PANORAMA GENERAL: LA RECEPCIÓN DEL CONCEPTO DE DISPOSITIVO

El texto de Gilles Deleuze⁴ "¿Qué es un dispositivo?" es una referencia obligada para comenzar este trayecto (Deleuze, 2007).

Originalmente esta reflexión remite a una conferencia realizada en 1988 con motivo de un encuentro internacional intitulado Michel Foucault Filósofo. No voy a decir mucho sobre este texto. Me remitiré a afirmar que su estructura ofrece un esquema que intentaré reproducir más adelante, con algunos matices. La clave de lo planteado por Deleuze está en comprender que los dispositivos concretos a los que Foucault remite, como la cárcel, el hospital, los cuarteles o la sexualidad, no son realidades unitarias, bloques universales que comprenden distintas cosas, sino "un conjunto multilineal". Las distintas líneas mencionadas por Deleuze remiten a trayectorias singulares seguidas de una historia que les es propia. De esta forma, cuestiones que hacen parte de nuestro presente y que remiten a distintas realidades, como las ideas científicas que tenemos de las enfermedades, las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos en términos psíquicos, etc., "vienen al mundo" gracias a la convergencia de distintas líneas históricas. Desde un punto de vista deleuziano, lo que Foucault hace es ensamblar unos "campos de estabilización" que hacen posible la visibilidad de ciertos objetos, la formulación de ciertos enunciados, así como los sujetos y las relaciones de fuerza que se libran en dichos campos. De esta forma, el dispositivo debe considerar la relación entre los campos de visibilidad y los campos de enunciación. La forma como vemos los objetos depende de distintas "máquinas" para hacer ver. Estas se refieren a las instituciones y a los regímenes discursivos que circulan en su interior, a los distintos aparatos o tecnologías que hacen pensable la formulación de ciertas verdades o falsedades. Por otra parte, el dispositivo rectifica dichas líneas, organiza e integra las potencias humanas. En este caso, Deleuze se remite al tema del poder, a los diagramas organizadores que conducen lo visible y lo enunciable.

Finalmente, una filosofía de los aparatos debe atender a las distintas líneas de subjetivación, condición de posibilidad de lo nuevo, de lo "actual", en cuanto que la apropiación de los saberes y los poderes producen siempre múltiples novedades. La lectura de Deleuze resume de una forma creativa el proyecto foucaultiano: para estudiar las variaciones en los procesos de subjetivación hay que renunciar a los universales, aceptar la fragilidad de nuestro presente y desechar el pensamiento de lo eterno.

Casi diez años después, el congreso internacional Dispositifs et médiation des savoirs intentará dar respuesta a la pregunta de Deleuze acerca del ser de los dispositivos. Uno de los resultados más importantes de dicho congreso fue la reflexión de André ^{Berten (1999)}, quien expone de una forma bastante completa una genealogía del concepto de dispositivo, al igual que una valoración de dicha noción en distintos campos. Oscar Moro (2003) tomará especial nota de dichos eventos en un artículo que también se titula "¿Qué es un dispositivo?". Hasta ese momento podría decirse que las distintas reflexiones funcionan bajo el esquema planteado por Deleuze. Se realiza un seguimiento del concepto en la obra de Foucault remarcando su génesis y antecedentes en la noción de episteme, concepto muy usado por este autor en obras como Las palabras y las cosas (2012a) y La arqueología del saber (2007a), para luego destacar en sentido estricto la noción de dispositivo. Un buen ejemplo de esto último lo encontramos en el texto de Matti Peltonen (2004) "From discourse to dispositif: Michel Foucault's two histories".

En 2005 Giorgio Agamben ofrece una interpretación distinta sobre la idea de dispositivo, quien inicialmente parte de Foucault para luego distanciarse. El filósofo italiano, conocido por sus reflexiones filosófico-políticas, confecciona una reflexión que se divide en nueve apartados. Al igual que los autores mencionados, Agamben coincide en que el concepto de dispositivo tiene un carácter decisivo en "la estrategia de pensamiento de Foucault", especialmente cuando comienza a ocuparse de la cuestión de "la gubernamentalidad y el gobierno de los hombres" (Agamben, 2011, p. 249). Su trayecto comienza con una arqueología interna del concepto de dispositivo en la obra de Foucault para luego abrirse a un campo histórico más extenso desde un punto de vista genealógico. Contrario a lo dicho por Moro o Peltonen, Agamben se remite a la noción de positividad y no de episteme para encontrar su "parentesco" más próximo. La pista seguida por el filósofo italiano es la fijada por Jean Hyppolite (1907-1968). A partir del concepto de "religión positiva" utilizado por Hegel en la lectura de Hyppolite, Agamben descubre las reglas y los ritos que son impuestos desde afuera pero que son acatados por el alma. La positividad en este caso hace alusión a una exterioridad social interiorizada. En este camino, el filósofo italiano remarca que el concepto de dispositivo cuenta con la misma amplitud que la noción de positividad rescatada por Foucault a través de Hyppolite y Hegel en cuanto que reúne un carácter jurídico, tecnológico y militar que se corresponde "con el despliegue y la articulación histórica de una significación original" (p. 255) que encuentra su gestación en el seno de la patrística cristiana entre los siglos II y VI después de Cristo. Todo comienza con la introducción del concepto griego de oikonomia en la discusión teológica. Dicha palabra, que alude al ámbito de la administración de la casa, produce una división: por una parte, está Dios, quien representa el ser, mientras que la oikonomia señala la esfera de lo mundano regida por Cristo. Resulta que la traducción latina de oikonomia fue dispositio. Para Agamben (2011) los dispositivos de los que habla Foucault están articulados a una herencia teológica (p. 256).

Hace poco, Matteo Pasquinelli (2015) ofreció una ruta diferente que carga contra la lectura de Agamben. La clave está en comprender el concepto de dispositivo no a partir de un viraje remoto al cristianismo antiguo, sino desde la filosofía de la naturaleza alemana. De esta forma, la filiación conceptual que origina el concepto de dispositivo en Foucault no viene del linaje Hyppolite-Hegel (positividad-oikonomia cristiana). Existe una gestación más próxima: el linaje Canguilhem-Goldstein. Pasquinelli ve en la noción de dispositivo utilizada por Foucault una prolongación de la idea desarrollada por el neurólogo judío-alemán Kurt Goldstein según la cual el organismo posee una capacidad de creación de normas. El poder normativo, más que ser una especialidad de los aparatos disciplinarios, es un atributo de la vida (p. 82). El enlace aquí lo ofrece Canguilhem y su forma de comprender los conceptos de norma y de normal. Lo propio de la disciplina como forma de gestión social es la normalización. Esta no es más que el resultado de una mecánica proyectada sobre la sociedad y su funcionamiento. Las disciplinas normalizan, pero estas no podrían pensarse al margen de una apuesta organizativa que diseña sus campos epistémicos desde la mecánica (p. 82). La forma como se comprende la sociedad en Lo normal y lo patológico de Canguil-hem (2011) remite a lo que Foucault pretendía señalar cuando hablaba de dispositivo. Las normas tecnológicas, por ejemplo, solo adquieren sentido si se ensamblan a unas normas legales y a unas normas económicas. Muy lejos de Agamben, quien veía en la idea de dispositivo una maquinaria providencial, se impone la imagen del mito de la máquina tecnológico-burocrática. Más que un Dios silencioso que vigila la maquinaria perfecta a través de Cristo, lo que habría es un complejo aparato en el que no existe un maquinista-gobernador. La discusión fuerte de este artículo reside en el estatus del concepto de norma. Una sociedad no es normal per se. Lo mismo ocurre con los organismos. El punto de partida siempre es la anormalidad. La capacidad de inventar, modificar y destruir las propias normas se adquiere a partir del constante antagonismo del organismo con el medio y los obstáculos que allí asaltan. Siguiendo a Canguilhem, Pasquinelli señala que la idea de máquina es posible porque existen organismos. Lo verdaderamente complejo está en el afán de las máquinas por emular los organismos, cuestión que también puede pensarse en la maquinaria social. La alternativa Canguilhem-Goldstein es un camino diferente de las concepciones organicista de lo social que se materializaron con el nazismo, y que, de alguna manera, sugiere el autor no de manera explícita, se ha concretado parcialmente en las sociedades liberales contemporáneas (p. 87).

Estas distintas lecturas remarcan la actualidad del concepto de dispositivo. Su exploración aporta una comprensión mucho más acabada de eso que Foucault pretendía cuando planteaba que la filosofía es un diagnóstico de lo que somos y de lo que estamos por ser. En primer lugar, con Deleuze se abre una apuesta por expandir el concepto de dispositivo a un marco en el que el pensamiento filosófico de Foucault adquiere cierta unidad. Con Agamben y Pasquinelli aparecen lecturas alternativas que trazan arqueologías y genealogías del concepto con resultados completamente diferentes. Mientras que para Agamben el concepto de dispositivo se remonta al plano teológico, para Pasquinelli dicha noción remitirá, más bien, al plano del organismo.

Más que seguir este camino, quisiera volver al esquema de Deleuze sobre el concepto de dispositivo. Este se encuentra compuesto de líneas de visibilidad; líneas de enunciación; líneas de fuerza y líneas de subjetivación. En lo que sigue partiré de un esquema similar. Quisiera mostrar en cuatro apartados cómo esas diferentes líneas se han actualizado a través de distintos trabajos que se han realizado en los últimos treinta años. Autores que se inscriben dentro del linaje de la Historia Epistemológica, como Ian Hacking y Arnold Davidson, así como Nikolas Rose y otros, serán referenciados como realizadores de una apuesta metodológica que pretende exponer con ejemplos cómo se hace una filosofía de dispositivos concretos. Estos dispositivos son en primer lugar:

DISPOSITIVOS DE GOBIERNO

Hablar de dispositivos de gobierno significa pensar en unas racionalidades prácticas encargadas de la conducción de la conducta humana hacia objetivos generales. No se trata del Estado propiamente. Foucault es ajeno a una lógica estado-céntrica de tipo marxista o weberiano. El dispositivo político alude a los diagramas, al modelamiento interno que atraviesa lo social y que resulta de un montaje de piezas discursivas, conceptuales, arquitectónicas, jurídicas, administrativas, etc. En la obra de Foucault esta idea comienza a cristalizarse hacia la década de los setentas del siglo pasado. Los aparatos analizados por este autor no son solo las instituciones, sino las relaciones de diversas prácticas y enunciados que en su interacción garantizan unos esquemas de comprensibilidad de conceptos, objetos o descripciones.

La microfisica del poder descrita por Foucault registra y explica la forma como se edifican unas relaciones de fuerza, unas maneras de doblegamiento y de conducción de la vida en distintos escenarios. Las dinámicas que se presentan en organizaciones locales hacen parte de diseños más amplios. Esa amplitud normativa no es un a priori constitutivo sino el efecto de distintas alianzas entre varios montajes. La aplicación del concepto de gubernamentalidad⁵ por parte de Foucault explica bien esto. Los dispositivos políticos modernos no son más que el resultado de un proceso de "gubernamentalización" de la vida que se presenta en distintos registros y con diferentes propósitos.

Teóricos de la gubernamentalidad como Nikolas Rose y Peter Miller (1992) han sabido traducir y actualizar en su momento esta cuestión. Para ellos, al igual que en Foucault, las modernas racionalidades políticas que comienzan a desplegarse en la época clásica francesa expresan incontables tecnologías de gobierno que se encuentran estrechamente vinculadas al desarrollo de formas de saber y a la proliferación de los expertos, es decir, esquemas de pensamiento y acción que pretenden saber y conocer distintos objetos y sujetos (o relación entre ambos) con el propósito de gobernarlos hacia fines como la riqueza, la salud o la felicidad. La noción de gubernamentalidad recoge en su plano más general el análisis foucaultiano del poder en cuanto captura las líneas que orientan al desarrollo de múltiples aparatos de gobierno y de saber (Foucault, 2006 p. 136). En este sentido podría decirse que los individuos se ven inmersos dentro de un extenso dominio de estrategias que buscan condicionar, controlar, incitar, conducir y afectar su forma de conducirse.

No hay que olvidar, además, que estas formaciones políticas tienen un carácter "epistemológico", pues se encuentran relacionadas con distintas concepciones de la naturaleza de los objetos a ser gobernados. Los ejercicios del poder sobre los otros requieren de un conocimiento preciso sobre aquello que busca ser gobernado. El fin o el destino de los sujetos de gobierno se encuentra condicionado por la manera como estos son concebidos. Así como un gobierno liberal comprende a sus ciudadanos como personas libres o "mayores de edad" para justificar su tentativa de "no gobernar demasiado" y promover de esta forma la responsabilidad individual, las racionalidades médicas, psíquicas y psiquiátricas proyectan sobre las personas unas determinadas concepciones de la persona que les sirven no solo para describir a los individuos en calidad de agentes vivientes sino también para prescribir sobre ellos unas formas de existencia.

Lo especial de la interpretación de Rose y Miller (1992) reside en la forma como comprenden el tema de la política dentro de los diagramas liberales de gobierno (p. 198). Las racionalidades políticas tienen sentido en cuanto que expresan un campo para el diseño y la ejecución de esquemas idealizados que no solo representan la realidad, sino que también la corrigen (p. 179). Además, hay que decir que como esfera para la praxis dicho campo se elabora sobre la base de esas distintas autoridades. Esto también explica de una manera clara la actividad problematizadora de las racionalidades políticas y sus tecnologías de gobierno. Los objetivos de gobierno no pueden comprenderse al margen de los problemas y obstáculos que asaltan en todo ejercicio normativo. Podría decirse que una historia de las técnicas de gobierno puede comprenderse como una historia de las problematizaciones realizadas por distintos agentes políticos, intelectuales, filosóficos, médicos, militares y filantrópicos. El concepto de "problematización" desarrollado por el propio ^{Foucault, en este caso, resulta fundamental (Foucault, 1999c}, p. 359; Osborne, 2003). Para gobernar hay que problematizar. La identificación de distintos eventos, conductas, accidentes o prácticas en diferentes espacios organizados vistos como problemáticos sobre la base de unas determinadas normas propició el desarrollo de un conjunto de saberes.

Indudablemente, este afán "problematizador" de los distintos programas de gobierno es el enlace que le permite al filósofo francés entender los dispositivos como formaciones que se producen a partir de la interacción entre las relaciones de poder y las relaciones de saber. Foucault vio claramente que asuntos de nuestro presente como la locura, la clínica, el hombre, la cárcel, la sexualidad, remiten a distintas relaciones que son organizadas normativamente en el marco de unos diagramas políticos más amplios. La idea de la locura en Francia, por ejemplo, no puede pensarse al margen de la Razón de Estado o los Estados policías.

Para que ciertos conceptos sean reconocidos dentro de ciertos escenarios se precisa de unas condiciones de aceptabilidad política, de unas formas de gobierno de la conducta que a su vez han hecho posibles el desarrollo de regímenes de verdad específicos. En una entrevista de 1971 Foucault decía que "los conceptos científicos no expresan las condiciones económicas en las cuales han surgido" (Foucault, 2013a, p. 271)⁶. Sin embargo, es indudable, como lo reconoce el mismo autor, que ciertas condiciones económicas, que desembocaron en el desarrollo de los hospitales modernos, tuvieron un influjo determinante en la aparición de nociones como las de "lesión del tejido" (p. 271).

En efecto, los gobiernos liberales tardíos han sido fundamentales en el establecimiento de una nueva forma de comprender al ser humano en términos ontológicos (^{Hacking, 2004}). Obviamente, no es que estas distintas transformaciones se hayan traducido obligatoriamente en la aparición de ciertos conceptos u objetos que hoy son familiares en diferentes ámbitos. Más bien se trata de una interconexión de muchos elementos, entre los que se cuentan, sobre todo, las transformaciones en cuanto a la forma de comprender "el gobierno del ser" en los contextos liberales avanzados. Un muy buen ejemplo puede vislumbrarse a través de la biología molecular, que en el mundo contemporáneo se encuentra articulada a diagramas biopolíticos cuyo principal objetivo consiste no en regular la salud de las poblaciones a partir de los criterios de lo normal y lo patológico, sino en "controlar, administrar, modificar, redefinir y modular las propias capacidades vitales de los seres humanos en cuanto criaturas vivas" (Rose, 2012, p. 25). A esto habría que agregar un acontecimiento que no es superficial: la proliferación de mecanismos de conducción de las conductas que apuntan a la promoción de la responsabilidad de los individuos en cuanto a la gestión de su existencia, su seguridad, su futuro y la realización de sus potenciales. El campo en el que más claramente se hace evidente este suceso es en la salud. Se conmina a los individuos a ser consumidores activos de servicios y productos médicos, "desde fármacos hasta tecnologías reproductivas y análisis genéticos" (Rose, 2012, p. 27).

Esta forma de pensar los dispositivos políticos y su relación con otros saberes, como las neurociencias y la psicología, también ha sido objeto de investigación por parte del sociólogo británico (Rose, 1998; 1999; Rose & Abi Rached, 2013). En varios trabajos encontramos una valiosa genealogía en las que se destaca cómo las psicociencias florecieron a finales del siglo XIX gracias a la formación de unas nuevas autoridades políticas en dicho período. El desarrollo del liberalismo político implicó una nueva forma de comprender el Estado, la población y los sujetos. Dicho en otros términos, la constitución de la psicología estuvo vinculada a las transformaciones que se han presentado en las tecnologías del poder político desde las últimas décadas del siglo XIX, donde las responsabilidades de los gobernantes se vieron involucradas en cuestiones como la seguridad, el bienestar y el afán por mantener cierta normalidad mental y física, así como la regulación "a distancia" de las vías a través de las cuales se conduce la vida en términos privados (Rose, 1998, p. 46).

No hay que confundir esta idea con la habitual crítica según la cual las verdades o los objetos científicos son en realidad nociones ideológicas basadas en intereses políticos, sino señalar que las problematizaciones radicadas en distintos planos institucionales se presentan dentro de marcos e intereses concretos. Como veremos en el próximo apartado, las condiciones de posibilidad políticas no son iguales a los espacios conceptuales; pero los diagramas de gobierno generales resultan determinantes en el momento de problematizar e identificar ciertos fenómenos que exigen ser comprendidos en momentos concretos.

DISPOSITIVOS DISCURSIVOS

La comprensión de este apartado sería un equivalente a lo que Deleuze entiende en "¿Qué es un dispositivo?" como unas máquinas de visibilidad y de enunciación. Se trata del dispositivo "saber", territorio que no se orienta propiamente hacia la gestión de las conductas de las personas sino del conocimiento, la idea o las representaciones que se tiene de las mismas. Como se planteó más arriba, el dispositivo político representa un diagrama corrector amplio que congrega distintos elementos. En el caso del saber, se trataría de esas distintas organizaciones que han sido diseñadas para determinar que es pasible de ser verdadero o falso dentro de una cultura. En este caso, el concepto de "problematización" de Foucault resulta novedoso en cuanto permite entender que las diferentes maquinarias de saber que se han desarrollado a partir del siglo XVIII referidas a las Ciencias Humanas se forman alrededor de problemas específicos. Los problemas no son meras invenciones de los científicos o los expertos. La identificación y comprensión de ciertos tipos de problemas hizo posible el desarrollo de "estilos de razonamiento" concretos.

La explicación deleuziana del dispositivo sintetiza la apuesta de Foucault. En este caso, el nivel de análisis no es tan amplio como el referido a los dispositivos políticos. En principio, se presta atención al tema de la "visibilidad". La forma como son vistos los objetos, los seres humanos, los discursos, no son iguales en todos los momentos históricos. Sobre la base de lo visible existen unas condiciones de posibilidad. La pregunta recurrente que encontramos en Foucault -y que tiene un profundo arraigo en Kant- se remite justamente al conjunto de condiciones que han permitido que determinadas formas de visualizar problemas, eventos o ciertos objetos se hagan "naturales" en varios dominios. Por supuesto, hay que anotar que esta cuestión de la visibilidad remite al tema de la espacialidad. Pero no se trata solo del espacio. Es sobre todo la disposición del mismo, la forma como se organiza, como es distribuido. Distintas instituciones modernas, como las analizadas por Foucault en varias obras -hospitales, asilos, cárceles-, fungen justamente como espacios en los que la mirada, por ejemplo, no es abordada desde una posición fenomenológica -la percepción del sujeto- sino desde una posición anónima: la mirada del cuerpo médico, de la institución misma. Lo importante aquí son las prácticas, o lo que Foucault entiende como "prácticas discursivas". Las formas de ver habituales que se presentan en estos distintos planos dependen de un conjunto de prácticas cotidianas. Foucault logró identificar en sus investigaciones que sobre la base de distintos eventos problemáticos presentados en múltiples planos institucionales se iba confeccionando todo un "trabajo de hormigas" en el que se empiezan a normalizar maneras de abordar problemas, de capturar objetos y comprender fenómenos. Las líneas de enunciación, la aparición de ciertos tipos de conceptos, de enunciados, de pensamientos, es subsidiaria de estas organizaciones.

Para Foucault esta clase de análisis no es propiamente epistemológico, como el realizado por su maestro Georges (^{Canguilhem 2005}; ^{Davidson, 2004}; ^{Delaporte, 2002}). La cuestión no reside aquí en examinar las estructuras teóricas de un discurso científico o su material conceptual, sino en la forma como se constituyen unos espacios en los que uno debe situarse para tener acceso a "la verdad". Cuando Foucault habla de "la verdad" no hace alusión a la veridicción de un enunciado, sino a un territorio más amplio -un régimen- que se encuentra reglamentado y que pretende gobernar tanto la mirada como la forma de hablar y enunciar. En El orden del discurso Foucault (2014) es enfático:

Desde luego, si uno se sitúa en el nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cuál es constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es en su forma general el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces, quizás, cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable, institucionalmente coactivo). (p. 19)

En efecto, la verdad científica no es arbitraria, pero en otra escala existe un régimen históricamente contingente, institucional, coactivo, todo un "dispositivo" que rige aquello que es susceptible de ser comprendido como verdadero o falso. Si bien Foucault acuña esta noción para remitirse a sus análisis genealógicos y la noción de episteme para hablar propiamente de los campos de saber, es claro que en estos últimos también se presentan complejos ensamblajes, aparatajes prácticos y abstractos hechos para regular, estabilizar e identificar problemas, fenómenos y objetos. Los conceptos desarrollados en distintas disciplinas -piénsese, por ejemplo, en algunos trabajos de Canguilhem que hacen alusión al concepto de "célula" o "movimiento reflejo"- no son "estados autoidentificantes" que simplemente se descubren -la expresión es de Arnold ^{Davidson (2004}, p. 276)-. Al contrario, ellos llegan a la existencia a partir del uso que se hace de los mismos en distintos escenarios y de los juegos de verdad que los avalan, al conjunto de los demás enunciados en medio de los cuales se presenta, así como el dominio en el que se pueden utilizar. En este caso, el "dispositivo saber" remite a los esquemas de utilización, a las reglas de uso que garantizan un "campo de estabilización" que dota al concepto de unidad e identidad. Como lo dice el propio Davidson: "Los conceptos y enunciados son en realidad estables, pero esa estabilidad la crea un conjunto independiente de prácticas, un campo o estilo de razonar, cuya existencia confiere un papel o función específica a nuestras palabras" (p. 273).

Estos dispositivos permiten la consolidación no solo de unos campos de estabilización, sino de unos "estilos de pensamiento" (^{Hacking, 1991}, p. 25). En La arqueología delsaber^{Foucault (2007b)} utiliza un ejemplo que representa muy bien esto último. Con respecto a la ciencia médica que nace en el siglo XIX se identifica un "estilo", un "carácter" constante de la enunciación (p. 54):

Me había parecido, por ejemplo, que la ciencia médica, a partir del siglo XIX, se caracterizaba menos por sus temas o sus conceptos que por un estilo, un determinado carácter constante de la enunciación. Por primera vez, la medicina no estaba ya constituida por un conjunto de tradiciones, de observaciones, de recetas heterogéneas, sino por un corpus de conocimientos que suponía una misma mirada de las cosas, una misma cuadrícula del campo perceptivo, un mismo análisis del hecho patológico según el espacio visible del cuerpo, un mismo sistema de transcripción de lo que se percibe en lo que se dice (el mismo vocabulario, el mismo juego de metáforas); en una palabra, me había parecido que la medicina se organizaba como una serie de enunciados descriptivos. Pero también en esto ha sido preciso abandonar tal hipótesis de partida y reconocer que el discurso clínico era tanto un conjunto de hipótesis sobre la vida y la muerte, de lecciones éticas, de decisiones terapéuticas, de reglamentos institucionales, de modelos de enseñanza, como un conjunto de descripciones; que este, en todo caso, no podía abstraerse de aquéllos y que la enunciación descriptiva no era sino una de las formulaciones presentes en el discurso médico. (p. 54)

Arnold ^{Davidson (2004)} ofrece un ejemplo inmejorable alrededor de una noción de nuestro presente como la de "perversión" para exponer el conjunto de relaciones conceptuales complejas que se presentaban como condición de posibilidad. En una investigación detallada, el filósofo norteamericano muestra cómo la experiencia moderna de la perversión es enteramente dependiente de la estructura conceptual y las prácticas discursivas que se configuran en la psiquiatría entre 1870 y 1910. En este período se forma un dispositivo conceptual que, por así decir, otorga a la noción de perversión de un campo de estabilización concreto que le permitió integrarse en la cultura y las instituciones de una determinada manera. Lo que se plantea aquí no es que un grupo de personas haya descubierto algo así como una clase humana perversa. Tampoco se afirma que la perversión fue un simple invento de los psiquiatras. La historia epistemológica de Davidson explica, más bien, que fueron necesarias unas determinadas formas de comprender ciertos fenómenos, un "sistema de conocimiento psiquiátrico que tiene una argumentación y un estilo de razonar propios y muy particulares" (p. 68). Cuestiones como la homosexualidad, el fetichismo, el sadismo, el masoquismo, no es que no existieran. Para que estas nociones ingresaran en los debates sobre la sexualidad y se hicieran familiares a nosotros fue necesario crear una práctica discursiva, un régimen de verdad, un "conjunto de conceptos unidos por reglas especificables que determinan qué enunciados pueden hacerse y cuáles no con los conceptos" (114). Estos fenómenos empezaron a llamar la atención y a hacerse problemáticos en escenarios concretos como las cortes, las cárceles, los asilos, escenarios donde distintos comportamientos se mostraban como problemáticos.

Otro ejemplo interesante lo ofrece Ian Hacking con respecto a las ciencias de la memoria. A finales del siglo XIX aparece un conjunto de discursos verdaderos y falsos, nuevos tipos de verdades, nuevas clases de hechos y nuevos objetos de conocimiento alusivos a la memoria (Hacking, 1995a, p. 198). Como lo plantea el filósofo canadiense, este objeto se convirtió en "la clave científica del alma", lo que proporcionó complejos argumentos dentro de un marco que no resultaba ajeno a los debates políticos e ideológicos referidos a la antropometría y a la idea de la perfección racial (p. 200). Un elemento particular como la memoria se constituyó en un objeto en el que se edificaban distintos ideas o conocimientos reconocibles en la superficie, pero se sabe que debajo de estos conocimientos subyace otro conjunto de saberes, como la antropología, la sociología y la psicología, configuradas a partir de una multiplicidad de prácticas discursivas.

El desarrollo de las ciencias humanas, de las ciencias sociales y de la conducta, junto con la idea de la probabilidad en las sociedades industriales y burocráticas, sus distintos tipos de clasificaciones, hechos, objetos y conocimientos dependió de distintos dispositivos conceptuales o discursivos (^{Hacking, 1991}). La pro-blematización extrema del hombre y la generación de distintos conocimientos sobre la base de dichos problemas nos ha permitido tener un conocimiento mucho más preciso sobre "lo humano". Pero no solo eso. Lo realmente complejo está en la interacción de los enunciados con las personas mismas, en los efectos que dichas enunciaciones producen sobre las personas, esto es, la forma como se conciben a sí mismas, las identidades que se forjan a partir de dicha interacción. La comprensión de este fenómeno exige detenerse en el concepto de "tecnologías humanas" o en la comprensión de los dispositivos como tecnologías.

DISPOSITIVOS TECNOLÓGICOS

Una aclaración inicial tiene que ver con la forma como habitualmente se comprende el concepto de tecnología. En este caso, no se presume un carácter antagónico entre lo tecnológico y lo humano. Se parte del presupuesto según el cual las comprensiones y experiencias que tenemos de nosotros, en cuanto personas, ha dependido enormemente de las tecnologías o modos de intervención que ciertos programas han emprendido a partir de sus intereses. Las tecnologías humanas hacen alusión a los medios, inscripciones, mecanismos y montajes para encauzar la conducta de los seres humanos en dirección a ciertos fines (Rose, 1996, p. 221). El tema de las disciplinas trabajado por el propio Foucault es un muy buen ejemplo de ello. Los ejercicios de individualización en la escuela, las formas de corrección a través de procedimientos como el ejercicio, la evaluación continua, son ejemplos claros de una tecnología. La instrumentalización del cuerpo, su revisión, las prescripciones que recaen sobre él, los discursos que autorizan dichas órdenes, son otro caso. Incluso, muchas de nuestras prácticas actuales, que uno podría asumir como enteramente "normales", hacen parte de un complejo tecnológico: en nombre de la salud y la buena forma, muchos individuos problematizan sus cuerpos y sus mentes, se inscriben en ciertos regímenes de conducta, aprenden técnicas y desarrollan destrezas. Los gimnasios y centros comerciales, pero también los consultorios médicos, son ejemplos de dichas tecnologías.

El sociólogo británico David ^{Armstrong (1995)} ha realizado un trabajo significativo alrededor de dichas tecnologías en el campo de la medicina y la salud pública. Un instrumento que ha resultado fundamental en la producción de nuevos tipos de experiencias y nuevas clases de personas tiene que ver con el desarrollo de una "medicina de la vigilancia" (Surveillance Medicine), surgida originalmente en Gran Bretaña y los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial y que se ha extendido por completo en las sociedades occidentales, especialmente en las sociedades liberales tardías. Lo característico de este ensamblaje tecnológico, que involucra a instituciones médicas, decisiones administrativas, personal de salud, disposiciones arquitectónicas, seres humanos, etc., consiste en trascender el medio hospitalario y problematizar a la población comprendida "normal" (Armstrong, 1995, p. 395). Para ello han resultado esenciales la construcción de conceptos como los de "factor de riesgo" o "estilo de vida" (Armstrong, 2011). Buscando producir personas responsables con su propio cuerpo y su propia salud, personas "empoderadas" de su propio bienestar, estos mecanismos, que habitualmente son conocidos con el término de "promoción de la salud", interpelan los síntomas, signos y enfermedades como riesgos. Por otra parte, existe un amplio abanico de conductas inciertas. Se les hace notar a las personas que sus comportamientos y tipos de relaciones son eventos riesgosos, lo cual repercute en un aumento de la responsabilización individual frente a los infortunios vividos. Evidentemente, se trata de una tecnología de poder, pues desmarca las enfermedades como preocupaciones de las cuales el Estado deba hacerse responsable de una forma directa. Planteado en los términos de Rose y Miller (1992), podría decirse que se trata de una forma de "gobernar a distancia", pues se busca responsabilizar directamente a los sujetos (p. 183). A partir de los llamados "factores de riesgo" originados por las condiciones biológicas singulares, la biografía de la persona, su forma de vivir y, sobre todo, sus relaciones, se insta a los sujetos a asumir prácticas saludables en nombre ya no de la nación, sino del bienestar personal y la realización de sus potenciales. Otro tanto podría decirse de instrumentos más recientes, como la llamada Medicina basada en la evidencia⁷, una optimización de las herramientas clínicas para "gobernar" los cuerpos de las poblaciones a través de la "evidencia científica" (Mykhalovskiy & Weir, 2004). Independientemente de las polémicas que ha suscitado este instrumento desde su establecimiento en las sociedades occidentales, instrumento que prácticamente se ha convertido en "paradigma" dentro de la educación médica y la toma de decisiones en el sector hospitalario (^{Hanemaayer, 2016}), podría decirse que esta forma de direccionar el acto clínico optimiza la intención originaria de la Medicina clínica de comienzos del siglo XIX: no solo comprender el ser de la enfermedad a partir de las lesiones subyacentes en el organismo, sino inscribir el acontecimiento patológico dentro de un mecanismo problematizador que busca orientar las conductas de los enfermos desde criterios estandarizados en nombre de la gestión de las enfermedades, especialmente las crónicas. Lo especial de estos instrumentos, como lo han expuesto Armstrong y Rose, reside en la forma como impactan la identidad personal y la comprensión que las personas tienen de sí mismas. De alguna manera, ellas se comprenden no solo como un instrumento externo dispuesto para el gobierno de las conductas, sino como una condición de posibilidades para el desarrollo de nuevas "éticas", "éticas somáticas", para ponerlo en términos de Rose (2012).

DISPOSITIVOS ÉTICOS

Las formas de subjetivación remiten a otros dispositivos, a las maquinarias o ensambles humanos encaminados a la producción de uno mismo. En este caso se trataría de las problematizaciones y ejercicios que el individuo dirige sobre sí para efectos de lograr cierta soberanía, cierto carácter. Como lo han precisado algunos expertos en la obra de ^{Foucault (Revel, 2014}; Le Blanc, 2008; Potte-Bonneville, 2007), las relaciones de poder son condición de posibilidad para la formación de una ética, esto es, la constitución de la persona en cuanto agente moral (Foucault, 2012b). En este caso la cuestión está en comprender que las fuerzas orientadas hacia el afuera se dirijan sobre uno mismo, sobre el propio cuerpo, esto es, hacer de la vida un dispositivo que funcione para uno mismo.

Ya no se trata entonces de pensar las formas como los individuos son inscritos dentro de ciertos regímenes y sujetos a ciertas dinámicas de normalización. En este caso lo importante es la relación que se tiene con uno mismo. Foucault hablaba de "tecnologías del yo", de hecho, con el fin de referirse a la elaboración de técnicas para conducir la relación con uno mismo (Foucault, 1995). Se trata, en efecto, de un asunto ético. Hablar en este caso de la ética implica considerar la preocupación acerca de cómo conducirse, esto es, no solo la adopción de unos principios según los cuales uno decide vivir, sino el conjunto de prácticas, procedimientos y técnicas que se emplean para alcanzar los fines que uno pretende (Foucault, 2012b, p. 32).

Hacking ha explicado bien este fenómeno desde las nociones de "nominalismo dinámico" y "efectos bucle" (looping effects). Efectivamente, con el advenimiento de las sociedades modernas y las Ciencias Humanas se produjeron de una forma sistema tica "clases humanas", clasificaciones que pretenden capturar ciertas verdades de las personas con el fin de intervenir sobre las conductas, los temperamentos, las acciones, las emociones y las experiencias (Hacking, 1995b, p. 352). Lo singular de estas clasificaciones consiste en que los seres que son clasificados interactúan con esas ideas, lo que produce simultáneamente un "efecto bucle", esto es, la incorporación de las ideas mismas en la propia persona. El efecto bucle es tan potente que las experiencias y los recuerdos que las personas tienen de sí mismos pueden verse afectados a partir de la clasificación. Pensemos en cómo la etiqueta de "trastorno de ansiedad generalizada" o "trastornos del estado de ánimo" pueden reconfigurar las imágenes que las personas tenían de eventos pasados, en la medida en que son interpretados desde una nueva posición subjetiva. La creación de clases humanas abre la posibilidad de que amplios grupos de personas se acomoden en las mismas, otorgándoles, por así decir, una identidad. Nuevas clasificaciones desembocan en nuevos tipos de seres humanos (Hacking, 1986). Pero dicho efecto no es algo estático, sino interactivo. Se producen bucles en los individuos clasificados, pero estos a su vez reaccionan ante las descripciones, se modifican a sí mismos, lo cual tiene efectos también sobre la clasificación. Se entra en un bucle, por así decir, para salir de él. Además, no se trata simplemente de la relación del agente con el discurso, sino la interacción de estos dentro de unas matrices institucionales, unos dispositivos, para emplear la noción de Foucault. Como lo plantea el propio Hacking (2001), "los efectos bucle están en todas partes. Piénsese lo que la categoría de genio hizo a los románticos que se veían a sí mismos como genios y lo que su conducta, a su vez, hizo a la misma categoría de genio. Piénsese en las transformaciones efectuadas por las nociones de gordo, sobrepeso, anoréxico" (Hacking, 2001, p. 68).

El tema de la ética se revela fuertemente en este caso, pues ingresar a una clasificación implica inscribirse dentro de ciertos valores, elecciones, decisiones, formas de vida y maneras de comprenderse a sí mismo. Un ejemplo simple de esto tiene que ver las etiquetas generadas por ciertas enfermedades, lo que en ocasiones desemboca en cambios abruptos en los estilos de vida y en la forma misma de comprender la existencia; en las nominaciones creadas por ciertos grupos (las instituciones médicas, por ejemplo), lo que ha desembocado en formas de resistencia o contraconducta, como ha sido el caso de los movimientos de antimedicina y antipsiquiatría generados en la década de los setentas del siglo pasado; en la emergencia de ligas de enfermos que se convierten en potenciales grupos de presión o en la aparición de nuevas formas de "biosociabilidad", esto es, agrupaciones de seres humanas reunidos alrededor de identificaciones colectivas que aparecen a partir de las nuevas técnicas de diagnóstico genético y monitorización de riesgos (Rose, 2012).