FILOSOFÍA DESTRUCTIVA

DESTRUCTIVE PHILOSOPHY

Jorge Enrique Pulido Blanco*

* Universidad Industrial de Santander. jorgepulidoblanco@yahoo.com

Fecha de recepción: septiembre 2008
Fecha de revisión: noviembre 2008
Fecha de aceptación: enero 2009

RESUMEN

Las siguientes páginas tienen por finalidad dilucidar el proceder heideggeriano denominado «destrucción» o «desmontaje» [destruktion]. Esto se lleva a cabo, en primer lugar, poniendo en claro qué quiere decir, para el Heidegger de los años veinte, el término "destrucción" y cuál es su relevancia filosófica, a partir de la exposición de aquellos anclajes que fundan su necesidad y la sustentan. En segundo lugar, se ejemplifica el proceso destructivo, de la mano del desmontaje de lo que el autor llama la «conciencia filosófica». Finalmente, realizamos una exposición de los resultados del proceso de desmontaje e intentamos apropiarnos del sentido filosófico más profundo de la destrucción.

PALABRAS CLAVE
Heidegger, destrucción, Dasein, facticidad, historicidad, ya-inter-pretado.

ABSTRACT

This article will study the concept heideggerian of "destruction" or "dismount" [destruktion]. In first place, puting in clear what wants the Heiddeger of the twenties years, the "destruction" concept and wich its philosophical importance, from the exposition of those anchors that establishes its necesity and support itself. In second place, exemplify the destructive process, at the hands of desmontage that the author called the «philosophical conscience». Finally, we make an exposition about the result dismount process and tries to take control of the most deep philosophical sense of destruction.

KEY WORDS
Heidegger, destruction, Dasein, historicity, facticity, state-interpreted

El problema de la destrucción es uno de esos temas a los cuales el filósofo alemán Martin Heidegger le dedicó mayor tiempo en varias de sus obras¹. Ya sea en breves referencias, ya en profundos análisis como los llevados a cabo en Ser y tiempo, la destrucción se muestra como una problemática que va de la mano con el pensamiento del ser, muchas veces abriendo y despejando el camino, casi como una especie de "método". Desde la destrucción, y en ella, es posible observar la unidad que se presenta en el pensamiento de Heidegger entre la crítica a la tradición occidental y el análisis positivo y original de los problemas que se abordan. De suerte que, desarrollo positivo de las preguntas fundamentales y combate negativo de las tesis tradicionales (crítica), se muestran en una correlación de principio a partir de la cual es posible el desarrollo del pensamiento.

Pero si nos quedamos en la orientación formal de estas primeras líneas, podría generarse la creencia de que la destrucción consiste en un "detalle" más, que es característico de determinado punto de vista filosófico. Y, en consecuencia, estas páginas se encargarían de informar acerca de lo que dice un autor. Nosotros quisiéramos separarnos desde el inicio de este modo de considerar la filosofía y mejor tomar estas palabras introductorias, y en general este artículo, no como un medio para informar acerca de lo que se dice en ciertas obras, sino como una oportunidad para pensar. Para esto emprendemos una reflexión acerca de lo que está implicado en aquello que Heidegger denomina «destrucción», señalando el surgimiento, la necesidad y la posibilidad de tal ejercicio de desmontaje. De este modo, esperamos mostrar el asunto que tratamos de una manera mucho más viva, y más de acuerdo a eso que llamamos "filosofía". Pues así, en tanto que nos introduce a un dominio de problemas, de fenómenos y de conceptos, tiene más sentido la lectura de textos filosóficos, que el que reside en la esperanza de informarse y en el intento de informar acerca de "autores".

El objetivo de nuestro texto se desarrolla a partir del curso que el joven Heidegger impartió en Friburgo, en el semestre de verano de 1923-24, titulado Ontología. Hermenéutica de la facticidad. En primera instancia, se mostrará el terreno a partir del cual surge la destrucción y los "factores" que la hacen necesaria, a saber, fundamentalmente el vivir como histórico. En segundo lugar, se abordará uno de los momentos de esta destrucción, que nos servirá para ejemplificar la destrucción propiamente dicha. Y por último, en vista del carácter de la indagación heideggeriana, nos haremos cargo de las estructuras resultantes del proceso destructivo.

1. NECESIDAD DE LA DESTRUCCIÓN: HISTORICIDAD DEL VIVIR, «ACTUALIDAD» Y CONDICIONES DE TODA INVESTIGACIÓN

El comienzo del filosofar de Heidegger se destaca por el terreno del que parte, y que constituye la base de todo su ejercicio conceptual y analítico, a saber, la facticidad del existir. El carácter ontológico fundamental del existir humano es su facticidad [Faktizität], el hecho de que el ser del hombre no esté cerrado, como el de los demás entes (árboles, mesas), sino que tenga que desarrollarse y ejecutarse permanentemente. El ser del hombre no está dado, sino que va realizándose y desplegándose, por decirlo así, en el existir mismo. Esta realización del existir es en cada caso la realización propia, la de uno, y se lleva a cabo en cada ocasión². El ser del hombre, pues, está abierto a lo ente, a los otros y a sí mismo, de tal suerte que siempre está "involucrado" y tiene que ver con su mundo. El Dasein, término que le otorga Heidegger a lo que la tradición filosófica llama "hombre", no es un sujeto aislado y ahistórico que en una peripecia tenga que salir a buscar su mundo y, por así decirlo, a legalizarlo, en el sentido de justificar su existencia. Sino que este ente, en virtud de su facticidad es histórico y es en su mundo. De modo que el término facticidad mienta un carácter del ser del Dasein, según el cual éste está constituido por la historicidad [Geschichtlichkeit] y por la aperturidad (carácter de abierto)³.

Siguiendo este hilo, la facticidad deja ver cómo el ser del Dasein está constituido por la temporalidad, en tanto que es el horizonte de futuro, presente y pasado, en el cual se desarrolla su vivir. Dicha temporalidad que es la condición que hace posible la historicidad. Pero, cabe señalar, la historicidad no quiere decir que este ente desarrolle la ciencia histórica, ni mucho menos que por hacer historia en tanto que ciencia, sea histórico, sino que a la inversa, por la historicidad del Dasein es posible la historia y la cientifización de lo histórico⁴.

Esta historicidad del Dasein señala que este ente se realiza cada vez y que en esta realización "lo vivido" tiene un papel fundamental. El Dasein lleva consigo lo que ya ha sido, y esto que ha sido, su pasado, le salta siempre adelante y está "presente" en todo trato de este ente con su mundo y con los demás Dasein. El pasado configura la comprensión cotidiana del ente que somos, a partir de la cual es abierto lo experienciado en el vivir. En palabras de Heidegger

En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y "lo que" ya ha sido. Expresa o tácitamente él es su pasado. Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así decirlo, "detrás" de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esté todavía ahí y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein "es" su pasado en la forma propia de su ser, ser que, dicho elementalmente, "acontece" siempre desde su futuro⁵.

Ahora bien, en tanto que determinado en su ser por la historicidad, al existir humano le pertenece un estado de interpretación permanente en el cual ha "crecido" y desde el cual se entiende. El ser del Dasein «está capacitado para la interpretación y necesitado de ella»⁶. A esta posibilidad del Dasein la llama Heidegger estado de ya-interpretado [Ausgelegtheit]⁷. Lo que bajo este concepto se quiere decir, es que este ente se entiende siempre de algún modo, y esto significa: siempre entiende también su mundo a partir de esa comprensión que le es dada. El estado de ya-interpretado es, pues, el modo "normal" y común en el que nos entendemos.

Lo ya-interpretado, aunque patente en todo el fenómeno del existir, no quiere decir que el Dasein siempre disponga de una dilucidación teorética explícita en la que se dé razón de su ser, sino que más bien el estado de ya-interpretado pasa, por decirlo así, desapercibido y disimulado regularmente en el trato de este ente con su mundo y con los otros, determinando así, de un modo más fuerte, este trato. A más de esto, es una característica de lo ya-interpretado el que lo interpretado en él pase inadvertido. No obstante, este estado de ya-interpretado, se halla atravesado por teorías, manifiestos y respuestas sobre el existir, que ya bastante apartadas del terreno que les dio origen, ofrecen solución para todos los problemas y preguntas del Dasein. De tal manera que siempre tenemos respuestas para todas nuestras inquietudes y cuando carecemos de ellas, nos vacunamos rápidamente contra la duda. Lo ya-interpretado, dicho con una expresión muy básica, es como una colcha de retazos procedentes de distintos "lugares" con la cual se cubre el existir, y aún más, que el existir es.

Vale hacer claridad sobre este punto. Estas perspectivas que se "ofrecen" en lo ya-interpretado, no están simplemente a manera de opciones, sino que de un modo concreto pueden llegar a determinar la manera en la que se ejecuta el existir. Es lo que podemos observar cuando, por ejemplo, tenemos que tomar una decisión radical y toda nuestra experiencia pasada confluye de alguna manera a la hora de elegir lo mejor. Así pues, aunque el Dasein esté absorto, sumido y sumergido en el estado de interpretación heredado y permanente, éste no deja de actuar determinantemente en los caminos y en las posibilidades de éste ente, a tal costo que puede decirse que elige por él⁸.

Ahora, lo ya-interpretado, en su "nublosa" "existencia", se hace patente de un modo peculiar. El hablilla [Gerede] es el modo en el que se expresa lo ya-interpretado y como éste, nos dice Heidegger, no pertenece propiamente a nadie, no es pensamiento ni emisión de nadie, sino que es algo que simplemente se dice. El «uno» [Man] es el sujeto gramatical del hablilla, un sujeto que, facticamente, no es nadie, pero que en cuanto tal vive al Dasein. Uno está pendiente de lo que digan los otros, uno se viste como los otros, uno se comporta como los otros o de modo diferente a ellos.

Hasta aquí hemos visto cómo a partir de la constitución de ser del Dasein, empieza a trazarse algo así como la necesidad de la destrucción, en principio, en cuanto "toma de posición" con respecto a las comprensiones comunes de lo ya-interpretado; pero también al hilo del tema sobre las condiciones de toda investigación, nos será posible observar de una forma más concreta cómo se bosqueja la necesidad de una apropiación del pasado. Como ya dijimos, el existir es en cada ocasión, en un aquí y ahora concretos. Bajo esta perspectiva, una investigación que escrute las estructuras de la fac-ticidad, como es el caso de Ontologia, se ve remitida por su objeto temático a la actualidad [Heute], en tanto que estado medio en el cual se realiza el existir. La investigación, por ende, parte del «hoy», de lo ya-interpretado y del uno, y debe, si quiere ser leal a sí misma y ver con claridad, apropiarse de su actualidad y ver a través de ella. Esto sólo puede realizarlo, en la medida en que ejecute un contraste con la historia, es decir, con ese mismo estado de ya-interpretado.

En virtud de estos caracteres, el investigar tiene condiciones por las cuales se ve conducido a un contraste histórico. Para nuestro filósofo, toda investigación se mueve en torno a los siguientes ejes: a. un punto de mira [Blickstand], a partir del cual enfoca su objeto y lo "ve" de manera preliminar; b. una dirección de la mirada [Blic-krichtung], o haber-previo, en el que está determinada la manera en la que se va a interpretar el objeto temático y en qué "línea"; y c. un horizonte de la mirada [Sichtweite] determinado por estos dos⁹. Ahora bien, es en a y b en donde tiene cabida la posibilidad de la confrontación crítica con la tradición, en cuanto que ese "punto de mira" y esa "dirección de la mirada" indican que el investigar parte de un terreno, enfoca siempre de una manera dada, y que debe en la medida en que se comprenda como cuestionamiento filosófico radicar, aclarar este entender previo; es lo que el filósofo alemán llama configuración de la situación hermenéutica.

En virtud de la situación hermenéutica, de la actualidad y de lo ya-interpretado, la investigación debe, pues, contemplar la posibilidad y necesidad de un enfrentamiento crítico con la tradición, de tal suerte que logre apropiarse positivamente de ésta y ganar las experiencias fundamentales que dieron lugar a los conceptos y comprensiones heredados: esto es lo que Heidegger llama destrucción [Destruktion].

Ahora bien, la destrucción, en cuanto revisión de la historia, no tiene como pretensión seleccionar de ésta los momentos más "interesantes" y "sobresalientes". No tiene tampoco un fin ilustrativo, en el cual se pretenda mostrar cómo eran las cosas antes. La destrucción tiene un sentido mucho más profundo, a saber, el hecho de que el presente salga al paso del pasado, es decir, de sí mismo¹⁰, en cuanto que el pasado co-constituye nuestro "hoy", nuestra actualidad. La destrucción, nos dice Heidegger en Ser y tiempo, pretende hacer fluida la tradición endurecida y deshacer los encubrimientos¹¹. Su finalidad es des-construir y des-montar el edificio conceptual de la tradición y penetrar hasta la tierra sobre la cual fue levantado. En este sentido, la destrucción pretende entrar positivamente en la tradición, de manera tal que le exige que, por decirlo así, justifique sus concepciones. Ahora bien, tengamos presente que la historia "no" tiene que ver en sentido estricto con el "pasado", sino que en virtud de la actualidad y de lo ya-interpretado, la historia es el hoy, la historia circula hoy en día con tanta originariedad como el periódico matutino. La destrucción, por consiguiente, nos permite ver de qué somos deudores y sobre todo ver el modo en que los fenómenos, a partir de las correspondientes experiencias fundamentales, antaño fueron enfocados. Sólo a partir de esto podemos juzgar, es decir, someter a juicio, la vía en la que fueron investigados los fenómenos y sólo esto es lo que podemos juzgar filosóficamente.

2. DESTRUCCIÓN DE LA CONCIENCIA FILOSÓFICA Y DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

En el marco de problemas de Ontología, el contraste crítico con la filosofía tiene por finalidad señalar, primero, el modo como se entiende ésta a sí misma, y segundo, en virtud de lo ya-interpretado y de la actualidad, mostrar la manera en la que se autointerpreta el Dasein fáctico. Los resultados de esta destrucción mostrarán estructuras positivas del ser del hombre, las cuales serán analizadas en el siguiente apartado Podemos empezar la exposición de este momento de la destrucción heideggeriana, formulando las siguientes preguntas: Desde un punto de vista histórico, ¿Cuál puede decirse que haya sido el tema de la filosofía? y ¿Cómo la filosofía ha acometido su objeto y con qué intención? A la primera pregunta responde Heidegger, que en su modo de entenderse la conciencia filosófica, concibe para sí como tema escrutar el todo de lo ente (dentro del cual se haya por ende el existir), con vistas a obtener de este modo "principios últimos" y refiriéndolo a la conciencia, al sujeto, al yo que percibe. Con esto entramos en la resolución de la segunda cuestión. Se trata, primero, en virtud de lo grande del ámbito de cuestiones (el todo de lo ente) de dividir éste en regiones, en dominios, y, segundo, encasillar los entes en dichas regiones. Se pretende, pues, esquematizar y subsumir en arquetipos asumidos previamente el todo del ser. La relación de esto con esto, la diferencia con aquello, la a-similitud pero relación con, son los criterios a partir de los cuales se opera. Es, pues, «lo relacional [...] lo que se antepone y acaba convirtiéndose en lo verdaderamente objetivo. Al ser lo que prevalece, lo que domina en todo, constituye el ser verdadero. Lo que provoca orden es lo verdaderamente inalterable en sí mismo, lo que está libre de la variabilidad de lo subsumido en él, el en-sí supratemporal [...]»¹². Ahora bien, con este modo de proceder, la filosofía pretende garantizarse el carácter de objetividad. El problema radica en que esa idea de "objetividad" acarrea una discriminación y abandono de lo "subjetivo"; un dominio en el cual está en juego la positiva apreciación de la "subjetividad", entendida como el ser del ente que somos (Dasein). Según lo dicho, la filosofía acomete su objeto a partir de una clasificación ordenadora que busca, que rastrea lo su-pra-empírico, lo supra-temporal, lo objetivo y lo necesario. La idea de conocimiento que rige el proceso clasificatorio es, por ende, la de un conocimiento "objetivo", "puro", "a priori", en el cual se contienen las características invariables y permanentes del objeto temático y se buscan verdades puras, absolutas: «se llega a conocer algo -dice Heidegger- cuando se determina a donde corresponde, cuál es su lugar en un todo ordenado»¹³. En tal sentido, observamos que el modo en que la filosofía enfoca en este proceder, su haber-previo, es el estar en todos lados, pero por ende en ninguno, es el buscar ansioso, el estar de aquí para allá, el estar en la periferia de las cosas: es lo que Heidegger llama curiosidad absoluta y dueña de sí misma.

3. LA DESTRUCCIÓN EN SUS RESULTADOS: LA ALIENACIÓN DE SÍ Y LA NUEVA PERSPECTIVA DEL INVESTIGAR

Entramos ahora en el último momento de este recorrido por el proceso de contraste con la historia; éste resulta significativo porque le otorga a la destrucción su verdadero nivel filosófico y nos permite ratificar lo que se dijo más arriba, a saber, que la destrucción no es un proceder ocioso sino que pretende tomar entre manos, de un modo categorial, la concreción de nuestro existir.

Según vimos en el apartado anterior, la filosofía se entiende, por lo menos hasta principios del siglo XX, como un proceder cuya finalidad es clasificar según leyes universales y principios últimos el existir humano, el cual se cuenta entre su campo de "objetos", el ser. Ahora bien, en tal proceder el existir se analiza como una cosa dada, como un "objeto", en tanto que se lo desglosa y se lo subsume en esquemas previamente determinados que tienen por finalidad apresar del objeto temático sólo lo atemporal, supraempírico, general y necesario. Pero, como apunta Heidegger y según exponíamos anteriormente, la facticidad del existir es en cada caso, en una "situación" concreta. Se le aplica, pues, al existir humano una perspectiva indagatoria que nubla lo más propio de éste y que lo cataloga como cosa. No obstante, ni el Dasein ni su mundo tienen nada que ver con un sujeto atemporal y con "objetos". El Dasein es ese trato con los entes circundantes, con los otros y consigo, que lleva a cabo en su mundo. Éste es el primer resultado que podemos recoger de la labor destructiva.

Sin embargo, el proceso de desmontaje no esgrime como resultado simplemente estos argumentos, que aunque importantísimos, podrían ser considerados como disputas entre meros conceptos. En virtud de la historicidad, y por pertenecer lo indagado en la filosofía a ese estado de ya-interpretado en el que se entiende y mantiene el vivir, el proceso de desmontaje nos muestra una implicación mucho más profunda y tenaz: Es propio de la constitución del existir una tendencia objetivante que pretende "cosificar" ese mismo existir, en una atemorizada huida de sí mismo y de la concreción del vivir.

El Dasein tiene un cierto temor de la concreción de su existir y por esta razón huye a las "seguridades" de lo objetivo y universal, con el fin de descargar su ser, de aligerárselo. Busca seguridades y por eso quiere en lo objetivo y universa tranquilizar su ser. El Dasein huye de la duda, de las cuestiones, de la concreción de su existir, asegurándose en las modas y en lo que se dice. El Dasein busca lo omniabarcador, lo universal y atemporal, como signo del miedo a su temporalidad y a su historicidad. El Dasein busca dominios donde recostar su existir, donde "descansar" del peso de su ex-sistencia

Esta alienación de sí es un carácter ontológico positivo del vivir humano. En ésta el Dasein se cubre con una idea de objetividad que lo ampara de la "individualidad" y "contingencia" de su ser. Sin embargo, la destrucción cava aún más profundo y da con lo más originario de esta huida. El problema de fondo que atraviesa las interpretaciones expuestas en la destrucción, es un problema onto-lógico. Se toma, según Heidegger, como sentido de ser preeminente el de ser entendido como presencia. Al proceder de este modo, lo que más importa de los entes son las características que siempre están-ahí-presentes, es decir, lo universal, atemporal, inmutable. En la autointerpretación que el Dasein hace de sí, muestra que en su constitución ontológica cuenta con una "inclinación" a interpretar el ser "objetivamente". La huida de la concreción y de la facticidad, es una huida a lo pre-sente y a lo que presta seguridad universal.

Ahora bien, terminada la labor de desmontaje, la destrucción nos muestra que debemos construir un camino nuevo para el filosofar y una manera nueva de abordar las cuestiones. La destrucción nos ha alertado sobre un modo de indagar los fenómenos que se cierra a caracteres positivos y sobresalientes del existir. En efecto, esa nuestra tradición metafísica se muestra como una respuesta del existir a su propia contingencia, que se caracteriza no por un reconocimiento de la misma, sino más bien por una huida. En consecuencia, y en orden a la autocompresión tradicional de la filosofía, la manera en la que se aborden las cuestiones, pues, debe ser una manera siempre crítica, siempre destructiva, que esté en guardia frente a los posibles encubrimientos de las cosas y a la debilidad del investigar. La destrucción representa, entonces, un viraje en el modo en que históricamente Occidente ha planteado y resuelto sus problemas, y en este sentido, su voz más propia nos intima a abrir nuevos caminos para el pensamiento y para el filosofar. Para esto, creemos, no es suficiente con enterarse de "autores" y de "obras", sino, antes bien, es preciso comprometerse con la filosofía y disponerse a pensar por sí mismo. En esto, a nuestro entender, consiste el carácter positivo de la destrucción y la lección que puede darnos, y en este sentido, la indagación heideggeriana puede servir de "pedagoga" al filosofar.

¹ En este sentido pueden ser consultados, además de Ser y tiempo y Ontología. Hermenéutica de la Facticidad (ver Referencias), los siguientes textos: Los problemas fundamentales de la fenomenología [Die Grundprobleme der Phánomenologie, 1927]. Traducción de Juan José García Norro (2000). Madrid: Trotta. (La Primera Parte que lleva por título Discusión fenomenológico-crítica de algunas tesis tradicionales sobre el ser §§ 7-18), y Prolegómenos para una historia del concepto de Tiempo [Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1925]. Traducción de Jaime Aspiunza (2006). Madrid: Alianza. 2006 (especialmente relevantes son los §§ 2 y 14).

² Cfr. Heidegger, Martin (2000) Ontología. Hermenéutica de la facticidad. (Trad. J. Aspiunza). Madrid: Alianza. (Original en Alemán, 1923-24). (§1, p. 25) Nota: en adelante será citada esta obra como Ont. más el parágrafo y la página de la cita.        [ Links ]

³ Cfr. Ont. p. 25, 26 y Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo. (Trad. prólogo y notas J. E. Rivera). Chile: Editorial universitaria. (Original en alemán, 1927). (§§ 29, 30, 31 y 72, 74, 75, entre otros). Nota: En adelante al citar esta obra será usada la abreviatura S y T, junto con el parágrafo y la página de la cita.        [ Links ]

⁴ Cfr. S y T §6, p. 43.

⁵ Cfr. Ibidem, §6, p. 44.

⁶ Heidegger, Ont. §3, p. 33.

⁷ Cfr. Ibidem, §6, p. 47-48.

⁸ Cfr. Heidegger, Martin (2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. (Trad. J. A. Escudero [p. 37 y 38]). Madrid: Trotta. (Original en alemán, 1919). En adelante será citado como Inf. Natorp.        [ Links ]

⁹ Cfr. Ibidem, p. 29.

¹⁰ Cfr. Ibidem, p. 51.

¹¹ Cfr. Heidegger, S y T §6, p. 46.

¹² Heidegger, Ont. §8, p. 61.

¹³ Ibidem, §12, p. 81.

REFERENCIAS

Heidegger, Martin (2000) Ontología. Hermenéutica de la facticidad. (Trad. J. Aspiunza). Madrid: Alianza. (Original en Alemán, 1923-24).

Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo. (Trad., prólogo y notas J. E. Rivera). Chile: Editorial universitaria. (Original en alemán, 1927).

Heidegger, Martin (2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. (Trad., J. A. Escudero [p. 37 y 38]).