EL CUERPO COMO SER SEXUADO

El cuerpo expresa en cada momento la existencia, este realiza la existencia en la medida en que "este es aquel lugar donde la existencia pasa a ser existencia" " (^{Stoller, 2010}, p. 106). El cuerpo como ser sexuado es una dimensión originaria en la que se comprende el valor de la afectividad, es decir, que la sexualidad da cuenta de un estado de la existencia donde ella adquiere una significación, pero la existencia es a su vez la explicitación de una situación sexual. La sexualidad se mantiene permanentemente como una atmósfera:

Entre la sexualidad y la existencia se da una osmosis, es decir, si la existencia se difunde en la sexualidad, la sexualidad recíprocamente, se difunde en la existencia, de modo que es imposible asignar, en una decisión o una acción dada, la parte de la motivación sexual y la de las demás motivaciones, imposible caracterizar una decisión o un acto como «sexual» o «no sexual».¹ (^{Merleau-Ponty, 1945}, p. 197)

De ahí que la sexualidad exprese la existencia. Pero no como su síntoma o manifestación. De la misma manera que la sexualidad tampoco puede reducirse a la existencia, en la medida en que la existencia es el medio contextual o la trama en común. Para Merleau-Ponty, el cuerpo y la existencia son inseparables, pues el uno supone a lo otro, al ser el cuerpo la existencia encarnada y la existencia una encarnación perpetua. De ahí que la sexualidad exprese la existencia, pero no como su síntoma o manifestación, pero tampoco la sexualidad se puede reducir a la existencia, en la medida en que la existencia es el medio contextual o la trama en común.

La vida sexual debe contar tanto con un despliegue de la función orgánica como con una libido que anime las significaciones sexuales de estímulos exteriores designándoles en cada sujeto un uso particular de su cuerpo:

En el sujeto normal, un cuerpo no solamente se percibe como un objeto cualquiera, esta percepción objetiva está habitada por una percepción más secreta: el cuerpo visible es sostenido por un esquema sexual, estrictamente individual, que acentúa las zonas erógenas, designa una fisonomía sexual y reclama los gestos del cuerpo masculino, integrado a esa totalidad afectiva. (^{Merleau-Ponty, 1945}, p. 182)²

Por ello, la sexualidad no es un aparato reflejo autónomo ni una representación del deseo, de modo que cuando se presenta una pérdida de la función y significación sexual es porque el sujeto es incapaz de proyectar frente a sí un mundo sexual, ha dejado de hablar a su cuerpo. En este sentido, la percepción erótica se configura como un modo distinto de percepción, una forma pre-intencionalidad que no es «pura consciencia de algo», pues la significación sexual existe para mi cuerpo, "esta potencia siempre dispuesta a establecer los estímulos dados en una situación erótica y a ajustar una conducta sexual a la misma" ^{Merleau-Ponty (1945}, p. 183)³, entonces no se trata de la comprensión del entendimiento bajo una idea, ni el vínculo de un cuerpo a otro cuerpo conforme a una pulsión de deseo automática.⁴ Para Merleau-Ponty se trata ante todo de una pre-intencionalidad que sigue el movimiento de la existencia y cede a ella, de manera que la vida sexual es una intencionalidad original para la percepción.

La vida sexual permite comprender el conjunto de la vida personal, pues esta revela su manera de ser ante el mundo, respecto al tiempo y en referencia a otros seres humanos. Así, la vida corpórea y psíquica permanece en una relación de expresión recíproca, donde el ser cuerpo es siempre una significación psíquica.

El cuerpo y la sexualidad no son puros medios o manifestaciones de la existencia personal:

Esto no impide, añadiremos ahora, que «vivir» (leben) sea una operación primordial a partir de la cual resulte posible «vivir» (erleben) tal o cual mundo, y que hubiésemos de alimentarnos y respirar antes de percibir y acceder a la vida de relación; ser de los colores y las luces por la visión, de los sonidos por el oído, del cuerpo del otro por la sexualidad, antes de acceder a la vida de las relaciones humanas. (^{Merleau-Ponty, 1945}, p. 186)⁵

En este sentido, para el autor, el cuerpo es comparable a la obra de arte, en términos de una modulación existencial o gesticulación vital: "Una novela, un poema, un cuadro, una pieza musical son individuos, es decir, seres en los que no pueden distinguirse la expresión de lo expresado, cuyo sentido es accesible solo por un contacto directo y que irradian su significación sin abandonar su lugar temporal y espacial"(^{Merleau-Ponty, 1945}, p. 177).⁶ En el cuerpo se anudan una multiplicidad de significaciones vivientes, todas ellas íntimamente ligadas, cuyo conjunto configura un mismo gesto. Entonces, el gesto es un hábito perceptivo como adquisición de un mundo, toda vez que es un hábito motor: "aprender a ver los colores es adquirir cierto estilo de visión, un nuevo uso del propio cuerpo es enriquecer y reorganizar el esquema corpóreo" (Merleau-Ponty, 1945, p. 179)⁷. El gesto que le es propio a la corporeidad, no es un conjunto de correlación entre partes, sino que "soy mi cuerpo" es la articulación de un cuerpo como unidad expresiva.

CUERPOS SEXUADOS: ANÓNIMOS, NEUTRALES Y ESENCIALIZADOS

La postura de Merleau-Ponty acerca del cuerpo como ser sexuado ha sido duramente cuestionada por algunas lecturas feministas, tal como se señaló al comienzo. Sin duda, la anonimidad del cuerpo vivido (Leib) ha sido interpretada como una condición que niega la diferencia sexual y que desconoce las lógicas de dominio que existen detrás de la materialidad del cuerpo. De acuerdo con Shannon ^{Sullivan (1997)}, el cuerpo anónimo entendido como un aspecto originario del cuerpo vivido, conduciría al fenomenólogo a apuntar hacia una falsa noción de universalidad individual. No obstante, Silvia ^{Stoller (2000)} defiende la idea de anonimidad en la construcción de una individualidad única dentro de una intersubjetividad social, como una lectura alternativa a la indicada por Sullivan y mucho más aproximada a la propuesta de Merleau-Ponty. La idea de cuerpo vivido debe entenderse como la capacidad de ser siempre en proceso de autocreación; el cuerpo vivido desde sus múltiples dimensiones es aquella manera en que el mundo se presenta a la persona y a partir del cual el mundo adquiere su significado, aun cuando el cuerpo como fuente de esas significaciones permanezca anónimo.

Así, ninguna experiencia vivida puede ser considerada al margen de un cuerpo propio, pues esta es siempre situada y corporal, de modo que es imposible considerarla desde un plano puramente abstracto. Por ello, cuando el fenomenólogo hace alusión a un cuerpo anónimo no está pensando, tal como siguieren algunas interpretaciones feministas, que el cuerpo sea neutro o niegue la diferencia sexual. Esta perspectiva afirma que el anonimato del cuerpo vivido implica que sea un cuerpo impersonal y solipsista, en el que se ignoran las particularidades y diferencias en varios de sus aspectos, tales como género, clase, raza, etc. (^{Grosz, 1994}; ^{Sullivan, 1997}, 2000). De acuerdo con Merleau-Ponty, el cuerpo expresa la existencia, se abre al mundo y se sitúa en él, cuyo movimiento no es otra cosa que abrirse a la existencia hacia el otro, a su coexistencia, negando una postura solipsista.

Incluso apartado del circuito de la existencia, el cuerpo nunca cae del todo en sí mismo. Incluso si me absorbo en la vivencia de mi cuerpo y en la soledad de las sensaciones, no consigo suprimir toda referencia de mi vida a un mundo; a cada instante alguna intención brota de nuevo en mí, aun cuando solo sea hacia los objetos que me rodean y caen bajo mis ojos, o hacia los instantes que van llegando y empujan hacia el pasado cuanto acabo de vivir. (^{Merleau-Ponty, 1945}, p. 192)⁸

En esta línea argumentativa la fenomenología de Merleau-Ponty es enfática en afirmar que la experiencia vivida, siendo propia, es relacional, es decir, que permite acceder a lo universal sin eliminar a lo individual, con otras palabras: "hasta conseguir que la propia vida se nos aparezca 'como absolutamente individual y absolutamente universal' o como el fruto de la decisión tomada por alguien acerca de algo que le ha sido legado y puede o no reactivar" (^{López, 2012}, p. 404).

Ahora bien, la sexualidad está conectada con la vida total del sujeto, en tanto se revela como una de las expresiones existencia-les de la intencionalidad hacia otro, dimensión de la coexistencia intercorporal, esto es, una atmósfera permanente de la vida que impregna de deseo a lo que somos y hacemos. La sexualidad es fundamental para la existencia porque es una de las dimensiones originarias del cuerpo vivido, una manifestación de la intencionalidad hecha deseo donde se materializa la subjetividad autónoma (^{López, 2009}, 2012).

En consecuencia, la corporalidad es vital para comprender y rehacer las maneras de dotar de sentido al mundo, reconfigurar las significaciones, actitudes, hábitos y prácticas históricamente sedimentados. Entonces, la diferencia sexual no es una determinación intrínseca o que corresponda a encontrar en el otro un cuerpo sexualmente diferente, sino que es el producto de una relación, y esta es un proceso de constitución permanente; por ello no hay una diferencia sexual anterior a la vivencia del cuerpo y en referencia a un mundo en el cual este adquiere sentido: "No habría mujeres y hombres, sino un solo eje del deseo en cuyo seno estos dos polos se constituyen" (Renaud Barbaras, citado en ^{López, 2012}). Por tanto, Merleau-Ponty no niega las diferencias sexuales, sino que pone en cuestión las determinaciones, dualistas por las que se constituyen las mismas.

Por tanto, el cuerpo como ser sexuado adquiere para Merleau-Ponty una dimensión originaria y existencial, a través de la cual se elabora un estilo en permanente tensión entre lo constituyente y lo constituido, es decir, que el estilo conserva lo sedimentado. De manera que no habría posibilidad alguna de que el fenomenólogo proponga una experiencia desencarnada, pero todavía más profunda es su perspectiva cuando se comprende que el anonimato del cuerpo vivido no es aquel punto cero que afirma ^{López (2009)}, sino un producto histórico determinado por múltiples variaciones, como sostiene ^{Butler (1998)}.

Por su parte, la crítica enunciada por Judith Butler se orienta a cuestionar un cierto esencialismo que se encubre en la propuesta de Merleau-Ponty, asociado fundamentalmente con la idea de un agente enunciativo que se nombra antes del acto. Butler rechaza la noción de expresión porque con ella se pretende hacer referencia a una pre-existencia del género que finalmente debe ser expresado por actos. Sin duda, esta crítica tiene repercusiones más amplias respecto a los límites del concepto de expresión y las potencialidades de la performatividad.⁹ Esto no significa que exista una ruptura tajante con Merleau-Ponty en la manera de comprender el cuerpo sexuado por parte de Butler, sino que es necesario ver algunas continuidades en sus formas de concebirlo.

La relación entre cuerpo y lenguaje es el núcleo de la discusión entre la fenomenología de Merleau-Ponty y la perspectiva postestructuralista de Butler. En ambos casos existe un rechazo a una interpretación naturalista e individualista de los fenómenos psicosomáticos. Además de considerar que el cuerpo es vital en la comprensión de la existencia. La relación entre lo constituyente y lo constituido -la creación y lo dado, voluntarismo y determinismo- evidencia el hecho de que la corporalidad nunca está concluida e impide asumir que exista una identidad acabada, en tanto que la corporalidad es una apertura; "la condición finita que nos abre a lo infinito, la trascendencia en la inmanencia" (^{López, 2009}, p. 98).

Para Butler, el cuerpo es lingüísticamente, esto es, construido discursivamente. En este sentido, hay en la autora una crítica a la comprensión del cuerpo como una cuestión natural donde la sexualidad es una materialización de la misma y cuyos rasgos deben ser emparentados con un determinado género. Así, los cuerpos se construyen como hombres o mujeres, heterosexuales u homosexuales, en la medida en que reiteran discursivamente ciertas prácticas (Butler, 2005). Butler rechaza la idea según la cual el lenguaje representa la realidad que se muestra a la percepción, en cuanto que considera que el lenguaje es la vía por la cual percibimos y comprendemos la realidad. Entonces, si las palabras no derivan su significado de la realidad perceptiva, sino del contexto lingüístico en el que se generan, el lenguaje construye semánticamente la realidad que percibimos y dotamos de sentido, lo que incluye al cuerpo: "Como seres hablantes nosotros estamos interesados en un orden simbólico, y es esta inserción en un mundo de significaciones en las cuales hacen posible e informan a la percepción, la experiencia y la comprensión de nuestro cuerpo, y de la realidad en general" (^{Vasterling, 2003}, p. 207).¹⁰ La postura constructivista de Butler apunta a que el sujeto, más que otra entidad, está construido por el lenguaje, en la medida en que no es cualquier entidad sino que es un hablante. En efecto, el sujeto es tanto el producto como el productor de la construcción lingüística, lo que implica el proceso de reiteración discursiva en el que cada palabra es la citación de un vocabulario ya existente (Vasterling, 2003).

Por su parte, en Merleau-Ponty es necesario aludir a la dialéctica de lo gestual, es decir, considerar la diferencia entre palabra hablante y palabra hablada. La primera es la intención significativa que se encuentra en estado de gestación, en tanto gesto expresivo; la segunda se comprende como la palabra ya constituida, en la que se materializa la sedimentación histórica de significados. El lenguaje es el juego dinámico de una sedimentación progresiva de la palabra hablante, en cuanto que la historicidad implica un sentido que está sedimentado y sedimentándose; así, si hay una institución es porque hay algo que demanda institucionalizarse. La palabra hablante debe inaugurar un sentido que a nivel gestual ya ha sido expresado, pero ningún gesto está por fuera de un sentido ya dado; la generalidad de lo carnal proporciona un base para la comunicación, pero ella no está por fuera de la historia, entonces, todo esfuerzo por decir algo es un esfuerzo que supone un sedimento previo. En el fondo, estamos condenados al sentido, y todo sentido es histórico.

No obstante, para Merleau-Ponty, el gesto, como unidad mínima de sentido, está articulado a una atmósfera afectiva. El cuerpo es portador de sentidos, de modo que cuando se busca en los niveles más básicos de significación de experiencia se encuentran modos de expresión no articulados en torno a la palabra hablada, lo cual implica una forma gestual de significación afectiva. Las primeras formas de comprensión no se dan desde una compresión articulada de la palabra, sino a través de aquellas significaciones del nivel gestual que la palabra retoma, en tanto gestos previos dotados de sentido. Esta es una diferencia radical con el constructivismo de Butler que presume en el lenguaje articulado la manera primaria de constituir el cuerpo, y no a la inversa, específicamente en el ensayo de 1990. En consecuencia, para Butler, la aproximación citacional o reiterativa del lenguaje quedaría inscrita simplemente en la categoría de 'palabra hablada', negando cualquier posibilidad intencional del cuerpo conforme al lenguaje expresivo primario de la 'palabra hablante' en Merleau-Ponty.

De acuerdo con ^{Butler (1998)} en la propuesta de la fenomenología el cuerpo se construye voluntariamente: "El propio cuerpo es un cuerpo que se hace y, por supuesto, cada cual hace su cuerpo de manera diversa a las de sus contemporáneos y también, a la de sus antecesores y sucesores corporeizados" (p. 299). No obstante, esta es una desafortunada lectura y comprensión de la historicidad e intersubjetividad del cuerpo presente en la Fenomenología de la percepción, en tanto que el estatuto del cuerpo supone superar el mero determinismo biológico tanto como el relativismo cultural; el cuerpo es ambas cosas, y necesariamente conduce a afirmar que es natural y cultural, pero nunca esencial y autocreación ex nihilo. Si el cuerpo, para la fenomenología, no es estrictamente natural ni absolutamente construido, el cuerpo no es el producto puro del lenguaje al margen de una materialidad que es su suporte, entonces la crítica de Butler carece de sentido.

En esta misma línea, la autora deriva una interpretación que insiste en la individualidad del enfoque fenomenológico, aun cuando efectúa ciertos matices en su afirmación en referencia al enfoque teatral del acto, probablemente pensando en Merleau-Ponty: "El sentido teatral de un 'acto' fuerza a una revisión de las acepciones individualistas subyacentes al enfoque más restringido de los actos constitutivos en el discurso fenomenológico (...) hay un enfoque de los actos teatralmente fundado y, desde luego, menos individualmente orientado, que avanza un poco en desactivar la teoría del 'acto' como 'demasiado existencialista'" (^{Butler, 1998}, p. 306). Sin duda, esta perspectiva sobre la teatralidad mostraría la manera en que los actos constitutivos son resultado de un proceso histórico que le otorga sentido, que además está restringido a un marco de posibilidades de realización que no son voluntarios y que son irrenunciables; en palabras de Merleau-Ponty (1945): "Nadie está por completo salvado ni por completo perdido" (p. 199).

En este sentido, el cuerpo debe entenderse como determinado dentro de la trama del mundo de la vida, está situado desde su propia condición y no puede renunciar a ella, de modo que el cuerpo es un conjunto de posibilidades. ^{Butler (1998)} reconoce en su ensayo justamente esta forma de comprensión del cuerpo: "Merleau-Ponty sostiene que el cuerpo no es solamente una idea histórica, sino también un conjunto de posibilidades continuamente realizables ..(...) es por medio de una expresión concreta e histórica hecha efectiva en el mundo como este cuerpo cobra significado" (p. 299). De acuerdo con Butler (1998), la comprensión del cuerpo de Merleau-Ponty "se entiende como el proceso activo de encarnación de ciertas posibilidades culturales e históricas, un proceso complejo de apropiación que toda teoría fenomenológica de la encarnación debe describir" (p. 298).

Entonces Butler reconoce que el cuerpo para la fenomenología es un conjunto de posibilidades, lo que significa: "a) que su aparición en el mundo, para la percepción, no está determinada por ninguna suerte de esencia anterior, y b) que su expresión concreta en el mundo se debe entender como el poner de manifiesto y el volver específico un conjunto de posibilidades históricas" (Butler, 1998, p. 299). Sin embargo, no deja de ser extraño que en el mismo ensayo la autora afirme la idea del esencialismo de un locus operativo, lo cual indicaría que ella misma es injusta con su crítica al fenomenólogo.

Incluso, el cuerpo entendido como una materialización de posibilidades, que Butler va a justificar en este ensayo y va a mantener en textos posteriores como Género en disputa (2007) o Cuerpos que importan (2005), supone la comprensión fenomenológica del cuerpo de Merleau-Ponty: "Como materialidad intencionalmente organizada, el cuerpo es siempre una encarnación de posibilidades a la vez condicionadas y circunscritas por la convención histórica" (Butler, 1998, p. 300). Esto implica que el cuerpo atiende a una condición histórica y es una manera de reproducirla y dramatizarla. Siempre que las posibilidades históricas se materialicen en diferentes estilos corporales, estos deberán ser entendidos como ficciones culturales reguladas a fuerza de castigos y corporeizadas bajo coacción; "sin duda, existen maneras matizadas e individuales de hacer su propio género, pero que uno lo haga, y que uno lo haga de acuerdo con ciertas sanciones y prescripciones, no es, claramente, un asunto plenamente individual" (Butler, 1998, p. 306).

Justamente la diferencia más radical en la manera de abordar el cuerpo sexuado tiene que ver con que para Butler implica referir a la identidad de género, mientras que el fenomenólogo alude a la sexualidad en una perspectiva más general, puesto que efectivamente este autor no indagó explícitamente respecto de la identidad de género, en tanto que su teoría de la expresividad alude al cuerpo sexuado, reconociendo el proceso dialógico entre la sexualidad y la existencia. Butler (1998) sugiere que para pensar el género es necesaria una ampliación de los enfoques sobre los actos "que signifique al mismo tiempo tanto lo que constituye el significado cuanto cómo se representa y actúa ese significado" (p. 298). Se trataría de una intención por revisar los supuestos individuales que subyacen a la constitución de los actos dentro del discurso fenomenológico. Butler (1998) afirma que

Es claramente una desafortunada gramática el decir que hay un 'nosotros' o un 'yo' que hace su cuerpo, como si una práctica descorporeizada precediera y gobernara un exterior corporeizado (...) el 'yo' que es su propio cuerpo es, necesariamente, una forma de ir tomando cuerpo, y el 'que' que se corporeiza es las posibilidades. (p. 299)

Esto implica, según Butler, que la fenomenología considera que hay un yo que es anterior a sus propios actos:

En oposición a los modelos teatrales o fenomenológicos que asumen un yo necesariamente antepuesto a sus actos, entenderé los actos constitutivos como actos que, además de construir la identidad del actor, la constituyen en ilusión irresistible, en objeto de una creencia. (^{Butler, 1998}, p. 297) [Las cursivas son mías]

Se trata de una lectura errónea de la comprensión fenomenológica que evidentemente cuestiona aquello mismo de lo que Butler le acusa, puesto que Merleau-Ponty le otorga al cuerpo el rol expresivo típicamente caracterizado por el silencio, cuya centralidad está en ser la subjetividad primaria, es decir, la condición de posibilidad del lenguaje (^{Shuserman, 2005}). La emergencia del lenguaje necesita de un cuerpo, que como gesto es de suyo un lenguaje tácito y soporte de toda expresión. Por ello, es imposible considerar que el fenomenólogo asuma que hay un yo anterior a la expresión y al margen de una consciencia encarnada. El rol expresivo del cuerpo es, sin duda, contrario a lo afirmado por Butler (1998):

Si bien la fenomenología a veces parece asumir la existencia de un agente electivo y constituyente antepuesto al lenguaje (definido como la única fuente de sus actos constituyentes), también hay un uso más radical de la doctrina de la constitución que toma al agente social como objeto, antes que sujeto, de los actos constitutivos. (p. 296)

Entonces, aquel locus operativo desde donde procederían los diferentes actos desconoce que la forma de comprender el cuerpo vivido implica que se esté nombrado a sí mismo, construyéndose como yo. Pero solo mediante este proceso inacabado es como se puede fijar una identidad que nunca puede ser completamente terminada, puesto que el cuerpo debe reconocer la dialéctica entre el anonimato y la nominación.

EL GÉNERO: EXPRESIVIDAD O PERFORMATIVIDAD

El cuerpo como ser sexuado permite volver a considerar en qué sentido existe una diferencia en la manera de comprender este desde la perspectiva fenomenológica de Merleau-Ponty en oposición a la postura postestructuralista de Judith Butler. ¿Qué implicaciones tiene pensar el cuerpo desde la expresividad o la performatividad? Sin duda, en el centro de este debate está la forma en que se puede concebir el género y su relación con la corporalidad. Para Butler, la perspectiva fenomenológica sugiere que el género puede ser concebido como individualmente constituido, puesto que se trata de una elección del sujeto; razón por la cual la autora asegura que es necesaria una "revisión de los supuestos individuales subyacentes a la visión más restringida de los actos constitucionales dentro del discurso fenomenológico" (Butler, 1998, p. 306).

De allí que comprender el género desde la perspectiva teatral de la fenomenología, al decir de Butler, implica suponer la existencia de una elección previa de un agente constituyente (^{Stoller, 2010}), como si existieran sujetos encarnados que preexisten a los marcos histórico-culturales que otorgan sentido a los cuerpos; "los yoes corporeizados pre-existen a las convenciones culturales que esencialmente significan a los cuerpos" (Butler, 1998, p. 308).

Si el lenguaje para Butler siempre es citacional, esto implica para la autora considerar que en Merleau-Ponty la expresión existe antes de lo expresado, es decir, que el estilo generizado antecede a la expresión del cuerpo vivido, aquel estilo femenino y masculino esencial. De manera que el género se puede configurar al margen de unas condiciones situacionales que determinan la manera en que nos posicionamos ante el mundo como cuerpos sexuados. Interpretar que lo expresado preexiste a la expresión es una interpretación errada de Butler sobre la noción de expresión de Merleau-Ponty, tal como señala ^{Stoller (2010}, p. 106). En efecto, para Butler las teorías de la expresión sugieren la preexistencia de algo más allá de la expresión misma, de manera que logra confundir entre expresión en un sentido amplio con la categoría de expresividad en la Fenomenología de la percepción.

Sería tan erróneo como el entendimiento más literal de la "performatividad", por ejemplo, asumiendo que hay alguien que solo realiza algo. Así como Butler rechaza la suposición de que alguien existe antes del acto performativo, Merleau-Ponty rechaza la suposición de que alguien existe antes de sus actos expresivos. (^{Stoller, 2010}, p. 108)

Entonces, la masculinidad y la feminidad son variaciones de nuestra manera corporal de relacionarnos con el mundo, esto es, estilos que expresan una forma de la vida encarnada, formas expresivas del cuerpo vivido. Claramente, cada cuerpo adquiere un estilo que le es propio, donde el género hace parte integrante de la vida encarnada. Merleau-Ponty asegura que el cuerpo configura hábitos, es expresión de significados encarnados y que sedimentan la biografía de los sujetos, como analiza con los casos de la joven con afonía y Schneider. En efecto la vida sexual de los sujetos es expresión de su ser-en-el-mundo, tanto como la expresión que corporalmente instaura el género (^{Gordillo, 2002}). La perspectiva de Merleau-Ponty sobre la materialidad concreta del cuerpo insiste en la manera en que el género no es una cualidad secundaría e independiente de la materialidad, sino una encarnación de un signo cultural (^{López, 2009}).

No obstante, que el género se exprese bajo un cierto estilo individual, no quiere decir que en la perspectiva de la fenomenología este estilo se elabore como una autocreación independiente de unos marcos histórico-culturales. Ciertamente, cada acción conforme a un estilo generizado supone ciertos hábitos y prácticas históricamente sedimentadas.

En el fondo esta idea es compartida por Butler, en la medida en que el cuerpo sexuado actúa dentro de un espacio corporal culturalmente restringido y sus interpretaciones siempre están inscritas en unos confines directivos ya existentes, así la "performance" de género explicita las normas sociales:

Cuando esta concepción de performance social se aplica al género, es claro que, si bien los cuerpos son individuales los que actúan esas significaciones al adquirir el estilo de modos generizados, esta 'acción' es también inmediatamente pública (...) El acto que es el género, el acto que agentes corporeizados son, en el sentido en que encarnan dramática y activamente y, desde luego, portan ciertas significaciones culturales, este acto evidentemente no es un acto solitario. (^{Butler, 1998}, pp. 306-307)

De acuerdo con Butler, el género no es una elección radical de una individualidad, pero tampoco una determinación impuesta sobre los individuos:

El acto que uno hace, el acto que uno ejecuta, es, en sierto sentido, un acto que ya fue llevado a cabo antes de que uno llegue al escenario. Por ende, el género es un acto que ya estuvo ensayado, muy parecido al libreto que sobrevive a los actos particulares que lo han utilizado, pero que requiere de actores individuales para ser actualizado y reproducido una vez más como realidad. (^{Butler, 1998}, pp. 306-307)

En este sentido, el cuerpo no es pasivo ante los códigos culturales, sino que la performatividad del género significa que esta es real solo en tanto actuada y reitera o cuestiona estos marcos normativos socialmente sedimentados.

Ahora bien, es preciso señalar que Butler emplea el lenguaje fenomenológico con el propósito de comprender el cuerpo sexuado desde una perspectiva que cuestiona lo natural, pasivo y objetivo de la tradición occidental sobre el cuerpo. La autora comprende adecuadamente la dimensión del cuerpo como el escenario de toda percepción, el lugar de la existencia y como un mecanismo de transformación, siguiendo la propuesta del fenomenólogo. Pero va a evidenciar la necesidad de vincular las categorías de sexo y género, donde el uno no es la abstracción del otro, sino que ambos están en interacción dinámica dentro de un determinado posicionamiento histórico cultural. Se trata de una codependencia existencial, expresión del vínculo entre el cuerpo y el mundo frente a la identidad social que configura lo corporal-sexuado-generizado.

En este sentido, Butler argumenta que el género es performativamente producido sobre unas prácticas regulatorias, donde el acto performático trae a la existencia el género en la actuación misma; si el género solo viene a la existencia en el momento en que se actúa, entonces no es previo a los actos performativos (^{Stoller, 2010}). No hay ninguna determinación biológica ni una conciencia interior que anteceda al género; el cuerpo exhibe o produce unas significaciones culturales, pero no depende de una identidad preexistente por la cual los actos puedan ser determinados. Así, el género no es una autocreación al margen de actuaciones de roles ya existentes previas a la expresión: el género es la expresión y no admite la presunción de un sujeto no sexuado. Lo cierto es que la expresión por definición es la realización de significado en el acto de expresión (Stoller, 2010), de manera que sería imposible considerar la existencia del género antes de los actos mismos.

En cambio, si los atributos del género no son expresivos sino performativos, entonces estos atributos constituyen efectivamente la identidad que se dice expresan o revelan. La distinción entre expresión y performatividad es absolutamente crucial, porque si los atributos y los actos de género, o sea, las diversas maneras en que un cuerpo muestra o produce significación cultural, son performativos, entonces no hay identidad pre-existente que pueda ser la vara de medición de un acto o atributo; no hay actos de género que sean verdaderos o falsos, reales o distorsionados, y el postulado de una verdadera identidad de género se revela como una ficción regulativa. (^{Butler, 1998}, p. 310)

Para ^{Butler (1998)} la categoría de expresión resultaba ser poco satisfactoria al considerarla esencialista: "Esta teoría implícita y popular de los actos y gestos como expresión del género sugiere que el propio género es algo antes de los diversos actos, posturas y gestos por los que es dramatizado y conocido" (Butler, 1998, p. 309). Entonces, la expresividad supone un sujeto que expresa su identidad a través de actos, gestos y hábitos individuales; esto significa que lo expresado, según Butler, es el resultado de una preexistencia que se expresa desde el interior hacia el exterior (^{Stoller, 2010}). Por eso, para ella resulta insuficiente la expresividad como teoría para comprender el género, porque al presuponer un sujeto que expresa una identidad resulta en la referencia a un esencialismo de género. Pero evidentemente es una lectura desafortunada de la idea de expresión en Merleau-Ponty, en la medida en que para el fenomenólogo la masculinidad y la feminidad son variaciones de una manera básica corporal de relacionarnos con el mundo y bajo ninguna perspectiva son esencias que anteceden la existencia misma, dado que se trata de estilos que expresan un sentido de la vida encarnada.

Si bien Butler se encarga de distinguir entre el concepto de expresión y el de performatividad como el paso necesario para superar el esencialismo de género, lo cual se podría considerar un paso de la teatralidad a la dramatización, lo que está en el fondo es una errada interpretación de la fenomenología sobre el cuerpo sexuado. Hasta aquí la idea de performatividad de Butler no ha agregado nada nuevo a la idea de expresividad, ni su crítica es sólida respecto de aquello que la autora denuncia como una comprensión individual de los estilos generizados. Por el contrario, cuando afirmamos que la corporalidad se relaciona con el mundo y se expresa a través de las conductas de los sujetos, siempre inscrita en patrones histórico-culturales dentro de los cuales las identidades se modelan, sugiere que el estilo corporal va mucho más allá de la sola identificación genérica.