, significó que la muerte de Fikri se convirtió en un agravio para toda la sociedad local y que las protestas fueran ampliamente apoyadas.

La muerte de Mohcine Fikri dio origen a un movimiento latente. Sin embargo, la interrupción de la mezquita por Nasser Zefzafi es un momento transformador en el movimiento. Ayudado por las redes sociales, se convirtió en el ícono de un levantamiento que no ha dejado de crecer en esta región históricamente rebelde. Feroz e impredecible, desafía a los funcionarios que desembarcan en masa en esta ciudad para intentar calmar a la población. En su página de Facebook, no duda en amenazar a los funcionarios: «Les advierto. Estamos en vísperas del Ramadán. Y como ustedes saben, la sardina se consume mucho en este mes sagrado. Si su precio supera los 7 dirhams, lo haremos caminar hasta el puerto», dijo con el fondo de un retrato del líder del Rif, Abd Al-Krim Al Khattabi. Los ministros del gobierno viajaron a la región para reunirse con los líderes electos y acelerar la realización de proyectos de infraestructura y desarrollo. El rey destituyó a varios ministros y altos funcionarios por no mejorar la situación económica en una región sacudida por las protestas, pero también por el fracaso de los proyectos lanzados por el rey en la ciudad.¹¹

El Hirak del Rif personificó un momento de confrontación entre el Estado central y la región del Rif, utilizando elementos del momento colonial y de las tradiciones culturales propias de la disidencia que dieron origen a la efímera República del Rif. El movimiento demostró que los (no)movimientos sociales pueden desestabilizar el Estado central y pueden crear su propia legitimidad y su propio impulso lejos de la política formal basada en su posicionamiento en espacios fronterizo que transgreden los límites del Estado nación y las lógicas de los movimientos sociales eurocéntricos. El discurso, las tácticas y las estrategias eran nuevas y contundentes, rompiendo con la identidad excepcional de los movimientos subalternos posteriores a la primavera árabe en Marruecos. Es un movimiento social marginal; tiene líderes, un discurso y tácticas. A diferencia de las revueltas de 2010-2011 (como han señalado autores como ^{Al-Sharnouby, 2017}) es un movimiento masivo que moviliza a todas las personas de la ciudad en torno a un líder. Pero, como en la primavera árabe, las redes sociales permitieron el protagonismo de los jóvenes rifeños, convirtiéndose en la principal herramienta de comunicación y movilización, y el desarrollo de diferentes formas de solidaridad entre el movimiento. El Rif Hirak es un movimiento que construyó sus estrategias sobre las decepciones del movimiento 20 de febrero.