1.1 Entre escepticismo ocasional y escepticismo limitado

Algunos autores relativizan la posición escéptica del famoso ensayista francés Michel de Montaigne o la niegan de tajo. Para empezar, la interpretación de Pierre ^{Villey (1908)} en su obra Les sources et l’evolution des Essais de Montaigne pondría en entredicho la onsistencia escéptica de la postura montaigniana en Los Ensayos. Según este autor, en la primera mitad del siglo XVI se dieron las condiciones para que hubiese una recepción de la moral pagana: hacia 1550 nos encontramos con la influencia del misticismo platónico, el cual por su idealismo se acoplaba bastante bien con la doctrina cristiana. El epicureísmo, que ya había tenido en Lorenzo Valla un expositor, se extendió por Francia hacia 1560; aunque, por su ateísmo y materialismo, no tuvo el mismo éxito. Cosa muy diferente sucedió con el estoicismo, el cual por sus características: defensa de la virtud y creencia en la Providencia, se adaptó muy bien a la metafísica cristiana. Esta vinculación se desarrollará con du Vair, pero alcanzará su máxima expresión, al final de siglo, en el neoestoicismo cristiano de Justo Lipsio o del brocense.

En este contexto, Montaigne hará su aporte más original: en lugar de limitarse a exponer los sistemas filosóficos antiguos, tomará de estos el racionalismo, y someterá a examen las verdades morales, ejercicio del cual resultará un “eclecticismo muy personal”; pero lo suficientemente aclimatado por la tradición y la costumbre como para no caer en una singularidad individual. Su originalidad residirá en esta aplicación del racionalismo a la vida moral y en no aferrarse a ninguna escuela (^{Villey, 1908}, pp. 33-34).

Ahora bien, esta lectura ecléctica se fundamenta en la tesis central de la interpretación de Villey: la lectura cronológica de Los Ensayos. De acuerdo con este, el pensamiento montaigniano tiene tres etapas: una primera, estoica, después de 1572; en parte por el influjo de su amigo del alma, La Boétie. Luego vendría durante 1576 la “crisis escéptica”, determinada por la lectura de los textos de Sexto Empírico² autor poco conocido durante la Edad Media, hasta la primera publicación latina de su obra en 1562. Se conocen solo dos manuscritos medievales latinos de las Hipotiposis Pirrónicas antes de esta fecha, uno en la Biblioteca Nacional de París, fondos Latinos, manuscrito 14700 (olim St. Victoris 32), en los folios 83 a 132 (Mutschmann, 1912), y el otro, una miscelánea de diferentes textos, fechados probablemente entre 1301 y 1400, en la Biblioteca Nacional de Madrid, con la signatura 10112.

Ahora bien, probablemente Montaigne leyó a Sexto en la traducción de Henricus Stephanus o en la edición grecolatina de Gentian Hervet de 1569. Sin embargo, si se tiene en cuenta que la traducción de 1569 incluye una traslación de Aduersus mathemathicos de Gentian Hervet, y que ^{Villey (1908}) no encuentra ninguna referencia de esta obra en Los Ensayos, lo más probable es que usara la edición de 1562.

Montaigne no vuelve a hacer ninguna referencia sobre Sexto Empírico después de la publicación de Los Ensayos de 1580, donde manifiesta una “plena adhesión a la filosofía pirrónica, cuyo representante era, a su juicio, Sexto” (^{Villey, 1908}, p. 218). Así se tiene que la mayoría de las referencias de la hypotypōseōn de Sexto se encuentran en la Apología, donde la cita alrededor de treinta veces. Los pasajes de 1595, que se le atribuyen a Sexto, en realidad son entresacados de Diógenes y de Cicerón.

Por último, superado el estoicismo y la crisis escéptica, principalmente por la lectura de Plutarco, se da a la construcción de una filosofía asaz personal, que sería una especie de epicureísmo sui generis. Es interesante resaltar que, en primer lugar, él no conocería la doctrina epicúrea por Diogénes Laercio, sino, más bien, por el poema de Lucrecio y el tratado de Cicerón Sobre los bienes y los males. Y, en segundo lugar, que leyó a Plutarco en la traducción de Amyot, ya que si bien es probable que haya tenido una traducción latina, editada en 1560, en Basilea, es claro que hacía uso de la traducción francesa de 1559.

Así pues, desde la perspectiva evolutiva de Villey, el escepticismo de nuestro autor sería circunstancial, solo un período de crisis. Pero más radical aun, afirmó que no era un verdadero escéptico o, más bien, que fue escéptico solo en apariencia, incluso ante sus propios ojos, engañándose al creerlo de sí mismo en algún momento. Y lo que nos haría pensar que es tal es lo que denominó la característica fundamental de la moral de Montaigne: el libre examen, ya que él, al tratar de mantener la autonomía del juicio, y desterrar todo prejuicio, llegaría al punto de casi sumergirse en el océano del pirronismo, pero sin llegar a hacerlo nunca enteramente.

Esta negación del escepticismo de Montaigne se basa, como lo expresa ^{Raga (2011)}, en el argumento de que una postura escéptica radical es invivible. Entonces, sin llegar a proponer un escepticismo ocasional, como lo hace Villey, algunos aceptan que el señor de Montaña es escéptico, pero con restricciones; luego, el escepticismo del bordolés podría ser consecuente, aunque insincero, como lo afirmara, por ejemplo, ^{Lévi-Strauss}, para quien el escepticismo de Montaigne es “integral al tiempo que categóricamente invivible y que, por eso mismo, aboga por una insinceridad intelectual del pensador francés que permitiera dotar de sentido a la vida”; o inconsecuente e incompleto, como lo afirmara, por ejemplo, Limbrick, quien “defiende la necesidad de una vida basada, al menos, en la probabilidad, abogando por un conocimiento montaniano del Yo, en contraste con un escepticismo sui generis sobre el conocimiento del mundo externo”; o en todo caso, sería un escepticismo limitado: “dentro de estas corrientes interpretativas dominantes se han señalado tales límites en el ámbito de la moral y en el conocimiento del propio Yo, tema central de Michel de Montaigne en los Essais” (^{Raga, 2011}, pp. 267-268).

1.2 El debate entre continuistas y rupturistas

Por otra parte, algunos afirman el carácter radicalmente escéptico del Señor de Montaña. Este grupo se divide en dos: los continuistas, que ven a Montaigne como un restaurador del escepticismo antiguo (con sus particularidades), principalmente de corte pirrónico, tal como aparece en las obras de Sexto Empírico; y los rupturistas, que ven en este a un completo innovador, que cortó sus vínculos con la tradición escéptica antigua y cuyo escepticismo debe ser interpretado en sí mismo, puesto que inaugura una nueva forma de Skepsis, irreductible a la clásica; estos últimos, a su vez, se dividen en irracionalistas fideístas cristianos y racionalistas no fideístas.

La idea de que Montaigne es un escéptico radical pirrónico es de vieja data. En el diálogo que sostuvo Blaise Pascal con Le Maistre de Sacy³probablemente en enero de 1655, y que fue redactado por Fontaine, secretario de este, aquel lo denomina un “pirrónico puro”⁴ pero de un pirronismo particular, un pirrónico católico fideísta. Para él, que Montaigne sea católico no tiene nada de particular; lo interesante es el tenor de su catolicismo, el cual se mezcla con una moral pagana con trazos escépticos y epicúreos.

Así, de acuerdo con Pascal, el Sr. de Montaña en su afán de buscar una moral que tome sus principios de la razón, sin la ayuda de la luz de la fe, ante un hombre desprovisto de toda revelación, pone todas las cosas en una duda tan general y universal que, incluso, duda de que duda, por lo que cae en un círculo perpetuo y sin reposo de incertidumbre, en el que todas las opiniones humanas son insuficientes y toda certeza mundana es risible (^{Desmolets, 1728}, pp. 246-247). Empero, es con esta duda universal que él combatirá a los herejes de su tiempo, demostrando con la razón la impotencia de esta misma para hallar la verdad, lo cual allana el camino de la fe: a medida que la certeza de la razón se derrumba, la certeza de la fe se reafirma.

Sin embargo, Pascal verá cierto peligro en la moral pagana de Montaigne, pues la encuentra, ciertamente, nociva para aquellos que tienen alguna inclinación a la impiedad y los vicios, principalmente por dos razones: en primer lugar, al tratar la naturaleza humana como necesariamente enferma e irreparable (al no partir esta moral de la fe, la revelación y la gracia), humilla al hombre, de tal manera que lo precipita a la desesperanza de poder alcanzar algún verdadero bien, y de ahí cae insensiblemente en una extrema cobardía, lo cual termina incubando el vicio de la pereza; y, en segundo lugar, la virtud, tal como la entenderá Montaigne, a saber, como “ingenua, familiar, placentera, alegre y, por decirlo de algún modo, juguetona” (^{Desmolets, 1728}, p. 261), ya nada tendrá que ver con la verdadera virtud. La regla de acción será para él, en todo, la comodidad y la tranquilidad, cuyo fin es el placer de una ociosidad tranquila, algo intolerable para la severidad de la moral cristiana.

Esta interpretación hizo escuela, y así en 1760, Jean Henri Samuel Formey, en su obra Histoire abrégée de la philosophie, en el capítulo dedicado a los escépticos modernos, mantiene una posición similar (aunque reconoce que este escepticismo nuevo es diferente del antiguo y más peligroso, en cuanto está unido al fanatismo, en términos generales mantiene la idea de que Montaigne es un pirrónico).

Así, de acuerdo con Formey, la mayoría de los escépticos, a través de su doctrina, buscan favorecer la impiedad y destruir la revelación, pues son muy raros los auténticos escépticos, aquellos espíritus que consideran la debilidad de su propio espíritu en relación con el espíritu humano en general y que dudan por modestia. Para él, los restauradores de la secta escéptica, entre los cuales se encuentra Montaigne, incurrieron en todos los “groseros sofismas” y en las “pueriles sutilezas” de los pirrónicos antiguos. De este dice que “Es uno de los escritores más ingeniosos, seductores y, por esa razón, de los más peligrosos en lo que respecta al pirronismo. Sus Ensayos son una obra inmortal” (^{Formey & Schneider, 1760}, p. 246).

En el siglo XX, un representante de este continuismo es el profesor Richard Popkin, quien en su obra intitulada La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Espinoza, publicada en 1979, considera que Montaigne es la figura más importante del resurgimiento del escepticismo pirrónico en el siglo XVI y cuyo pirronismo ayudó a crear la crise pyrrhonienne de comienzos del siglo XVII. Según él, pensadores como Montaigne, Merssenne y Gassendi encontraron en Sexto Empírico los argumentos para hacer frente a los problemas de su época, y aunque no desconoce que fueron influenciados colateralmente por lo que del escepticismo puede saberse a través de Diogénes Laercio, Cicerón, Galeno, ^{Aulo Gelio}, San Agustín et alteri, considera que la influencia de Sexto fue determinante.

Así, de acuerdo con el profesor Popkin, fue Montaigne en quien más profundamente repercutió la teoría pirrónica de la duda completa y mejor la adaptó a los debates religiosos de su época. A partir del análisis de la Apologie de Raimond Sebon trata de rastrear los perfiles escépticos de lo que denomina, conforme a ^{Villey (1908)}, su personal crise pyrrhonienne (aunque hay cierta filiación entre el concepto de crisis de Popkin respecto del de Villey, cabe aclarar que son cualitativamente diferentes, pues para él Montaigne es un verdadero escéptico pirroniano y, además, reconoce que el escepticismo de Montaigne es anterior y posterior a la Apología).

Según Popkin, el tema predominante de este texto es la defensa de una nueva forma de fideísmo:⁵ “el pirronismo católico”. La particularidad de este pirronismo sería servir como una preparación para la fe, una ascesis para la revelación cristiana. Para ello Montaigne se vale de todos los análisis y artilugios sextianos, excepto de la crítica de las inferencias y de los signos. Partiendo de una antropología pesimista, la mayor parte del texto trata de las locuras de la humanidad, de sus variaciones y desacuerdos y de la superioridad de las bestias sobre los hombres; empero, el ensayo culmina en el océano ilimitado de la duda completa: así, el análisis de la experiencia de los sentidos, que era el principio del conocimiento, le conduce al problema del criterio, y este, a su vez, lo lleva a un círculo vicioso o a una regresión infinita; lo que induce a darse cuenta de que no hay ninguna certidumbre humana o fundamentos fidedignos para las opiniones y que nuestra única opción está en suspender todo juicio, a la manera de los pirrónicos.

A la par de todos estos escarceos pirrónicos Montaigne introduce su tema fideísta; la completa duda nos lleva a la religión basada en la fe, no otorgada por nuestras capacidades, sino unicamente por la gracia de Dios:

La participación que tenemos en el conocimiento de la verdad, sea la que sea, no la hemos adquirido por nuestras fuerzas. Dios nos la ha dado a conocer sobradamente por los testigos escogidos de entre el vulgo, sencillos e ignorantes, para instruirnos en sus admirables secretos. Nuestra fe no es un logro nuestro, es un don puro de la generosidad ajena. No hemos recibido nuestra religión gracias a ninguna razón, ni a nuestro entendimiento, sino por una autoridad y mandato ajenos. La debilidad de nuestro juicio nos ayuda en esto más que la fuerza, y la ceguera más que la clarividencia. Somos sabios en este saber divino por medio de nuestra ignorancia más que por mediación de nuestra ciencia. (L. II, C. 12, p. 500)⁶.

Por otra parte, están los rupturistas, que defienden un escepticismo en Montaigne de nuevo cuño, irreductible al antiguo, y que se dividen en dos grupos: los fideístas y los racionalistas. ^{Brahami (1997)}, principal exponente del primer grupo, parte de la evidencia de que el escepticismo, doctrina originalmente pagana, tuvo que ser alterado profundamente por el cristianismo. Hay que tener en cuenta que la reaparición de los textos de Sexto Empírico estuvo relacionada con el debate religioso sobre los criterios de la fe, y fueron fundamentales en la constitución de un escepticismo cristiano.

Para comprender este nuevo escepticismo en Montaigne, ^{Brahami (1997)} propone que se investiguen sus textos explícitamente escépticos. Entonces, el escepticismo montaigniano aparece íntimamente ligado a la teología, pues será en La Apología de Raimundo Sabunde donde el Señor de Montaña expondrá el escepticismo antiguo y su nueva propuesta. Para él, el escepticismo de Montaigne se transformó al pasar por el prisma teológico de Sabunde; pues este surgirá como respuesta al dogmatismo del pensador español⁷.

Raimundo Sabunde (13…- 1436) fue un teólogo catalán, profesor de Sacra Teología y maestro en Artes y Medicina en la Universidad de Tolosa. Hacia 1436 culmina su obra Liber creaturarum seu naturae, conocida como Theologia naturalis (en la Biblioteca Nacional de Madrid se encuentra el manuscrito en latín de 1436 con la signatura Mss/1552), la cual tendrá una gran influencia durante los siglos XV y XVI.

El padre de Montaigne (Pierre Eyquem) había recibido de Pierre Bunel un ejemplar de la Theologia Naturalis como regalo durante su estancia en el Château de Montaigne, quien dijo que le había salvado de la enfermedad del luteranismo; este, que tenía un vivo interés en la erudición, lo recibió gozoso, pero sus escasos conocimientos del latín no le permitían leerlo con fluidez, por lo cual le pidió a su hijo que le realizara una traducción. Esta se realizó entre 1567 y 1568, y gustó tanto a su padre que encargó que se imprimiera; sin embargo, no alcanzó a verla impresa, puesto que murió a causa de un cálculo renal el 18 de junio de 1568, cuando Montaigne estaba de viaje en París (^{Navarro, 2003} y ^{Popkin, 1983}).

A Montaigne le gustaba decir en broma que el original estaba en español, con conclusiones en latín, y en su prefacio declaró:

He tallado y compuesto de mi mano una vestimenta a la francesa para Raimundo Sabunde, gran teólogo y filósofo español, y lo he desvestido, hasta donde ha estado en mi mano, del porte salvaje y bárbaro aspecto que vos le visteis originalmente. De suerte que, en mi opinión, ahora tiene un aspecto más grato y puede presentarse bien acompañado. (^{Sebon, 1569}).

Ahora bien, si se caracteriza la Theologia Naturalis como racionalista⁸, naturalista⁹ y pragmática¹⁰, ocurre, entonces, que Montaigne opondrá al racionalismo, 1) una antropología irracionalista; al naturalismo, 2) una teología de la gracia; y al pragmatismo, 3) una epistemología antipragmática. A continuación se detallarán estos tres numerales:

Como se puede ver, el escepticismo de Montaigne se erige contra el dogmatismo de Sabunde. Por ello, encontrará en el pirronismo una doctrina amiga, pues esta tiene la virtud de vaciar al hombre de sus vanos conocimientos y pretensiones dogmáticas, de humillar la soberbia humana, para prepararlo para la fe: luego, la doctrina pirrónica sería la más piadosa y cercana al cristianismo; sin embargo, el Sr. de Montaña no es un pirrónico stricto sensu. Y es que el pirronismo tanto en su dimensión práctica como teórica es racionalista, inscrito en la tradición clásica griega. Teóricamente se trata de alcanzar la ciencia, solo que usualmente en el pirrónico encuentra que no se cumplen las condiciones y devuelve el saber a su estatus de mera opinión. En la praxis, al igual que la tradición racionalista, establece una vinculación, solo que negativa, entre la teoría y la práctica (pero nunca llega a establecer un hiato) y se compromete con la separación entre el hombre sabio y el vulgar.

La esencia del escepticismo antiguo, tal como es expuesto en los libros de Sexto Empírico, se encuentra en la triada Isósthénéia, Epojé, Ataraxia. El fin del pensar es alcanzar la ataraxia (id est, vacuitatem à perturbatione), la tranquilidad del alma, que se encuentra en la relación racional con ella misma, sin referencia a algo exterior. Este fin ético se logra través de un proceso metodológico, mediado por el azar (Sexto ^{Empírico, 1562}, p. 16; 1569. XII: 26-32).

La base de este procedimiento dinámico se encuentra, entonces, en la Isósthénéia, que consiste en la ponderación por el contrabalanceo de las opiniones, que conduce necesariamente, por la imposibilidad de poderse decidir ante fuerzas iguales en la balanza de los argumentos, a la suspensión del juicio.

Para poder realizar este proceso es necesario suponer, por una parte, un alma substancial que puede hacer el contrabalanceo de las representaciones; por otra, las representaciones deben estar dotadas de cierta estabilidad, una permanente identidad de ellas consigo mismas; sin contar con el carácter intocable del principio de no contradicción, que rige dicha dinámica.

Esta estructura racional tríadica será destruida en el escepticismo de Montaigne. La esencia teórica del escepticismo antiguo pierde toda vigencia cuando sus supuestos (la identidad de las representaciones, la substancialidad del alma y el principio de no contradicción) entran en crisis, tal como ocurre en la antropología irracional montaigniana. Se podría concluir así que para ^{Brahami (1997)} el escepticismo antiguo, al pasar por el cristianismo, sufrió profundos cambios, no tanto en el empleo de nuevos argumentos, sino en el sentido de estos, los cuales tendrían un valor meramente instrumental y servirían de camino ascético para abrir un espacio a la fe, un verdadero ejercicio de humillación de nuestra soberbia, de nuestras gigantomaquias racionales.

El otro grupo de rupturistas, los racionalistas, están representados principalmente por ^{Giocanti (2001)}. Como hace ver ^{Raga (2011)}, para esta autora Montaigne no pretende restaurar el escepticismo griego, y es irreductible a las corrientes pirrónicas, lo cual se evidencia en el propio género ensayístico creado por el autor. Para ella, el escepticismo montaigniano no se reduce a la Apología, sino que se halla en el mismo estilo de escritura, que se plantea como un ensayar un pensamiento irresuelto y no como un tratado escéptico, bien estructurado, de tipo sextiano. Contrario sensu de las interpretaciones fideístas, cree que Montaigne encaminó su trabajo a la elaboración de una ética que aparta de sí las verdades reveladas y los sentimientos religiosos. Lejos de descansar en la fe, para esta interpretación, el escepticismo del montano es una práctica discursiva y ética que usa a la razón de manera escéptica y que no tiene mayor aspiración que permanecer en la duda insuperable.

En la siguiente gráfica se resume lo dicho sobre la variación interpretativa acerca del escepticismo de Montaigne.

Fuente: Elaboración propia. ^{Raga (2011)}

Gráfica 1 

2.1 Unificación de la variación interpretativa o siluetas del escepticismo de Montaigne: texturas escépticas

Después de haber repasado brevemente las diferentes interpretaciones sobre el escepticismo de Montaigne, se tratarán de unificar, trazando unos rasgos generales, para lo cual se tendrá como referente heurístico la interpretación del profesor Brahami, pero sin limitarse a ella, ni suponiéndola la más acertada. Cabe aclarar que esta unificación no tiene un valor teórico, sino didáctico. Su función no es alcanzar la expresión de la esencia del escepticismo del bordolés, ambición de por sí desmesurada, sino, más bien, establecer las siluetas que bordean su definición, aquellos elementos generales, con los cuales se podría componer una posible definición, entre otras. Entonces su función sería servir de hito, de mojón, de límite, para poder establecer una relación. Su didacticismo reside en permitir tener unos puntos cuasi estables, desde los cuales se pueda mostrar la posible filiación filosófica de Gómez Dávila (en Notas) con Montaigne.

Estos contornos se experimentan en la interpretación como texturas y no como distinciones teóricas o intuitivas. Es decir, su valor interpretativo es tan incierto como el reconocimiento de un rostro por el tacto. Se reconoce la distinción, pero su forma es solo posible e imaginada, y tan lábil y sitiada por el error, que se puede abandonar con facilidad si un relieve se revela más o menos liso o rugoso.

La primera textura que aparece es el fideísmo escéptico y la destrucción de la triada Isósthénéia, Epojé, Ataraxia. Ya sea Montaigne un pirrónico puro (Pascal) o disidente (Brahami), en cualquiera de las interpretaciones hace un uso instrumental de los argumentos y tropos escépticos, pero con un nuevo sentido: la defensa de la fe. Este uso apologético del escepticismo, lo reviste de un tinte moral cristiano y lo desviste de su ropaje epistemológico: es la doctrina que abaja al hombre de su pretensión desmesurada de ser como dios a través del conocimiento racional (L. II, C. 12, p. 553).

Otra textura sería el ensayo, como verdadera praxis (de escritura, pensamiento y vida) escéptica fideísta. Es probable que Montaigne haya sido, junto con Bacon, el primero en usar la palabra para denominar un “nuevo” tipo de texto, con un estilo bien definido, que se apartará del modo académico escolástico; cuyas fuentes pueden estar en los diálogos platónicos, en los estilos literarios de los estoicos, en la Disputatio retorica o en las Leçons (^{Raga, 2016}).

Ya desde el uso de la palabra misma, para denominar estos textos, se puede ver el carácter escéptico del género ensayístico. El sustantivo masculino Essay y el verbo Essayer, en el siglo XVI, según el Thresor de la langue francoyse, compuesto por Aimar de Ranconnet (14..-1559)y revisado y aumentado por ^{Jean Nicot (1530?-1600?)}, publicado en 1606, editado por D. Douceur, en París (páginas 259-260), tenían los ya los significados de prueba, tentativa o cuestionamiento propios del escepticismo (también ^{Dupuys, 1573}). Así, se puede colegir que el concepto ensayo, en el francés de la época de Montaigne, en varias de sus acepciones, al aplicarse a esta forma de escritura y de pensamiento y de vida, pone de manifiesto la imposibilidad de resolución de un pensamiento y escritura que siempre se ensaya y que plenamente consciente de su inepcia se encuentra en búsqueda incesante, y se humilla en vanos tanteos.

Esta idea del ensayo también refuerza el motivo fideísta: se ensaya por impotencia y por incapacidad de la razón. En parte es un acto de humildad de quien quizá solo puede una vida sencilla, sin lustre: “Si mi alma pudiera asentarse, no haría ensayos, sino que se mantendría firme; siempre está aprendiendo y poniéndose a prueba. Expongo una vida baja y sin lustre, lo mismo da. Toda la filosofía moral puede ligarse a una vida común y privada igual que a una más brillante. Cada hombre lleva consigo la forma entera de la condición humana” (L. III, C. 2, p. 805), de quien se sabe criatura imperfecta, de quien parte de su ignorancia y vuelve inevitablemente a ella, porque la sabiduría toda reside en el Creador, nosotros solo podemos obtener resultados endebles: si detenemos la búsqueda es más por cansancio que por haber encontrado algo sólido y estable.

Ahora bien, lo que se ensaya, principalmente, es una vida, la propia vida. Esta es otra textura: el intimismo. Los Ensayos, como bien enuncia ^{Navarro (2003)}, no versan como los escritos de su época, sobre materias ajenas, sino sobre el propio autor, y cuando habla sobre otros temas, lo importante es cómo los asimila y los transforma al pasar por su prisma. Es Michel la materia de sus libros. Desde el prefacio lo anuncia: “Así, lector, sabe que yo mismo soy el contenido de mi libro”, al punto de considerar este ejercicio como su suma ciencia: “Yo me estudio más que ningún otro asunto: soymifísica y mimetafísica”. Pero al hacer esto solo expone su impotencia, su vanidad (en el sentido de vanitas, de algo hueco y no como sinónimo de orgullo), su nadería.

No hay en este ensayarse a sí mismo ninguna contradicción ni límite a su escepticismo: el escepticismo de Montaigne pasa por la subjetividad, pero por una subjetividad desubstancializada, lábil y fluida, como bien indica ^{Brahami (1997, p. 90)}. Así, cuando dice en el prefacio al lector que se pinta a sí mismo, este intimismo, esta pintura de sí mismo, ha de entenderse como un acto de humildad: es el reconocimiento de la nada del sí mismo, que se difumina en cada ensayo.

También se encuentra la textura del vitalismo. Como explica ^{Brahami (1997)}, el fideísmo de Montaigne se traduce positivamente en un vitalismo radical. Si la razón deja de ser una categoría fundamental para captar la naturaleza, y esta deja de ser el lugar de la razón, ella deja de entenderse como Cosmos (mundus). Lo que queda, entonces, como única guía de la vida es el instinto, el cual hace de lo real un efecto inventado por la vida, pero una vida entendida como puro flujo, no esencial y, por lo tanto, que no fundamenta ninguna ontología. El fin primordial al que nos guía la vida, por el instinto, es la salud, que no es más que lo habitual, y cuyo criterio de reconocimiento es la voluptuosidad: “Lavoluptuosidades el fruto extremo de mi salud” (L III., Cap. 13, p. 1103). Este vitalismo es un hedonismo.

La última textura sería el conservadurismo. Este está emparentado, por una parte, con el conservadurismo pirrónico, que se deriva de su criterio para la acción, de seguir las apariencias, que les permite vivir sin opiniones y sin caer en la inacción, observando las exigencias vitales (ea quae ad vitam communem pertinent, obseruando, en la traducción de Estéfano), esto es, las leyes y la costumbre, el instinto o lo que enseña la naturaleza, las pasiones y la enseñanza de las artes, siempre y cuando no se adhiera a ellas con dogmatismo ( Sexto ^{Empírico, 1562}, pp. 14-15;1569, XI: 14-38).

Por otra parte, es consecuencia de su vitalismo. Para Montaigne, el cuerpo político es considerado como un cuerpo viviente, y como cuerpo viviente se relaciona con la salud. Además, como para él no existe el derecho natural, entonces no hay una constitución política verdadera en sí misma, es decir, todas son arbitrarias. La constitución inmemorial es la mejor, porque es la que sanciona la costumbre, es decir, la que sigue el flujo habitual de la vida. La novedad es siempre mala y violenta, porque instaura una ruptura en lo habitual. Solo una necesidad vital autoriza un cambio. Su conservadurismo es, además, un misoneísmo (^{Brahami, 1997}).

2.2 Ejercitando el tacto: identificación de las texturas en Notas

En 1954 aparece en México, por iniciativa de Ignacio Gómez Dávila, en edición privada, la obra Notas. Nicolás frisaba los cuarenta y un años. Esta obra, que es una compilación desordenada de notas, escolios, glosas, de reflexiones dispersas, sin un tema central ni desarrollo lento y minucioso de un tema, sin embargo, tiene ciertas texturas escépticas de corte montaigniano, que inducen a pensar que hay una filiación entre Los Ensayos de Miguel de Montaña y estas. En este apartado se tratará de identificar algunas de estas texturas.