Sobre la naturaleza del Éros platónico: ¿daímon o theós?

Fierro, María Angélica; Fierro, María Angélica

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Print version ISSN 1692-8857On-line version ISSN 2011-7477

Eidos no.28 Barranquilla Jan./June 2018

Artículos originales

Sobre la naturaleza del Éros platónico: ¿daímon o theós?^¹

María Angélica Fierro¹

^¹Universidad de Buenos Aires - CONICET (Argentina), email: msmariangelica@gmail.com

Resumen:

Mientras que en Banquete Platón presenta a Éros como un daímon metaxý, i.e. como una divinidad intermedia e intermediaria entre dioses y hombres, en Fedro lo caracteriza, en cambio, como un theós -un dios. Procuraremos mostrar aquí que esto no implica, sin embargo, un cambio doctrinal substancial sino que se trata de dos aproximaciones distintas pero complementarias respecto a la verdadera naturaleza de Éros. Según el Fedro, si bien éros puede permanecer en una expresión puramente física, sin desarrollar su aspecto divino, es posible también que, debido al intenso deseo sexual por el bello muchachito, el amante recuerde la Forma de la belleza y crezcan en él las alas del Éros divino. Pero únicamente los dioses nunca pierden las alas de sus almas y están regularmente en pleno contacto con las Formas. Las almas humanas deben adquirirlas, y aun así, con riesgo a perderlas, quedando entonces en un lugar “intermedio” -metaxý- como el Éros de Banquete.

Palabras claves: Éros; daímon; theós; metaxý; Fedro; Banquete

Abstract:

Although in the Symposium Plato describes Erôs as a daimôn-metaxy, i.e. as an intermediate and intermediary divinity between gods and men, in the Phaedrus it is said that Erôs is a theos -a god. I will try to show that these different descriptions do not imply a substantial change of mind but work as two complementary views about the true nature of Erôs. According to the Phaedrus, although erôs can remain just at a physical level and not develop its divine power, it is also possible that, thanks to the same intense, sexual desire for the beautiful boy, the lover recollects the Form of beauty and so grows divine Erôs`s wings. However, only the gods never lose their wings and so are in regular, full contact with the Forms. The human souls need to acquire the wings and even so take the risk of losing them; they are then in an intermediate state -metaxy- like Erôs in the Symposium.

Keywords: Erôs; daimôn; theos; metaxy; Phaedrus; Symposium

El tratamiento problemático del amor -éros- que se desarrolla en la primera parte del Fedro culmina en la palinodia del Segundo Discurso de Sócrates (Phaedr. 244a-257a), en la cual, en contraposición a la censura del amor que se realiza en los dos discursos precedentes -el de Lisias/Fedro (Phaedr. 230e-234c) y el Primer Discurso de Sócrates (Phaedr. 237b-241d)-, se lo declara un “dios” (theós; 242d), hijo de Afrodita. En tal sentido Platón se alinea con la caracterización de la tradición que encontramos en Hesíodo (Th.120-122) y Parménides (28B13), quienes ubican a Éros entre los primeros dioses.^² Esta caracterización del Fedro contrasta con la propuesta sobre la naturaleza del amor del Discurso de Sócrates/Diotima del Banquete (Smp. 201d-212b), puesto que allí se describe a Éros como un daímon metaxý, es decir, un “intermedio-intermediario” entre dioses y los hombres, y tan solo acólito de Afrodita, por haber sido concebido por la Necesidad y el Recurso en el festín divino en celebración del natalicio de la diosa (Smp. 203b-204c).^³ Dicha disidencia resulta notoria, puesto que ambos diálogos platónicos están dedicados en gran medida a ofrecer, entre otras cosas, una visión innovadora sobre el amor^⁴-particularmente el propio de la relación homoerótica entre el erastés y el paidiká^⁵, respecto a lo cristalizado en el conglomerado cultural de la época.^⁶ Asimismo, en ambas obras Platón se sirve de una estrategia similar para seducir y conducir a una posible audiencia no-filosófica a la ardua senda de la filosofía y, a su vez, hacer guiños a quienes ya la hayan emprendido. Para ello, por un lado, reconstruye magistralmente con su genio literario expresiones representativas de las vivencias y consideraciones habituales de la experiencia de enamoramiento^⁷ y de los aportes que podrían hacer las disciplinas más reconocidas del momento^⁸ para utilizarlos como punto de partida con los cuales se identifique el no iniciado en la filosofía y que contienen algunos elementos verdaderos sobre la naturaleza del amor; por el otro, una vez atrapado el receptor en la magia de su teatro filosófico, subvierte radicalmente este punto de vista usual para ofrecer una explicación inusitada de qué es el auténtico amor -para él la mejor explicación posible al mismo tiempo que retóricamente más convincente^⁹ la cual es metafísica por fundarse en último término en la atracción del alma hacia la Forma de la Belleza, teológica por proponer como paradigma teórico-práctico de este amor al dios, tal como él lo concibe (véase ^{Sedley, 1999}, pp. 309-328; ^{Drefcinski, 2014}, pp. 411-427), y ético-política, puesto que conduciría en el plano de la acción individual y comunitaria a que cada uno actúe, al reorientar del mejor modo posible su fuerza erótica,^¹⁰ a guisa de los diosesastros conductores inteligentes y justos del universo.^¹¹ Entre los comentadores la gran mayoría se limita a señalar este punto de divergencia respecto a las concepciones de éros en cuanto en el Banquete se lo considera un daímon y en el Fedro un dios.^¹² Solo unos pocos sugieren que esta caracterización diversa en ambos textos no implicaría una disidencia fundamental sino tan solo una diferencia de perspectiva en cada una de ellas,^¹³ para cuya construcción Platón procedería con la flexibilidad propia de la cultura griega a fin de adaptar cualquier historia mítica al tema de explicación en cuestión (véase ^{Rowe, 1999}, p. 166). Nos proponemos aquí profundizar esta última línea de interpretación y mostrar que en realidad, si apreciamos de modo integral el análisis de éros propuesto en el Fedro, este no resulta incompatible sino complementario a lo dicho en Banquete. En el caso del Fedro, el éros “izquierdo”, puramente físico, permanece en el plano terrestre y mortal, sin desarrollar su aspecto divino (Phaedr. 265e-266b); si, en cambio, el intenso deseo sexual por el bello muchachito motiva al amante a recordar la Forma de la belleza, comienzan a crecer en él las alas del Éros divino y trascedente que impulsa el vuelo del alma hacia el plano eidético (Phaedr. 249d). Pero únicamente en quienes nunca pierden las alas -los dioses- y están regularmente en contacto con las Formas alcanza el Éros alado su plena realización, su condición de theós (Phdr. 247a-c). Por el contrario, en el caso de las almas humanas, dado que necesitan adquirirlas, y aun así corren siempre el riesgo de perderlas, quedan en un lugar “intermedio”/”intermediario” -metaxý-, similar al del Éros del Banquete. Por lo tanto, el Amor, en su expresión más acabada, es un dios, pero en el caso de las almas no-divinas el reto es adquirir tal condición, la cual solo algunas de ellas logran de modo parcial en su forma de vida encarnada y, quizá, de modo más pleno en su existencia post mortem, en la cual parecerían poder convertirse en daímones, si bien no en theoí.^¹⁴ En otras palabras, en nuestra forma de existencia actual el éros del filósofo logra hacer crecer sus alas, pero no lo suficientemente poderosas como para elevarse, sin obstáculos y en forma permanente, hacia “la llanura de la verdad”, es decir, para alcanzar un conocimiento pleno y estable de las Formas como ocurre en el caso de los dioses (cf. Phaedr. 247b-e). Su condición es, pues, equiparable a la del Érosdaímon del Banquete, ubicado a medio camino entre lo divino y lo mortal, y fundamentalmente philósophos. Esto vale tanto para el amante-filósofo, quien recibe la locura erótica de los dioses, como para su amado, que la adquiere a través de su asociación con el amante. Por otra parte, el Éros alado y perfecto que garantiza el estado de sabiduría no implica necesariamente la anulación de su estructura “carencia-recurso” de Banquete sino, más bien, la seguridad y eficiencia de una permanente satisfacción a través de un contacto regular con la realidad eidética, como es el caso de los carros alados de los astros-dioses, los cuales avistan sin problema y periódicamente el hyperouránios tópos.

De acuerdo con esta interpretación propuesta desarrollaremos nuestra exposición en tres partes. En primer término haremos una presentación sintética de la condición de Éros como daímon-metaxý en Banquete y su equiparación con la condición del filósofo en contraposición a los dioses, caracterizados como no-deseantes en cuanto poseedores de la sophía. A continuación mostraremos cómo el Éros alado del Fedro es un theós en cuanto ideal regulativo que puede alcanzar solo parcialmente el filósofo, quien se mantiene, por lo tanto, en un plano intermedio y en una función intermediaria como en Banquete. En tercer lugar, sugeriremos al cierre en qué sentido el conocimiento de la dimensión eidética de la realidad -ya sea de modo parcial en el caso de los hombres filósofos, o completa y permanente en el caso de los dioses- no implica en el Fedro, necesariamente, la anulación de la condición a la vez carente y expeditiva de Éros con que se lo caracteriza en Banquete.

1. Éros Daímon: su condición Metaxý y filosófica en Banquete^¹⁵

Como es sabido, uno de los propósitos fundamentales del Banquete de Platón es exponer una teoría innovadora respecto del éros, de algún modo a través de todos los discursos que allí se presentan,^¹⁶ pero más explícitamente en el Discurso de Sócrates/Diotima (201d-212b), cuya primera parte tiene por objetivo establecer tís estin ho Éros (201d9). Allí, a fin de responder a esta pregunta, se desarrollan los siguientes pasos argumentativos en 201d-204c:

Éros es metaxý a la manera de la orthè dóxa (201e-202b).
Éros es metaxý, pues es un daímon (202a-b).
Éros es metaxý por ser al mismo tiempo carente y con recursos, según se desprende del Mito del Nacimiento (203a-e).
Éros es metaxý por ser philósophos y amar la sabiduría, a diferencia del necio (amathés) y de los dioses sabios (204a-c).

Analizaremos aquí qué implicaciones adquiere el carácter metaxý atribuido a Éros a través de la relación que se establece con los distintos conceptos mencionados en a)-d). En tal sentido mostraremos que si bien el significado habitual del término metaxý en Platón, aun restringiéndolo a su uso filosófico, es el de “intermedio”, en el Banquete plasma el significado de metaxý como “intermediario” gracias a relacionarlo en el contexto, con base en las posibilidades semánticas del propio término, con los términos daímon y philósophos, los cuales refieren ambos a la acción de intermediación entre el plano humano y el divino. En cuanto a la vinculación que sugiere el texto entre el Éros philósophos y tò orthá doxázein, es cierto que en los dos casos se trata de un estatus epistémico “intermedio” -metaxý-, pues se carece, a diferencia de la epistéme y la sophía, del conocimiento del fundamento (lógos), el cual, en último término, es la Forma de Belleza. No obstante, Éros, por ser anhelo de sabiduría, es distinto de la mera dóxa correcta -estado epistémico en el que, aun en casual contacto con la verdad, el deseo por esta puede estar ausente-. Éros resulta ser entonces un “intermediario” y, en tanto daímon, no solo se encuentra “entre” lo mortal y lo divino, sino que conecta ambas dimensiones, particularmente a través de la búsqueda la sabiduría, es decir, de la práctica de la philosophía.

1.1 Metaxý como “intermedio” en Platón

Si bien la coincidencia semántica de los dos componentes del término metaxý -a saber, méta y xún parecería estar en la noción de “asociación”, su significado original y prevaleciente es, no obstante, el de “entre” de méta, a veces con el más preciso de “entre dos”. La idea de asociación fundamentalmente de cualidades opuestas aparece posteriormente y de manera derivada,^¹⁷ y está en gran medida ligada a la necesidad de encontrar un lenguaje filosófico apropiado para describir determinados aspectos de la realidad.

En este último sentido, con la vista puesta en el Banquete, se suele considerar que Platón es quien acuña para el término metaxý la noción de “intermediario”, la cual es de vital importancia para la resolución de uno de los problemas fundamentales de su metafísica: el de la méthexis o participación, pero en este caso no de las cosas sensibles respecto de las Formas, sino el de la comunicación del hombre con el plano inteligible a través de una vida focalizada en el “amor por la sabiduría” o la philosophía. No obstante, el significado más frecuente de este término en la obra platónica es el habitual de “intermedio” -es decir, lo que está en el medio en el espacio o en el tiempo-, sin que esto dote a lo metaxý de una capacidad de vinculación de ambos ámbitos. Esto ocurre no solo en los usos representativos en la obra platónica del significado que se le daba comúnmente a este vocablo en griego,^¹⁸sino también en pasajes donde Platón realiza tratamientos específicamente filosóficos.^¹⁹

Un primer paso en la nueva carga semántica que Platón le ha de otorgar a este término en Banquete puede encontrarse en Grg.467e-468a, donde metaxý adquiere un valor sustantivo, dado que los estados o entidades que se ubicaban “entre” dos posiciones (sentido espacial) o dos momentos (sentido temporal) son considerados “entidades intermedias”. Esto está indicado gramaticalmente por el hecho de que metaxý aparece substantivado a través de los artículos tó/tá o el indefinido ti.^²⁰Estas entidades intermedias combinan muchas veces, pero no siempre, cualidades contrarias que pertenecen a los polos entre los cuales se ubican.

Esto trae como consecuencia que lo que es metaxý, en cuanto combina cualidades opuestas, puede convertirse en un opuesto o en el otro. Este es el caso de Prt.346d, donde se dice que hay un intermedio -si bien la terminología allí usada no es tà metaxý sino tà mésa- entre el negro y el blanco, es decir, el gris: el predominio de uno u otro aspecto polar permite pasar al extremo opuesto. Esto es probablemente lo que posibilita semánticamente que Platón añada al término metaxý la noción de vinculación que se formula principalmente en Banquete y que es fundamental en la caracterización de éros como daímon-philósophos.

1.2 Éros como daímon-metaxý en Banquete: “intermedio” e intermediario”

En el caso del Banquete, el término metaxý tiene indudablemente un valor sustantivo, dado que:

Aparece referido a una entidad -Éros-;
en 202a2 y 202b4 se utiliza la expresión ti metaxý, en la que el pronombre indefinido atribuye a lo calificado un indudable carácter sustantivo.

En primer término, la naturaleza metaxý de esta entidad, Éros, está relacionada con el hecho de ser un “intermedio” en cuanto, como le hace admitir Diotima a Sócrates: “no es bueno, ni bello, pero no creas que por eso es feo y malo, sino algo intermedio (ti metaxý) entre las dos cosas” (Smp. 202b).

Pero a continuación Diotima agrega que es “algo intermedio (tis metaxý) entre lo mortal y lo inmortal” (202d) y, por ello, no es un “dios” (theós), sino un daímon. Este es, como veremos, un paso argumentativo fundamental para atribuir a Éros una capacidad “intermediadora” entre ambos ámbitos con base en su naturaleza intermedia, para lo cual Platón se apoya principalmente en una franja del espectro semántico del término daímon.

La etimología de daímon remonta al verbo daíomai, que significa ‘repartir, dividir, asignar’ (véase ^Chantraine, u.v. daímon). El significado primero de este término es entonces el de ‘potencia divina’ o ‘divinidad’, que es al mismo tiempo ‘destino’, dado que refiere a lo que nos es asignado a cada uno a través de esta fuerza divina y que el hombre experimenta como algo oscuro e inaprensible, que solo puede registrar cuando se le manifiesta a través de las acciones que el daímon le hace realizar (cf. Hom. Il.1.222). Esta relación con el mundo humano es lo que hace que este término tenga generalmente una carga antropológica junto con su referencia a lo divino, a diferencia del término theós.

En el caso de Homero refiere a veces a determinado dios o diosa pero al que no se hace una mención directa (cf. Hom. Il.1.222; 3.420); en cambio, theós refiere siempre a uno o una claramente identificable.^²¹Daímon aparece así más bien aplicado a una potencia divina ‘que no se puede o no se quiere nombrar’ (^Chantraine, u.v. daímon), puesto que se trata de una expresión del destino que misteriosamente actúa en la vida de los hombres (cf. Hom. Od. 5.396; 10.84) y por cuyo carácter indeterminado el hombre vive su intervención como la de una fuerza oculta,^²² si bien en Homero todavía no necesariamente nefasta.

Es en la poesía antigua y en la tragedia donde los daímones son espíritus malignos que extravían el entendimiento del hombre y lo conducen a su ruina -áte-. Así, en Esquilo la intervención de los daímones como espíritus perversos es el modo en que se explica cómo el sujeto mismo ha sido arrastrado a una acción terrible, aunque en realidad todo ocurra por decreto de la “justicia cósmica” que gobierna por encima de los hombres (cf. A. Per.601 y Ag.1342). Un sentido similar encontramos en Eurípides (cf. Med.122-130; Hip.241; Ion 1374-5), si bien con los matices de una concepción del mundo y del hombre diferente, en la cual el mayor interés está en brindar una explicación más netamente psicológica de las acciones humanas. Por una especie de extensión del concepto, otros males acaecidos al hombre, como el hambre y la peste, son también considerados como daímones (cf. S. ER 28).

Los daímones son asimismo seres que determinaban total o parcialmente el destino de un hombre desde que nace hasta que muere, pero aquí en un sentido más personal, como una suerte de “espíritu consejero” (cf. Hes. Erga 314; Phoc. Fr.15; Thgn. 161-166; Pi. P.5.122), tal como sería utilizado posteriormente el término genius en latín. Con este último significado aparece en mitos escatológicos en la obra de Platón, en los que el daímon actúa como un espíritu que acompaña a las almas en su existencia post mortem (cf. Phaed.107e y en R.10.617d-e).

Nos interesa particularmente detenernos en los atributos de los daímones según Hes. Erga 121-125, donde se los caracteriza como divinidades menores, intermedias e intermediadoras entre dioses y hombres, es decir, en forma similar a la presentación de Platón en Smp.202e-203a. En esta obra Hesíodo narra la creación por los dioses de sucesivos tipos de razas humanas, de creciente decadencia (106-201) en cuanto se alejan más y más de una condición similar a la divina. En primer término, la raza aúrea, en la cual los mortales pasaban sus días felices, como los dioses, y morían sin padecimientos, como en un sueño; luego, la raza argéntea, de vida más corta, penosa, impía y violenta; a continuación, la raza broncínea, de naturaleza aún más belicosa y furibunda; una cuarta raza de semidioses y héroes, a quienes también la guerra acarreó funesta suerte, pero que habitan desde su muerte en las islas de los Bienaventurados; finalmente, la raza de hierro -nuestra forma de existencia actual-, en la que predominan el dolor, la fatiga y la angustia. Ahora bien, en el caso de la primera generación de hombres, los de la raza de oro, se afirma sobre ellos que, tras ser sepultados por la tierra, son considerados:

… démones benignos, terrenales, protectores de los mortales (phýlakes thnetôn anthrópon), [que vigilan las sentencias y malas acciones, yendo y viniendo envueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra]^²³ y dispensadores de riquezas (ploutodótai); pues también obtuvieron esta prerrogativa real (Erga 121-125; trad. ^{Pérez Jiménez y Martínez Díez}).

De acuerdo con este pasaje se desprende que estos daímones son:

Divinidades inferiores, surgidos de hombres pero que corresponden a la raza humana superior de origen divino,^²⁴ y combinan, por ello, en cierta medida atributos humanos y divinos.
Se encuentran en un espacio entre la tierra que habitan los mortales y la morada de los dioses y son ellos mismos inmortales, según se sugiere en Erga 252-5.
Proporcionan bienes, vigilancia y protección a los hombres y, en tal sentido, median entre unos y otros.

Hesíodo retoma así la concepción original de que el daímon es lo divino en cuanto actuante en lo humano, en conexión con un destino asignado (cf. Erga 214), y, a su vez, destaca su condición de divinidad inferior que actúa, aunque no lo exprese en estos términos, como intermedia e intermediaria^²⁵.

Daímon, entonces, en la tradición cultural griega refiere a la presencia de lo divino en el hombre en cuanto determina su destino, de consecuencias no necesariamente pero a menudo destructivas para este, y pudiendo tener o no un carácter más marcadamente personal. Por ubicarse en un punto de intersección entre el mundo humano y el divino es por lo que también son pensados como divinidades intermedias e intermediarias entre ambos planos. El término tiene, por otra parte, una cierta indeterminación respecto de esta fuerza divina que nombra.

Al describir en Banquete a Éros como un daímon-metaxý Platón está recuperando para la filosofía la creencia popular en los daímones (véase ^{Robin, 1908}, p. 110), pero sobre todo en el sentido que encontramos en la obra hesiódica de enlazar el plano divino y el humano.^²⁶ Así, en 200d-e se pasa de la afirmación de que el Amor es “algo intermedio (metaxý) entre lo mortal y lo inmortal” (202d) a que es “un gran daímon […] porque todo lo daimónion es un intermediario entre dios y mortal (metaxý theoû kaì thnetoû)” (202e) y que, en cuanto tal, tiene el siguiente poder (dýnamis):

Al interpretar y transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses -de los unos, las súplicas y sacrificios; de los otros, los mandatos y las retribuciones por los sacrificios- y al estar en el medio de ambos (en mésoi òn amphotéron) los completa de modo que el todo queda enlazado consigo. […] Y el dios no se mezcla con el hombre sino que, a través de este daímon, tienen los dioses comunicación y conversación (he homilía kaì he diálektos) con los hombres, tanto cuando están despiertos como dormidos. […] Por cierto estos daímones son muchos y de muchas procedencias, y uno de ellos, sin dudas, es Amor. (Smp. 202e-203a).

Éros, que ya ha sido caracterizado como “algo intermedio” (ti metaxý) por no ser ni bueno ni bello, pero tampoco feo y malo (Smp. 202b), en cuanto daímon se ubica en una zona intermedia (metaxý) entre lo humano y lo divino y, a su vez, esto le permite vincular ambos planos y actuar como un “intermediario” (metaxý). Así, como lo expresara ya Robin,^²⁷ se da una síntesis de cualidades contrarias en Éros -una naturaleza sintética- que le posibilita la conexión de ámbitos que se hallan separados y lo dota de una naturaleza intermediadora.^²⁸

1.3 Éros como philósophos

A través del Mito del Nacimiento de Éros (Smp. 203b-204c) se especifica aún más que este daímon posee una naturaleza “carenteexpeditiva”, y en tal sentido, “híbrida” e intermediaria (metaxý), la cual alcanza su máxima expresión en su condición de philósophos. De acuerdo con esta bella historia, fruto de la inventiva platónica, Éros, por ser hijo de la Necesidad y el Recurso, reúne características contrapuestas: por un lado, es “duro, flaco, descalzo, sin hogar, sentándose siempre en el piso y acostándose desnudo junto a las puertas y a la intemperie en los caminos y por tener la naturaleza de su madre, inseparable de la carencia”; por el otro, “acechador de los bellos y los buenos, siendo valiente, audaz, impetuoso, cazador temible, siempre urdiendo recursos y deseoso de comprensión, ingenioso, filosofando toda su vida, terrible hechicero, encantador y sofista” de acuerdo con la naturaleza de su padre (Smp. 203b-c). En otras palabras, la estructura de éros implica una falta constitutiva aunada a una capacidad de satisfacerla, si bien solo temporariamente, pues se verá obligado a restituir sin cesar su objeto de deseo (Smp. 203d-e).

Por otra parte, si bien esta constitución “carente-expeditiva” de Éros se manifiesta en todo sujeto deseante, se expresa de modo especial en el hecho de ser filósofo de por vida (philosophôn dià pantòs toû bíou; Smp. 204b). Pero es en Smp. 203e donde se desarrolla de modo más específico que, por su posición intermedia e intermediaria (metaxý) entre dioses y hombres, no solo se encuentra por ello “entre” -en mésoi- la sabiduría y la ignorancia (Smp. 204b4-8), sino que es además, al ser consciente de su no saber, un “amante de la sabiduría” (philó-sophos), un perseguidor de la verdad. Leemos así en Smp. 204a-b

[Es necesario] que el Amor sea filósofo (philósophon) y, por ser filósofo (philósophon), sea un intermediario entre sabio e ignorante (metaxỳ eînai sophoû kaì amathoûs).

Como vemos en el pasaje, la condición filosófica de Éros se diferencia tanto del ignorante (amathés), en el sentido del necio, quien supone ser conocedor sin serlo, como de los dioses (hoi theoí), quienes al ser sabios nada les falta, especialmente la más bella de las cosas, la sabiduría, y son por ello felices. La philosophía, así caracterizada, no es tampoco exactamente equiparable a la “opinión correcta” (orthé dóxa), que ha sido el primer ejemplo dado para presentar el concepto de metaxý (201e-202b). Por un lado, la opinión correcta, al tratarse de un estado cognitivo que se ubica “entre la sabiduría y la ignorancia” (ti metaxù sophías kaì amathías) por acertar con lo que es, como la sabiduría y a diferencia de la amathía puede incluso considerársela un estado propedéutico para el desarrollo de la actividad filosófica (véase ^{Rowe, 2003}, pp. 57-68). Pero, por otro lado, por no poder proporcionar una explicación (lógon) se asemeja al estado epistémico de ignorancia^²⁹ y, a diferencia de lo que le ocurre al filósofo, no implica necesariamente ni el registro de la carencia del conocimiento del fundamento ni tampoco el impulso de ir en su búsqueda^³⁰

Una descripción de las acciones (érga) propias de éros en general, de acuerdo con su naturaleza (Smp.204c-209e), sirve de antesala en el Discurso de Sócrates/Diotima a la exposición de cómo éros se despliega cabalmente como anhelo de sabiduría a través del recorrido de la scala amoris (Smp. 201a-212a).

Para ello se redefine, en primer término, el objeto de deseo (Smp. 204c-206a): decir que alguien desea lo bello, es lo mismo que afirmar que desea lo bueno (Smp. 204e). Esto permite el paso argumentativo subsiguiente de que todos los seres humanos somos amantes, puesto que todos deseamos lo bueno -y no solo aquellos a quienes habitualmente denominaríamos como tales-, y de que nuestra existencia está determinada por el tipo de objeto al que el éros de cada uno fundamentalmente se orienta: los bienes materiales; los ejercicios físicos; la sabiduría (Smp. 205a-d). No obstante, la posesión permanente de lo bueno, i.e. la felicidad, y con ello la inmortalidad, como condición de esta permanente posesión, es solo asequible a los dioses y está vedada a éros por su condición esencialmente carente. Por tal motivo solo le es posible poseer lo bueno e inmortalizarse a través del “procrear y dar a luz”, es decir, reproduciendo permanentemente su objeto y trascendiendo a través de la creación de otro ser, ya sea a través de la generación biológica “según el cuerpo”, o de la cultural “según el alma”, que constituye una forma más alta de procreación (Smp. 206a-209e). Vemos entonces que es a través de esta supervivencia vicaria que logra con la constante producción en la belleza que éros funciona como un vínculo -un metaxŷ- entre lo mortal y lo inmortal.

No obstante, solo en el camino hacia la sabiduría, i.e. la philo-sophía, éros nos vincula de modo cada vez más creciente y pleno posible con lo eterno, divino e inmortal (la Forma de belleza en este caso), tal como se describe en el ascenso erótico. Efectivamente, en cada estadio del ascenso hacia lo bello en sí se amplía no solo nuestra comprensión de la belleza sino también se extiende nuestro amor a distintos niveles ontológicos (Smp. 210a-d), hasta quizá incluso alcanzar la captación de la belleza pura, desinstanciada, eterna, idéntica a sí misma, divina, la cual, al tiempo que la descubrimos como fundamento de la hermosura de todas las cosas bellas, nos proporciona auténtica satisfacción de nuestro anhelo (Smp. 210e-211b). No obstante, incluso en este caso, no queda por ello cancelada la actividad procreativa de éros, es decir, su carencia y su capacidad expeditiva, solo que a partir de ese momento esta procreación será de auténtica areté, es decir, de una existencia conformada por una sumatoria de producción de actos excelentes en forma constante y sostenida gracias a este conocimiento alcanzado (Smp. 212a). En otras palabras, si bien el amante de la sabiduría adquiere a este nivel una familiaridad con esta realidad permanente, no pierde por ello éros su naturaleza “intermedio-intermediaria” -no deja de ser un daímon-, solo que ahora tiene la capacidad de establecer una vinculación firme con lo divino. Es a lo sumo después de la muerte -una de las interpretaciones posibles de hypárchei theophileî genésthai kaì …athanátoi (Smp. 212a)^³¹- cuando el filósofo, transformado en “amigo de los dioses”, podría alcanzar otro tipo de inmortalidad, que implique ya no una procreación de este conocimiento teóricopráctico, sino una posesión de este, como es el caso de los dioses.

2. Éros theós o ti theîon: éros alado y éros emplumado en el Fedro

Si bien en el Fedro Sócrates con su Primer Discurso (Phaedr. 237b-241d) se suma -supuestamente con mejores argumentos y conceptos (Phaedr. 234c-237b)- a la retractación del amante lisíaco en razón de los efectos negativos de la pasión amorosa desarrollada antes en el Discurso de Fedro (Phaedr. 230e-234c), emprende posteriormente un Segundo Discurso (Phaedr. 244a-257b) a fin de limpiar con sus palabras cualquier impiedad cometida antes contra Éros, quien es presentado ahora como un “gran dios”. Leemos así en los preámbulos de la palinodia socrática (Phdr. 242d-e):

S.: ¿Entonces qué? ¿No consideras que el Amor es hijo de Afrodita y un dios (Érota Aphrodítes kaì theón)?

F.: Así se dice al menos (gé).

S.: No algo dicho por Lisias, por cierto, ni por tu discurso, el cual fue pronunciado a través de mi boca, subyugada por tu pócima.^³² Pero si fuese el Amor, como de hecho es, un dios o algo divino (theós é ti theîon ho Éros), no puede ser nada malo; pero los discursos de recién hablaban acerca de él como si fuera algo de ese tipo.

Si atendemos a este pasaje, vemos que, en apariencia en contraste con lo visto en Banquete, Éros es aquí un theós, si bien en las últimas líneas se presenta esto matizado al establecerse la alternativa “un dios o algo divino” y, por otra parte, Fedro no parece estar muy convencido de concederle esto a Sócrates.^³³ Esta modulación no es casual y probablemente apunta a la compleja caracterización de éros que Sócrates ha de realizar acto seguido a través del famoso Mito del Carro Alado (Phaedr. 246a-257a), que comprende la mayor parte de su palinodia.

A través de este relato Platón sintetiza e integra imaginativamente muchos elementos nucleares de su filosofía, entre otros, de sus modelos antropológicos presentados en otros diálogos -principalmente en República, Banquete y Fedón-, los cuales no podrían ser desarrollados y reunidos aquí sin evitar largas digresiones (cf. Phaedr. 246a-b).^³⁴ Así, con la descripción de la forma del alma a través del ícono de un carro guiado por un auriga, arrastrado por caballos e impulsado por alas recoge, por una parte, la teoría del alma tripartita del libro 4 de República -retomada en gran medida en los libros 8 y 9- del siguiente modo: el caballo negro representaría la parte apetitiva o epithymetikón; el caballo blanco simbolizaría la parte irascible o thymoeidés, es decir, la parte con lo que se siente enojo y que puede ser descrita como la agresividad^³⁵en el sentido de la fuerza para confrontar lo real (R.2.375a11-b2); el auriga personificaría lo racional o logistikón. Pero, además, el símil incorpora otro ingrediente: las “alas” que simbolizan al éros que hace ascender el carruaje hacia lo divino: “El poder (dýnamis) del ala (pteroû) consiste por naturaleza en transportar hacia arriba lo pesado, elevándose por donde habita la raza de los dioses” (Phaedr.246d).

El alma resulta entonces ser esencialmente un quantum de energía erótica que si bien puede tomar distintos cauces, idealmente debería fluir principalmente hacia la sabiduría (cf. R.6.485) y propulsar su elevación hacia el plano eidético, a la manera de la scala amoris del Banquete. Ahora bien, lo que ha de notarse es que en el Fedro este es el caso únicamente en lo que respecta a las alas de Éros que mueven a las almas de los dioses, las cuales son representadas aquí como carros alados cuyos aurigas conducen sin resistencia a sus caballos -ambos blancos y de noble progenie-, tal como leemos en 246a-b:

En efecto, que se asemeje el alma a la capacidad combinada y connatural^³⁶ de un auriga y de una yunta^³⁷ de caballos alados (hypoptérou zeúgous te kaì henióchou).^³⁸Así pues, los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y de buena estirpe,^³⁹ pero la situación de los restantes seres se presenta mezclada.

En consonancia con esto se establece también en Phaedr. 246c que únicamente los dioses tienen un alma “alada y perfecta”. En cambio, las almas no-divinas -como las de los seres humanos, representadas por un carro alado de similares características pero desequilibrado por el díscolo caballo negro- “pierden las plumas”, y es por eso que se precipitan a la unión con un cuerpo mortal (con lo cual se incorpora la descripción del Fedón en la que el ser humano es concebido como un compuesto sôma-psyché).

Toda alma está al cuidado de todo lo inanimado, y viaja alrededor del universo, adoptando en distintos momentos distintas formas. Así pues, cuando es perfecta y alada (teléa kaì epteroméne), atraviesa las alturas y administra todo el universo. En cambio, [el alma] que ha perdido las plumas (he pterorryésasa) es transportada hasta que se aferra a algo sólido donde se establece, tomando posesión de un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo debido a la capacidad de aquella.^⁴⁰ Y el conjunto es llamado ´viviente´, al ensamblarse cuerpo y alma sólidamente, y adquiere la denominación de ‘mortal’. (Phdr. 246b-c).

A continuación el texto describe justamente el contraste entre “la vida de los dioses”, quienes con las potentes alas de sus carros alcanzan sin problema y regularmente la visión del hyperouránios tópos para continuar sus trayectorias por el interior del cielo, y, por otro lado, las almas no-divinas, donde están incluidas las almas humanas. Estas últimas únicamente logran, si es que lo hacen, espiar a duras penas y parcialmente (mógis) la llanura de la verdad (cf. Phaedr. 247b; 248a),^⁴¹ para precipitarse luego, tras perder sus alas, según su grado de visión, a vidas encarnadas de distinta jerarquía. Dentro de ellas la del filósofo, amante de lo bello, verdadero artista y enamorado, se ubica en la primera y mejor categoría precisamente por ser el único capaz de recobrar, al menos en cierta medida, sus alas (cf. Phaedr. 247d). Esto ocurre porque al enamorarse de un bello jovencito, la contemplación del amado despierta en él, además del intenso deseo sexual (representado aquí en los ardientes anhelos del cabello negro de alabanzarse sobre el hermoso), el recuerdo de la belleza en sí que refulgía esplendorosa entre las cosas en sí en el tópos hyperouránios. Esta situación, desarrollada en mayor detalle en Phdr. 250e-251d, se expresa condensamente en 249d-e de este modo:

He aquí, entonces, en qué deriva todo el argumento sobre el cuarto tipo de locura. En lo que se refiere a ella, cuando alguien, al mirar la belleza de aquí y recordar la verdadera belleza, empiezan a crecerle las alas y, con sus alas extendidas y un afán de elevarse pero sin poder hacerlo (pterôtai te kaì anapteroúmenos prothymoúmenos anaptésthai, adunatôn dè), dirige la mirada hacia arriba como un pájaro y desprecia las cosas de abajo, se lo toma con razón por loco. En consecuencia, esta resulta ser, para el que la adquiere y para el que se asocia con ella, la mejor de todos los modos de inspiración divina y con origen en los mejores elementos. Y, a causa de participar de esta locura, el amante es llamado amante de las cosas bellas.

Vemos, pues, que si bien Éros es idealmente un “dios alado”, en nuestra forma de existencia actual, en la que el alma está unida a un cuerpo mortal, el reto es hacer crecer las plumas del alma al reorientar el estímulo natural de la belleza física, potenciado en la experiencia del enamoramiento, hacia el recuerdo de la belleza en sí, de modo que funcione como una especie de facilitador para conectarse y recordar la realidad inteligible en general.

Esta interpretación nos da también una clave para comprender el intrigante pasaje de Phdr. 252b-c:

Citan, creo, algunos de los homéridas^⁴² dos de los versos no difundidos sobre el Amor, uno de los cuales es muy desmesurado y de métrica no muy proporcionada.^⁴³ Y los declaman del siguiente modo:

´En verdad, los mortales lo llaman ´Amor Volador´ (Érota potenón).

Pero los inmortales ´el Emplumado´ (Ptérota) por su imposición del brote de las alas´.

Podría entenderse, pues, que si bien desde la perspectiva humana se considera a Éros como dios que vuela hacia la verdad sin más, los dioses saben mejor que, al menos en nuestra limitada existencia humana, se nos impone el trabajo de hacer crecer sus alas, de emplumarnos.^⁴⁴

La necesidad de hacer brotar, crecer y desarrollar las alas del deseo en nuestra forma de existencia actual, tarea que como vemos, por otra parte, solo el filósofo, amante de lo bello, es capaz de emprender cabalmente, deja al alma humana impulsada por Éros emplazada en una zona “intermedia” e “intermediaria”, que constituye un trampolín para dirigirse hacia la verdad. De este modo, el Amor alado permanece como siendo propio solo de los dioses, o a lo sumo de unos pocos seres humanos, quienes tras tres encarnaciones en vidas filosóficas en un período de tres mil años alcanzarían post mortem una condición similar a la de los dioses (Phaedr. 248c; 249a). No obstante, incluso en este último caso, permanece incierto el grado de estabilidad del estado divino logrado, pues el mito pareciera sugerir que en el reinicio del ciclo de diez mil años estas almas originalmente no divinas conservan una cierta tendencia hacia lo corpóreo, que las hace pesadas, y con la que deben lidiar nuevamente para llegar en el nuevo primer ascenso a una visión lo más amplia posible de la llanura de la verdad (cf. Phaedr. 249a).^⁴⁵

Consideraciones finales

¿Éros daímon-philósophos vs. Éros theós-sophós?

Hemos procurado mostrar aquí en qué sentido puede plantearse una relación entre el Éros daímon-philósophos del Banquete y el Éros theós sophós plenamente alado del Fedro en cuanto este último operaría como un ideal al que las almas humanas más o menos se aproximan según cuánto crecimiento logran de sus “plumas”, es decir, de la condición intermediaria de Éros respecto de lo divino, a través, sobre todo, de una vida filosófica. Resta, no obstante, la pregunta de si Éros, en caso de adquirir esta condición por completo divina, no perdería acaso su característica esencial de ser carente y expeditivo y, por ello, “intermedio/intermediario” -metaxý-, tal como se lo describe en el Banquete, al auto-destruirse en caso de “llenarse” con el espectáculo de la realidad inteligible. Dicho de otro modo, si la philosophía, en cuanto deseo por la sabiduría, desaparecería como tal al alcanzar su objeto, a saber, la verdad, ya que a los dioses, en cuanto sabios, nada les falta.

Frente a esta posibilidad, intérpretes como ^{Rist (1964, pp. 16- 55)}, quien encuentra en esta concepción platónica una anticipación de conceptos del neoplatonismo y especialmente del Pseudionisio el Areopagita, sugiere que no se trata de una aniquilación de Éros sino, más bien, de su conversión en un Amor superabundante que se derrama sobre la realidad. Propone así que con la concepción platónica de Éros se estaría inaugurando la senda conductora a la noción cristiana de Agápe, cuya primera expresión es la absoluta gratuidad del Amor de Dios por su creación en general y por los hombres en particular.^⁴⁶

Respecto a esta cuestión que aquí no podemos desarrollar nos permitimos conjeturar que en el Fedro el Éros alado de los dioses no implicaría un cese de la actividad inteligente en sus almas, sino, por el contrario, un cumplimiento de esta de modo permanente y eficiente, en la que, en confluencia de theoría y práxis (cf. ^{Drefcinsk, 2014}, pp. 411-427), el deseo por la verdad seguiría operando pero con la garantía de lograr siempre su objetivo. La razón de ello sería que las almas divinas poseen una estructura armoniosa inquebrantable, de modo que la parte racional alcanza permanentemente un conocimiento noético pleno. En tal sentido, la fuerza del Éros “alado” que impulsa sus almas podría pensarse como un ideal antropológico (véase ^{De Vries, 1969}, pp. 131-2; ^{Eggers Lan, 1992}, p. 45; ^{Poratti, 2010}, pp. 363-364), pero, además, si aceptamos que los dioses y sus carros representan los astros del universo (véase ^{Hackforth, 1952}, p. 74), como un conocimiento que se exhibe en la realización de los movimientos regulares y matemáticamente organizados de los cuerpos celestes. Este estado de sabiduría de los dioses-astros, garantizado por esta armonía psíquica de máxima estabilidad que es en lo que consiste la inmortalidad divina, se traduce así sin impedimentos en una administración adecuada de la justicia cósmica y constituye un estado de permanente felicidad y bienaventuranza (cf. Phdr. 247a). En tales circunstancias, más que una aniquilación del Éros carente y expeditivo de Banquete, el Amor alado parece referir más bien, pues, a una estable solvencia para satisfacer infaliblemente en cada instante del transcurrir cósmico el deseo de sabiduría, a la manera del dios aristotélico, el cual es vida en sentido pleno por ser actividad pura en la permanente “intelección de su intelección” (nóesis noéseos; cf. Arist. Met.12.7, 9).

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¹Las traducciones de los textos de Platón son propias según la edición de ^{Burnet (1901)}. En el resto de los textos griegos mencionados sigo las ediciones del TLG e indico, cuando corresponde, el autor de la traducción. Las abreviaturas de las obras se dan según el LSJ. Agradezco a los árbitros ciegos de este artículo por sus útiles y constructivos comentarios.

²Todos los discursos anteriores al de Sócrates, en cambio, asumen que Éros es un dios, tal como anuncia Erixímaco al proponer su alabanza como tema en Smp.177a; en el caso del de Fedro sigue aún más de cerca a Parménides al sostener que es el “el dios más antiguo” (cf. Smp. 178b; también 177a).

³Por ser éros experimentado como una fuerza actuante desde afuera, los griegos —y entre ellos Platón— lo consideraban no solo como una emoción —éros— sino asimismo como una divinidad —Éros—, retratada artísticamente como un joven alado, quien eventualmente arroja flechas amorosas a sus víctimas. Por este motivo no es siempre claro diferenciar en el texto platónico entre una y otra perspectiva, sumado a que en la escritura de la época no había una distinción entre mayúsculas y minúsculas. En este trabajo hemos utilizado éros cuando nos estamos refiriendo más propiamente a la emoción y Éros cuando se trata del “dios” (theós) o la “divinidad” (daímon). Conscientes de la complejidad semántica del término (véase n. 5 infra) hemos utilizado en la mayoría de los casos directamente el término griego, si bien a veces adoptamos la traducción más habitual de “amor” y “Amor”, respectivamente.

⁴No obstante, no solo en estas dos obras aborda Platón del tema del amor. Especialmente en el Lisis , tomando como punto de partida experiencial la philía —la cual para un griego refería todo tipo de cariño, y por ello también a veces de modo eufemístico a la pasión erótica, tal como la que experimenta allí Hipotales por Lisis (Ly. 204b-205d)— se anticipan muchas de las tesis fundamentales del Banquete respecto al sujeto y objeto de deseo a través de una discusión que, si bien es aporética, no deja por eso de ser constructiva (véase ^{Kahn, 1996}, pp. 264-267 sobre el carácter proléptico del Lisis en relación con Banquete). Respecto al objeto de deseo, en varias ocasiones se sugiere que es lo bello y lo bueno (Ly. 214d; 215a; 216d; 220b; 222c), si bien su referencia permanece “elusiva” (liparós; Ly. 216c) y no hay referencias a su condición ontológica sino que se lo describe en términos formales como “lo amado en primer término” (hó estin prôton phílon; Ly. 219c7-5; 220b1-7). En cuanto al sujeto de deseo, se lo caracteriza como lo que por no ser “ni malo ni bueno” desea lo bueno (Ly. 216c), y es, por lo tanto, un metaxý entre lo bueno y lo malo (Ly. 220d), en clara coincidencia con la caracterización que se hace de É/éros en el Discurso de Sócrates/ Diotima del Banquete (véase infra pp. 11-20). También otras páginas de Platón, como el comienzo del Cármides (154b-d; 155c-d) dan muestra de la importancia que él otorga a la intensidad de la experiencia de la atracción sexual que embarga a Sócrates, junto con el resto de los presentes, por el bello Cármides, como motivadora en su caso del inicio de una búsqueda filosófica conjunta.

⁵La discusión sobre éros tanto en el Banquete como en el Fedro tiene como marco de referencia la relación homoerótica, que era habitual en la élite intelectual ateniense. Según los códigos de esta, un hombre mayor y avezado —el amante o erastés— cortejaba a un agraciado y talentoso jovencito —el amado o erómenos, también llamado paidiká— y le ofrecía, a cambio de los favores sexuales del muchachito, su guía para alcanzar la “perfección” o areté, es decir, el éxito individual y público según la concepción griega más corriente. El éros era experimentado por el amante, quien podía buscar la compañía e intentar conquistar al jovencito de diversos modos, mientras que del púber se esperaba que, aunque eventualmente “gratificara” sexualmente (charízesthai) a su cortejante, solo le correspondiera con un sentimiento de “cariño” —philía—. El modo en que debía conducirse la relación entre amante y amado era motivo de legislación, discusión y preocupación en la sociedad ateniense, dado que podía afectar para bien o para mal al paidiká como futuro ciudadano ateniense adulto. El punto fundamental era que el muchachito no quedara rebajado a una posición de sojuzgamiento que lo descalificara como sujeto capaz de ejercer sus derechos en la pólis. Para una descripción in extenso de la relación homoerótica en Grecia antigua véase la fundamental obra de ^{Dover (1978, passim)} y, más recientemente, el libro sobre el erotismo en general de ^{Kilmer (1993, passim)}. En relación con la significación educativa de la relación erastés-erómenos puede mencionarse la todavía útil reseña de ^{Marrou (1985, pp. 46-57)}. En cuanto a las consecuencias políticas del modo en que se conducía la relación homoerótica véase ^{Dover (1978, pp. 19-41)}, ^{Foucault (1982, pp. 172-208)} y ^{Davidson (1997, pp. 250-277)}.

⁶En el contexto cultural de Platón éros refiere a la emoción que se experimenta en el estado de enamoramiento (véase Dover, 1982, p. 1). Los testimonios literarios de la tradición dan cuentan de la intensidad que implicaba este estado —a diferencia del mero deseo o apetito (epithymía ) (cf. DK 84B7)—, de su fijación obsesiva y enferma en el objeto amoroso y capacidad destructiva —cf. Eur. Hip.27-28, 38-40, 1304; S. Ant.793-794. Hes. Th.120-122; Sapph. Fr. 31—, junto con su potencialidad como fuerza benéfica a nivel político —cf. Ar. Lys.550-554— e incluso cosmológico (cf. Hes. Th.120-122). Tanto en Banquete como en Fedro Platón propone una transformación de éros en la fuerza existencial que conduce la vida humana, especialmente como “amor por la verdad” o philosophía, pero que se expresa primariamente en el enamoramiento.

⁷Tanto el Discurso de Lisias/Fedro (230e-234c) como el Primer Discurso de Sócrates (237b-241d) en el Fedro dan cuenta, si bien de modo crítico, de las circunstancias y avatares propios del estado de enamoramiento. Asimismo no parece tener otra cosa en mente el interlocutor de Apolodoro al comienzo del Banquete al quizá aludir jocosamente a su órgano viril cuando lo llama Phalereús (172a; ^{Stokes, 1993}) y preguntar por los erotikoí lógoi que se pronunciaron en la fiesta de Agatón. Por otra parte, particularmente los discursos de Pausanias (180c-185c) y Aristófanes (189c-193e) y las confesiones de Alcibíades en el suyo (215a-222b) refieren sin ambages a las viscitudes de la pasión erótica. Ahora bien, Platón no se sirve de esta experiencia tan solo porque constituye un punto de partida admisible desde el sentido de común para luego hacer su propia contrapropuesta sino porque considera que el enamoramiento es una vía privilegiada para descubrir nuestra condición humana de sujetos carentes y deseantes y predispone, por ello, a que éros, bien conducido, comience a expandir sus alas hacia la búsqueda de la verdad. Al respecto véase ^{Fierro (2006, pp. 170-195)}

⁸Los discursos anteriores al de Sócrates en el Banquete funcionan, entre otras cosas, como posibles respuestas sobre la naturaleza del amor que podían brindar expertos en disciplinas o instituciones prestigiosas del momento, tales como la retórica representada por el Discurso de Fedro, la pederastia por el de Pausanias, la medicina por el de Erixímaco, la comedia por el de Aristófanes y la tragedia por el de Agatón. En el Fedro el Discurso de Lisias constituye a lo largo del texto el ejemplo de lo que podrían decir sobre el amor y la retórica los intelectuales del momento.

⁹La explicación de É/éros que da Platón en ambos diálogos podría asimilarse, a grandes rasgos, a su propio “método por hipótesis” (Phaed. 99d-102a), según el cual se ha de procurar construir la mejor explicación posible ascendiendo a principios cada vez más generales y postulando, en último término, la existencia de las Formas, en este caso de la Forma de Belleza. En tal sentido, su explicación puede calificarse de “metafísica”. Al mismo tiempo, el hecho de que el acceso a la verdad se realice exclusivamente a través de la dialéctica, ya se la entienda como este ascenso hacia un último principio característico de los diálogos de madurez o como el método de reunión y división de los de vejez, no implica renunciar a los artilugios de la retórica sino, por el contrario, servirse magistralmente de ellos para conducir al otro hacia la verdad (cf. Phaedr. 260d; véase ^{North, 1991}, pp. 201-219 y ^{Murray, 1988}, pp. 279- 289; contra ^{Vallejo Campos, 2002}, pp. 23-44), tal como hace Sócrates con Fedro en el Fedro, Sócrates con sus prestigiosos compañeros de fiesta en el Banquete y Platón con sus lectores (sobre este último punto véase ^{Rowe, 2007}, passim).

¹⁰Sobre cómo a través del plan de educación primaria y de los estudios matemático-dialécticos de República se procura el máximo desarrollo de la fuerza erótica de cada individuo —y con ello de la pólis toda— en la dirección de la búsqueda de la sabiduría véase ^{Fierro (2008, pp. 21-52)}.

¹¹Sobre este último punto véase infra, pp. 28-29

¹²Véase ^{Yunis, 2011}: Phaedr. 242d; ^{Poratti, 2012}: Phaedr. 242d; ^{Velardi, 2006}: 170, n. 108; ^{Robin, 1954}, p. 27, n. 3.

¹³Esta es la propuesta fundamentalmente de ^{Hackforth (1952, p. 55)}, a quien siguen ^{De Vries (1968, ad loc.)}; Vicaire (1995, p. 94, n. 3); Crespo y ^{Santa Cruz (2007, p. 102, n. 250)}.

¹⁴Cf. Phaedr. 247b; véase McGibbon (1964, p. 62) y Bluck (1958, p. 157).

¹⁵La reconstrucción de la noción de metaxý aplicada a Éros en cuanto daímonphilósophos en Banquete es una versión ampliada y modificada de nuestros desarrollos en ^{Fierro (2007, pp. 249-254)}, sobre todo en lo que respecta al término daímon.

¹⁶Como representante extremo de esta posición puede citarse a ^{Soares (2009, pp. 60-61)}, para quien la perspectiva teórica de cada discurso encierra un núcleo parcial de verdad sobre la noción de éros, y no se puede sostener taxativamente una de ellas en desmedro de las otras. Los discursos anteriores al de Sócrates/Diotima no son meramente ornamentales, ni tampoco piezas magistralmente diseñadas por Platón con el solo propósito de criticar y competir con prácticas y disciplinas que se disputaban la hegemonía de la verdad, si bien estos objetivos también están en su mira (véase ^{Nightingale, 1995}, pp. 93-132). Su inclusión obedece, más bien, a su intención de seducir y convertir a la filosofía justamente a quienes se resisten a reconocer su condición de sujetos deseantes y, en último término, de buscadores de la verdad, y apela para esto, del modo más atrayente posible, a lo que aceptarían en principio como verdadero y les resulta experiencialmente cercano para conducirlos, sin que lo noten, a plantearse el desafío de su titánica propuesta filosófica que se despliega explícitamente en el Discurso de Sócrates/Diotima en el Banquete y en la palinodia de Sócrates en el Fedro, si bien subyace a la construcción total de cada texto (véase nn. 7 y 8 supra; sobre la función del élenchos de Sócrates a Agatón (Smp. 199c-201d), replicado en el diálogo de Diotima con Sócrates (Smp. 201d-212b), de revisar las falsas creencias y/o creencias no examinadas sobre el amor y promover el despertar del éros filosófico a través de la conciencia de la propia ignorancia véase ^{Fierro (2015, pp. 93- 108)}. Al tiempo que Platón intenta que el texto cumpla esta misión con los profanos ofrece a su vez claves que solo podrá entender quien ya se haya iniciado en la vida filosófica, quizá incluso participando de Sdisertaciones “orales” en las que habría expuesto sus “doctrinas no escritas” sobre los principios últimos de la realidad —el Uno (el Bien) y la Díada (la materia)—, tal como propone Reale en su interpretación del Banquete como “un juego de máscaras” (véase Reale, 2004, passim).

¹⁷Sobre este punto véase ^Chantraine, u.v. metá y xún y LSJ u.v. metaxý.

¹⁸Para algunos ejemplos representativos en la obra platónica del significado que se le daba comúnmente a metaxý en griego, es decir, el de “intermedio”, en el sentido de lo que está en el medio en el espacio o el tiempo (cf.Crm.155c; Phaed.58c; R.393b y 394b).

¹⁹Hablamos de “uso filosófico del lenguaje” cuando el autor deliberadamente se aparta del significado de una palabra o una frase en la vida cotidiana y la utiliza para describir en términos generales ya las características de las entidades que constituyen la realidad, ya el posible fundamento metafísico de esta, ya el conocimiento, ya el sentido de la vida humana o del cosmos. Tal es el caso de: Phaed.71a-b, donde metaxý se utiliza para referirse a procesos “entre” el pasaje de una cosa a su contrario; Thaet.188a, donde se refiere a procesos cognitivos que se encuentran “entre” el olvido y el aprendizaje; Prm.157a, cuando se reflexiona sobre lo que llega a ser “entre” algunos tipos de movimiento y reposo. En el caso de ^{Renaut (2014, pp. 121-138)}, distingue tres sentidos de metaxý en Platón: a) como intervalo entre dos límites; b) como posición media entre dos extremos; c) como un paso hacia un polo distinto y positivo (este último sería para él el caso del Éros-metaxý del Banquete).

²⁰Así, en Grg.467e-468a se habla de algo (ti) que es intermedio (metaxý) entre lo bueno y lo malo y que no es ni bueno ni malo porque a veces participa del bien, a veces del mal y a veces de ninguno de los dos. Los ejemplos dados son actividades (estar sentado, caminar, comer, navegar) pero también seres (piedras). Aparece dos veces el artículo tà sustantivando metaxý (Grg.468a5-6). Aunque estos tà metaxú pueden ser medios para alcanzar el bien, como explicita el propio texto, no poseen ellos mismos un impulso natural hacia el bien: el sujeto que busca esos medios para conseguir el bien sería en todo caso el portador de un impulso tal; en cambio, Éros —que es metaxý en cuanto “intermediario” y no simple “intermedio”— es él mismo impulso hacia lo bello y lo bueno.

²¹en algunos casos ambos términos pueden tener un sentido sinonímico cuando se los utiliza para hablar de “el dios” en general, tal como ocurre en Hom. Il.17.98: “Cuando en contra de la deidad (pròs daímona) un hombre desea luchar con uno al que el dios honra (hón ke theòs timâ), pronto rueda sobre él una gran calamidad”. El uso de daímon se debe a que nuevamente lo divino es enfocado allí como voluntad que se impone en la vida del hombre.

²²Por esa razón Hdt.I.III. encontramos la expresión katà daímona como equivalente a katà týchen: el destino es vivido como “azar” porque el hombre no puede conocerlo.

²³En su traducción ^{Pérez Jiménez y Martínez Díez (1978)} atetizan estos versos, de acuerdo con la edición oxoniense de ^{Solmsen (1970)} que siguen, pero de todos modos los traducen, si bien marcando la atetización.

²⁴Todas las razas humanas son de origen divino, pero esta es claramente considerada como la mejor y más próxima a los dioses inmortales (Cf. Hes. Erga 109-110).

²⁵Timotin (2012, p. 32) entiende que en este pasaje de Hesíodo se entrecruzan dos tradiciones de la cultura griega respecto de los daímones: la de ser dispensadores de bienes, en cuanto ploutodótai, y la de ser espíritus vengadores, en cuanto phýlakes thnetôn anthrópon.

²⁶Timotin (2012, pp. 37-46; 82) destaca cómo Platón recupera de la tradición solo los aspectos positivos del daímon para el Éros metaxý de Banquete en la medida que destaca su capacidad de acercar al hombre a lo divino, sobre todo a través de la práctica de la filosofía, pero sin suprimir por ello sus connotaciones religiosas. En tal sentido señala la importancia de la tradición por la cual daímon se utiliza para referirse a un hombre que ha alcanzado la condición divina, tal como ocurre, por ejemplo, en Empédocles (cf. DK 112, 115, 146; Timotin, 2012, pp. 32-33).

²⁷ ^{Robin (1908, p. 108)} no tematiza la resemantización que tendría que tener aquí el término metaxý a fin de llegar a esta conclusión sino que directamente relaciona la capacidad vinculadora de Éros con su carácter de daímon. Podemos señalar, por otra parte, que esta capacidad unificadora es además destacada por Platón al decir que Éros “por estar en el medio de ambos [dioses y hombres] completa de modo que une al todo consigo mismo” (Smp 202e5. Cf. tambièn Grg.507e-508a).

²⁸También Reale (2004, pp. 175-193) destaca la función mediadora de Éros gracias a su carácter “intermedio” (metaxý), la cual compara con la condición del alma en el Timeo, cuya condición se basa en una “cifra intermedia” en la que se combinan proporcionalmente los opuestos de lo Indivisible y lo Divisible a nivel vertical y los opuestos de lo Idéntico y lo Diverso junto con el Ser a nivel horizontal y gracias a la cual le es posible vincularse tanto con el ámbito sensible como con el inteligible (pp. 190-191).

²⁹“¿O desconoces acaso que existe algo intermedio entre saber e ignorancia (ti metaxý sophías kaì amathías)? ¿No sabes, dijo, que el opinar con corrección (tò orthá doxázein) pero sin poder dar razón de ello no es saber (pues no podría ser saber algo privado de razón) ni tampoco ignorancia (pues no puede ser ignorancia lo que de algún modo entra en contacto con lo real)? Existe entonces por cierto algo de este tipo, la recta opinión, un intermedio entre saber e ignorancia (metaxý phronéseos kaì amathías)” (Smp.202a).

³⁰No obstante, la dóxa correcta mencionada en este pasaje de Banquete es un estado epistémico más cercano al de la philosophía que el de la mera dóxa de R.5.473e484d, la cual puede ser verdadera o falsa y es considerada como metaxý, pero solo en el sentido de “intermedio” por ocuparse solo de los particulares bellos, y así situarse entre la agnoía —la ignorancia que apunta al no-ser— y la philosophía, cuyo objeto es la Forma de la belleza y la sabiduría.

³¹Al respecto ^{Luce (1952, p. 139)} propone la distinción en Banquete entre “inmortalidad en la eternidad”, que sería “una vida diferente y de mayor jerarquía” con fundamento en las Formas, y la “inmortalidad en el tiempo”, que sería la vida que se perpetúa a través de la procreación de la prole. Véase también ^{Cornford (1950, pp. 75-76)} y ^{Fierro (2001, pp. 23-43)}.

³²Se retoma aquí la idea del discurso como phármakon presentada en el Prólogo (Phaedr. 230d) y que será tema principal de la crítica a la escritura al final del diálogo (Phaedr. 274e).

³³Véase ^{Yunis (2011: ad loc.)}. Como señala ^{Ryan (2012: ad loc.)}, la actitud aquí reticente de Fedro, marcada por el gé limitativo, de reconocer a Éros como dios contrasta con su entusiasmo de Smp.177a-b respecto a componer alabanzas en honor a este dios olvidado.

³⁴El discurso mítico tiene en la filosofía platónica la función de expresar o bien lo que no es susceptible de ser formulado como lógos, o bien lo que no puede ser al momento objeto de una exposición argumentativa (véase ^{Szlezák, 1999}, pp. 73- 75). Esta última función puede combinarse, como ocurre aquí, con otra: la de poder amalgamar a través de él elementos provenientes de distintos contextos, tal como es en este caso la relación entre las partes del alma y el éros.

³⁵ R.4.439e3; 9.5 .

³⁶El calificativo symphýtoi —“connatural”— aplicado al alma intenta subrayar su unidad pese a la tripartición. La fuerza unificadora es precisamente el éros que en el mejor de los casos —el de los dioses— fluye conjuntamente en dirección a la verdad; en cambio en el nuestro se presenta una puja de fuerzas desiderativas representada a través del conflicto entre los distintos aspectos o partes del alma.

³⁷El termino zeûgos —“yunta”— significa (a) ´el conjunto de bestias que tira del carro`, en general dos, si bien pueden ser más de dos; (b) ´carro tirado por bestias`, pudiendo estos ser dos o más de dos (véase también LSJ u.v. zeûgos; véase Hackforth, 1952: ad loc.). Es más probable que aquí tenga el sentido a) (véase ^{Griswold, 1986}, n. 28), pues pocas líneas después Sócrates se va a referir a synorís (246b), lo cual designa una “pareja de corceles” que puede o no incluir el carro. Posteriormente en Phaedr.246e se hará referencia al “carro” (hárma) de los dioses, palabra que podía referir: (a) al carro, especialmente el carro de guerra; (b) al carro acoplado a los caballos; o (c) al equipo completo de los caballos con el carro. En Phaedr. 247b se utiliza el término más amplio óchema —“vehículo”—. El concepto fundamental es que el conjunto de caballos y carro conducido por el auriga constituye un puro “vehículo” —óchema— en el caso de los dioses (Phaedr. 247b), puesto que las partes del alma lo utilizan tan solo para la expresión de movimientos inteligentes dirigidos por el Éros alado, a diferencia de las almas no-divinas, donde el cuerpo puede funcionar de obstáculo (véase ^{Fierro, 2013}, pp. 27-50).

³⁸Si aceptamos la interpretación tradicional de que el auriga representa la razón y los caballos las partes irracionales del alma, como en la teoría del alma tripartita de República, y también que cada aspecto del alma está impulsado por sus respectivos deseos, la capacidad (dýnamis) resultante es el éros o corriente de deseo que domina la vida de ese individuo. En el caso de este Segundo Discurso de Sócrates en el Fedro, por ser una palinodia o retractación al dios Éros, la referencia más explícita es a su expresión “alada”, es decir, al deseo que eleva al alma hacia la verdad, si bien puede emerger un éros de dirección contraria que atrae el alma hacia lo corruptible y mortal. Hypoptérou —“alado”— podría referirse a la yunta de caballos, concebidos entonces a la manera de un Pegaso, pero también al auriga; podría pensarse que todas las posibilidades son correctas, puesto que, según el mito, el alma será descripta como siendo toda alada (Phaedr. 251b). El carro tirado por caballos era el medio de transporte más potente de la época (véase ^{Yunis, 2011}: ad loc.). El iniciado del Poema de Parménides también es transportado en un carro (hárma) empujado por yeguas hacia la morada de la diosa (cf. DK 1, 5 y 21).

³⁹En el caso de las almas divinas, sus “caballos” o aspectos irracionales son siempre buenas y dóciles a la conducción por parte del “auriga”, es decir, de la razón. Debido a esto, en ellas las alas de éros se despliegan poderosas y las remontan regularmente hacia la verdad. El alma del dios constituye así el modelo de un alma unificada sin conflictos entre sus distintos aspectos, el cual es el estado psíquico al que, con más o menos éxito, el alma humana puede aspirar a asemejarse. (Sobre la homoíosis theoî cf. Thaet. 176a-b y véase ^{Annas, 1998}, pp. 52-71, para quien es un modo en el que Platón se refiere a la justicia del alma como condición necesaria y suficiente de la felicidad; en el caso de ^{Sedley (1999, pp. 309-328)}, lo relaciona con el dios como paradigma del ejercicio pleno de la actividad contemplativa; por su parte, ^{Drefcinsk (2014, pp. 411-427)} propone que la imitación del dios supone la perfección de la actividad contemplativa combinada con la de la acción moral tanto como ideal de vida para nuestra forma de existencia actual como para escapar del ciclo de las reeencarnaciones después de la muerte).

⁴⁰En coherencia con el argumento de la inmortalidad del alma automotora (Phaedr.245c-e), el alma en su totalidad y a su vez cada alma —pâsa psyché—, “cuida” y “viaja” por todo el universo, es decir, anima cualquier aspecto del cosmos que consideremos como “viviente”. En su forma más perfecta, la de las almas divinas, circula por lo alto y administra el universo (lo cual refiere probablemente a los astros y, quizá, al universo en su totalidad, como “organismos vivos”); en los otros casos adopta formas “mortales” de vida. Obsérvese que es un deseo del alma —un éros de dirección inversa al “amor alado” que eleva al alma hacia las alturas— lo que la hace aferrarse a un cuerpo mortal. En otras palabras, el alma produce un cuerpo apropiado a sus deseos (cf. ^{Broadie, 2001}, pp. 295-308). “Capacidad” es aquí nuevamente dýnamis.

⁴¹Steinhal (1993) distingue dos sentidos de mógis en el corpus platonicum de acuerdo con dos contextos distintos: el sentido de “no querer” —nicht wollen—, aplicado especialmente a los sofistas que no quieren reconocer su ignorancia y no proporcionan suficiente justificación de sus argumentos; el sentido de “no poder” —nicht können—, que refiere sobre todo a “no poder conocer”, fundamentalmente en cuanto a la imposibilidad de captar acabadamente en el caso del hombre la dimensión eidética de la realidad, el cual es el significado fundamental de este término en el caso del Fedro (Steinhal, 1993, pp. 101).

⁴²Los “homéridas” serían literalmente descendientes de Homero, pero en la práctica representaban probablemente un grupo selecto de rapsodas de gran habilidad en la recitación y exégesis de los versos de Homero.

⁴³El segundo verso es el que no se adecuaría a los parámetros de la métrica griega (^{De Vries, 1968}: ad loc.). Con ptérota —“emplumado”— Platón juega a combinar las palabras pterotós —“emplumado”— y el acusativo de éros: érota (^{Yunis, 2011}: ad loc.). El término apóthetos —“no difundidos”— refiere tanto al hecho de que estos versos habrían permanecido guardados como que eran de carácter secreto. Así, si bien son probablemente invención de Platón, los dota del aura de las religiones mistéricas.

⁴⁴En estos versos Platón parodia la antigua costumbre de asignar dos nombres a una cosa: uno sagrado y otro profano (cf. Il.1.403; 2.813; 14.292; 20.74; Od.10.305; 12.61; también Cra.391d). Cf. también Phaedr. 246a.

⁴⁵En efecto, la afirmación “Así pues, cada alma no retorna al mismo lugar del que proviene hasta después de diez mil años…” (Phaedr.248a-250e) sugiere que todas las almas no-divinas, incluso las que lograron salirse del ciclo de reencarnaciones, volverían al punto de partida del primer ascenso.

⁴⁶Si bien el verbo agapáo ya se encuentra en los textos homéricos y el sustantivo agápe es utilizado en la traducción de la LXX, es posible afirmar que en el Nuevo Testamento, especialmente en ciertos textos de Juan y Pablo (cf. 1 Jn.4, 7-8; I Co.13), agápe y agapáo son utilizados para expresar una concepción del amor que resultó ser central en la teología cristiana y que queda sintetizada en la fórmula he agápe toû theoû. Esto, no obstante, no implica que haya surgido ex nihilo y que no hayan sido fructíferos para su elaboración elementos de la filosofía pagana anterior, como el neoplatonismo, tal como sugiere ^{Rist (1964, pp. 16-55)} en oposición a la postura de ^{Nygren (1969)}.

Recibido: 01 de Febrero de 2017; Aprobado: 12 de Septiembre de 2017

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