Varios comentaristas han sostenido que la ontología de la concepción hegeliana de “alma bella” se funda en la determinación conocida como “mal infinito”, desarrollada en la Doctrina del Ser. Sinnerbrink (2008, pp. 197-8) sostiene que la autoconciencia del alma bella cae en el mal infinito cuando niega su propia finitud y anhela realizarse como la sustancia espiritual infinita. Pöggeler (1956, pp. 103-6) considera que el alma bella es la subjetividad que no se ha reconciliado con la sustancia espiritual infinita. La bella subjetividad anhela la infinitud que solo puede realizar el Espíritu (1988a, pp. 66-85; 1988b, pp.116-41) sostiene que: a) Hegel identifica a la figura del Espíritu denominada “alma bella” con el Romanticismo alemán; b) Hegel sostiene que la ontología del Romanticismo alemán se funda en el “mal infinito”. Taylor (1975, pp. 3-50) también afirma que: a) según Hegel, la determinación fundante de la filosofía romántica alemana es el “mal infinito”; b) Hegel retrata al Romanticismo alemán en su conjunto bajo la figura del “alma bella”. Los comentaristas se refieren al anhelo (Sehnsucht) del alma bella por darse un contenido concreto, pues este implica la búsqueda de lo incondicionado, que refleje la universalidad de subjetividad, y el rechazo sistemático de todo existente condicionado. En correlación con lo antedicho, comentaristas como Paha (1992) Hinchman (1984) Solomon (1993) y Harris (1997) sostienen que Hegel pensaba en el sistema filosófico fichteano al momento de desarrollar su concepción de “alma bella”.
Sin embargo, veremos que estas hipótesis de lectura adolecen de algunas falencias que serán desarrolladas a continuación. En primer lugar, es necesario realizar una breve exposición de la figura del Espíritu conocida como “alma bella”; en segundo lugar, se describirá la determinación denominada “mal infinito”; en tercer lugar, se desarrollarán los problemas que conlleva la mencionada exégesis; en cuarto lugar, se expondrán las objeciones a la inclusión de la filosofía de Fichte como ejemplo de la concepción hegeliana de “alma bella”. Finalmente, se expondrán las conclusiones.
La concepción de “alma bella” en la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel
La característica esencial de la figura del Espíritu conocida como “alma bella” es la igualdad del yo consigo mismo. Hegel (1966) lo afirma en su Fenomenología del Espíritu: “La autoconciencia ha retornado ahora a su refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad como tal, a la intuición del yo = yo, donde este yo es toda esencialidad y toda existencia” (p. 383)1. La igualdad del yo consigo mismo presupone una distinción previa, ya que la operación mencionada solo es posible en tanto existan dos términos que pueden ser igualados. Es decir, el alma bella se ha desdoblado previamente en dos instancias: la conciencia del deber y la autoconciencia. La primera se caracteriza porque es la intuición de la universalidad del deber. Este no es intuido como una esencia de la realidad ética exterior, sino como una determinación propia, pues el contenido del deber es puesto por el alma bella. Pero si el contenido del deber es puesto por el alma bella, la conciencia del deber intuye su propio contenido: se intuye a sí misma. La autoconciencia es la instancia en la cual el alma bella se reconoce como la intuición de la universalidad del deber. Luego la autoconciencia del alma bella reconoce que ella se impone su propia ley moral: ella se condiciona a sí misma. O sea, el alma bella asume que no es condicionada por factor externo alguno; o, lo que es lo mismo, que es incondicionada. Pero lo incondicionado es lo absoluto o divino. Por consiguiente, la autoconciencia del alma bella asume que ella es lo divino que se intuye a sí mismo.
Puede observarse que el vínculo entre ambas instancias se constituye como una igualdad: la autoconciencia posee el mismo contenido que la conciencia del deber. Sin embargo, la autoconciencia y la conciencia del deber no comparten la misma determinación formal. En primer lugar, la autoconciencia es una determinación individual. Es decir, esta es una singularidad afectada por factores particulares. En segundo lugar, la conciencia del deber es una determinación universal. O sea, esta es la intuición de la esencia universal contenida en ella misma. El vínculo establecido entre la autoconciencia y la conciencia del deber es una identidad abstracta, pues no contempla las determinaciones del individuo y el universal intuido. Semejante relación solo es posible si la autoconciencia permanece abstraída de las particularidades del mundo exterior, ya que el yo individual se objetiva en la acción. Es decir, la subjetividad del yo individual se transforma eventualmente en un resultado objetivo mediante la acción concreta en la exterioridad. La objetividad conquistada es una existencia finita, determinada en un espacio y tiempo concretos. Una autoconciencia que asume su finitud no puede identificarse con la conciencia del deber, pues la universalidad abstracta de la ley moral no se adecúa a las particularidades de una individualidad concreta. Por este motivo, la autoconciencia del alma bella no se involucra en ninguna actividad y permanece inmaculada2.
El alma bella se mantiene en la igualdad consigo misma. Su supuesta infinitud descansa en la intuición del deber como su fundamento esencial. Ella se percibe como la autoconciencia que ha sido puesta por el deber ser universal. Cuando enuncia que es consciente de sí, sostiene que es consciente de su ser-puesto por la ley que ha concebido como universal. El individuo debe actuar en consonancia con su ley interior. Si cometiera un acto que no se ajustara a lo establecido por esta última, se intuiría alienada del universal. Con su perseverancia en esta identidad abstracta desconoce su “otredad”. Es decir, afirma que solo actúa en conformidad con el deber. Al aseverarlo niega que sus juicios sean motivados por su particular vanidad moral más que por respeto a la universalidad de la ley. Su negativa al reconocimiento de los móviles patológicos que impulsan sus decisiones implica el rechazo a su propia determinación individual concreta. Su individualidad es una abstracción de los atributos particulares que la constituyen como individuo. La expresión más clara de esta situación es la censura al momento de actuar: el alma bella se limita a juzgar a las conciencias que actúan. Su abstención con respecto a todo aquello que rebase el plano de lo meramente discursivo también está fundada en la negación de su individualidad concreta. Si el alma bella actuara, su acción estaría limitada por las condiciones espaciotemporales, históricas, culturales en las que todo acto se encuentra condicionado. Más aun, el impulso interior que la conduciría a la acción no sería el respeto a la objetividad del deber, sino el sentimiento personal de satisfacción por la exteriorización de su propia interioridad.
El alma bella afirma su universalidad; pero la misma instancia de afirmación representa su exclusión del mundo exterior, ya que ella solo puede sostener esta abstracción en tanto se abstenga de actuar. La inactividad no solo implica la ausencia de objetivación de su subjetividad, sino también el rechazo de la intersubjetividad, pues la pasividad del alma bella también implica la repulsión de la comunidad con otros individuos. Paradójicamente, el alma bella se ha singularizado: es una subjetividad sin contenido concreto alguno, cuya única cualidad es el rechazo a la universalidad de la sustancia espiritual3. La bella subjetividad se rebela contra el Espíritu. Su rebelión es el intento de sostener la igualdad consigo misma como la realidad desde la cual juzga a los demás; pero el Espíritu tiene la potestad de la realidad efectiva. Los individuos actúan en el marco del Espíritu universal que los rebasa y comprende. El Espíritu abarca y trasciende a los humanos y los vínculos que sostienen entre sí: los miembros de una sociedad comparten el universal como aquello que tienen en común. Un hombre puede exponer su particular perspectiva del mundo y de las relaciones humanas para actuar con arreglo a sus preceptos, pero no puede imponer los mismos a los demás, y menos aun esperar que los acontecimientos se desarrollen según lo que haya proyectado4.
La concepción Hegeliana de “mal infinito” o “mala infinitud”
Hegel se refiere al “mal infinito” en el siguiente pasaje:
El infinito - [entendido] según el sentido habitual, de la mala o falsa infinitud- y el progreso al infinito, tal como el deber ser, son la expresión de una contradicción, que se ofrece como solución y como final. Este infinito representa una primera elevación de la representación sensible por encima de lo finito en el pensamiento, que empero tiene solo el contenido de la nada, de lo expresamente puesto como no-existente. Es una huida por encima de lo limitado, que no se recoge en sí misma y no sabe llevar de retorno lo negativo hacia lo positivo. (Hegel, 1968, p.192)5
Obsérvese la afirmación hegeliana: la mala infinitud es la concepción usual de lo infinito. Es el infinito matemático usualmente concebido. Estamos acostumbrados a esta noción de infinitud. Por este motivo, nos resulta tan difícil dejarla de lado. La misma es la expresión de la contradicción entre lo determinado como finito y la tendencia que niega dicha determinación (Hegel, 1990, pp. 128-34)6. El resultado visible es la constante aspiración a esta infinitud. El sujeto siempre se encuentra en una situación determinada, sin importar cuánto avance. De tal manera que sigue aspirando a lo infinito. La infinitud es así la proyección de una aspiración inalcanzable. La superación de lo finito es solo una abstracción consistente en la negación del mismo. Por ello no presupone contenido determinado alguno que implique definición positiva de infinitud. Más que superación es la simple supresión de lo dado. La negación abstracta de lo finito es la sublimación que nos representamos como lo infinito. No es una determinación, sino que nos lleva a lo informe e inconmensurable.
El infinito espurio no consiste en la autodeterminación, sino en la negación simple y llana de las determinaciones. Se distingue así del infinito verdadero porque no es la negación de la negación -o determinación de la determinación, que es lo mismo-, sino que es la negación simple de lo positivo. Negación simple que se repite indefinidamente. El objetivo que persigue esta operación, que se repite incesantemente, es la negación de todas las determinaciones finitas existentes. De esa manera, se alcanzaría la finitud si todas las determinaciones finitas fueran negadas; pero nunca lo alcanza. Hegel declara que la mala infinitud no se recoge en sí misma porque el mal infinito consiste justamente en este despliegue incesante e indefinido de negaciones de las positividades dadas7.
El autor prosigue con su observación:
Esta reflexión incompleta tiene las dos determinaciones del verdadero infinito -la oposición de lo finito y el infinito, y la unidad de lo finito y el infinito- completamente ante sí, pero no unifica estos dos pensamientos; el uno [de ellos] lleva consigo al otro de manera inseparable, pero aquélla [reflexión incompleta] solo los hace alternar. (Hegel, 1968, pp. 192-3)8
Hegel entiende que la diferencia entre el falso infinito y el infinito verdadero no refiere a la diversidad de determinaciones. De hecho, ambas concepciones de infinitud comparten tanto la oposición como la unidad de lo finito y lo infinito. La diferencia aparece en la articulación de las mismas. Por un lado, se observa la oposición entre lo finito e infinito. La negación de la negación determinada es la acción que funda lo infinito. La oposición entre lo finito y lo infinito se presenta en esta instancia descrita. Pero, por otro lado, la oposición solo puede presentarse entre términos que comparten algo en común. Tanto lo finito como lo infinito son la acción de la negación. En el primer caso es la negación determinada. La misma puede definirse también como negación simple. En el segundo caso se observa la negación de la negación simple. La unidad de lo finito y lo infinito resulta de esta identificación. Es decir, la unidad de lo finito y lo infinito se realiza cuando se establece que ambos son negaciones. El mismo principio de oposición es aquel que los une. Por este motivo, Hegel declara que “el uno lleva consigo al otro de manera inseparable”.
La noción de infinitud que el pensador concibe como verdadera consiste justamente en el reconocimiento explícito de esta inseparabilidad. Tanto lo finito como lo infinito son negaciones. Si son negaciones, entonces son también determinaciones. Lo finito es una determinación simple. Lo infinito es la determinación de la determinación. Es decir, la determinación de sí o autodeterminación. Luego lo infinito es aquello que se determina a sí mismo. Lo infinito se niega a sí porque se determina a sí9. Hegel concibe esta perspectiva de totalidad como la particular visión del Espíritu: un enfoque conceptual y universal. Desde la perspectiva de la totalidad, la infinitud es la autodeterminación que se da a sí misma la acción de determinarse. Al determinarse, se niega a sí misma. La perspectiva de lo finito se adopta en el caso del falso infinito: se asume que lo finito antecede a lo infinito. Luego se desconoce la totalidad; pero acto seguido se intenta alcanzarla. En semejante extravío se piensa que el infinito debe ser una magnitud inconmensurable. Se cae en una contradicción: por un lado, se busca una cantidad determinada; pero, por otro lado, se concibe lo infinito como lo inconmensurable. Luego se proyecta la representación de lo irrepresentable.
La relación entre el “mal infinito” y el “alma bella”
La concepción de infinitud denominada “mal infinito” o “infinito espurio” responde al universo conceptual del entendimiento analítico o Verstand. El mismo se caracteriza en primer lugar porque su determinación fundamental es el principio de identidad. A través de dicho principio se establece la identidad de un elemento consigo mismo. De esta manera se establece que un elemento A solo puede ser idéntico a sí mismo. Todo elemento finito se encuentra tarde o temprano con su negación. Es decir, con su extinción. La infinitud es así la negación de esta extinción. La mente proyecta la negación del perecer. Dicha negación de la negación es la infinitud proyectada por el entendimiento analítico. Sin la existencia de una determinación dada de infinito, la infinitud se presenta aquí como lo positivamente indefinido. No hay definición de lo infinito según el entendimiento analítico que no sea la negación de lo finito. O sea, se presenta una definición negativa de la infinitud, a saber, que lo infinito no es lo finito; pero no existe una determinación positiva de la misma. La representación de esta infinitud indeterminada da cabida a la abstracción de la cantidad determinada. Es decir, se hace lugar a la sublimación. El pensamiento huye de los límites impuestos por lo finito y proyecta la negación de todo lo determinado. Esta negación de lo dado es concebida como lo que “debe ser”. O sea, se impone como tarea la negación de todo límite impuesto. Pero la negación de un límite impuesto no es más que la negación de la determinación que constituye al ente determinado. Así, al negar un límite impuesto de antemano, se niega el ente determinado por este límite. De esta manera, el pensamiento busca la infinitud en la negación de todo lo concreto.
Las implicaciones teoréticas de este razonamiento no son quizás tan dramáticas como los planteos éticos correspondientes. En el primer caso es posible que el modelo de un infinito definido como la negación de lo finito solo derive en la imposibilidad de determinación de un concepto. El pensamiento normalmente produce representaciones que sirven para subsanar la ausencia de conceptos concretos y bien determinados. Tal es el caso de las representaciones religiosas a las que estamos habituados. Pero los efectos prácticos de la creencia en estas representaciones suelen ser mucho más complejos y graves. La búsqueda de lo ilimitado mediante la negación de lo concreto conduce a la ausencia de la autodeterminación en la vida del practicante. La conciencia desgraciada es un claro ejemplo de ello. El individuo imbuido en esta figura de la conciencia niega toda determinación de su vida terrenal para intentar acceder a la conciencia pura, eterna, e inmutable de la esencia divina. Esta conciencia de lo esencial no es más que la representación surgida de la negación de las determinaciones concretas.
La conciencia terrenal fracasa constantemente en sus intentos por alcanzar la conciencia inmutable de lo esencial. El fracaso se debe a que esta conciencia terrenal siempre se descubre a sí misma determinada por alguno factor. Es decir, la conciencia terrenal pertenece siempre a un ‘aquí’ y ‘ahora’ que no se condice con la negación constante de tiempo y espacio de la conciencia inmutable de lo esencial. Otro ejemplo posible es aquel del progreso moral indefinido. Al concebirse un mandato moral que resulta inalcanzable, la meta siempre se aleja del sujeto que lo haya mentado. El secreto de este progresivo alejamiento descansa en las determinaciones propias del sujeto. Para alcanzar la meta deseada, el sujeto debería dejar de estar determinado tal como lo está. O sea, debería dejar de ser él mismo.
Como ya se ha señalado, varios comentaristas consideran que la ontología del “alma bella” es análoga a la dinámica del “mal infinito”. Según los intérpretes citados, el anhelo de un contenido concreto determina al alma bella como una subjetividad vacía que fracasa constantemente en su intento por exteriorizarse objetivamente. Es decir, los individuos que encarnan esta figura del Espíritu buscan el modo de manifestarse a través de actos que develen el contenido universal de sus respectivas conciencias. Pero toda acción se traduce en hechos particulares, condicionados espaciotemporalmente. Por este motivo, el alma bella no logra expresar su interioridad en la realidad efectiva. Sin embargo, esta interpretación presenta serios inconvenientes. En primer lugar, la extrapolación de una determinación de la Doctrina del Ser a una obra que le antecede varios años es al menos una consideración temeraria. No es posible demostrar rigurosamente que Hegel estuviera pensando en el “mal infinito” cuando esbozó su concepción personal del “alma bella”. En todo caso, podemos trazar una analogía entre el “mal infinito” y la mencionada figura del Espíritu, en un intento por describir y explicar el desarrollo de esta última. En segundo lugar, una determinación como la “mala infinitud” es sumamente abstracta. Por este motivo, es aplicable a una gran variedad de figuras de la conciencia y figuras del Espíritu.
Por otro lado, si el fundamento ontológico de la figura del Espíritu mencionada fuese el “mal infinito”, el individuo definido como tal viviría aquejado porque sus actos no demuestran la plenitud de su vida interior. Pero el alma bella se presenta como una conciencia que se abstiene de actuar por temor a cometer una inmoralidad. Finalmente, la dinámica expuesta por la interpretación criticada nos presenta una subjetividad que no logra exteriorizar objetivamente su contenido. O sea, la objetivación lograda en cada acción no refleja la universalidad de su interioridad subjetiva. Pero el caso expuesto por Hegel nos muestra una subjetividad cuyo único contenido es el saber de ella misma como conciencia universal10. Es decir, el filósofo alemán sostiene que el alma bella es una subjetividad sin contenido objetivable alguno. Si la concepción hegeliana de “alma bella” se ajustara a la ontología de la “mala infinitud”, entonces estaríamos ante una figura del Espíritu que realizaría acciones intermitentemente. Estas últimas no lograrían satisfacerla, ya que la conciencia no se identificaría con el hecho realizado. Sin embargo, el alma bella encarnada por la conciencia que juzga se regocija en la enunciación de discursos que no van más allá de las buenas intenciones, mientras critica a los que actúan.
El alma bella excluye a la conciencia que actúa porque el rechazo a la postura de esta última le permite concebirse a sí misma como moralmente superior con respecto a los otros. Cualquier acto que no fuera la enunciación de discursos la obligaría a transformar su perspectiva. La conciencia que juzga ya no podría referirse a la pureza de sus intenciones si debiera actuar en la realidad exterior, pues toda acción implica el vínculo con lo otro y con los otros. La conciencia enjuiciadora no podría replegarse a la relación inmediata con el “en-sí” del deber universal, sino que debería reconocer que es un ser-para-otro. Si reconociera que es un ser-para-otro, aceptaría que el contenido que posee le viene dado por la realidad exterior de la cual se ha abstraído. El alma bella, devenida ya un “corazón duro”, opta por perseverar en la concepción de sí como inmediata conciencia del deber universal. Surge entonces el anhelo por darse un contenido que manifieste la universalidad de su vida interior. Pero este no es satisfecho, ya que toda acción culminaría con un hecho determinado como una existencia particular. Si la mencionada figura del Espíritu aceptara conformarse con la concreción de actos particulares, devendría una conciencia actuante. Es decir, renunciaría a su postura y asumiría que el otro la constituye. Si, en cambio, continúa perseverando en el anhelo por manifestar el universal del cual es consciente, permanecerá en la inacción.
El despliegue de la presente figura del Espíritu demuestra que el anhelo es, en realidad, la consecuencia de la inactividad de una determinación individual. El alma bella no es capaz de enajenarse y asumir su otredad. Por consiguiente, se repliega a su vida interior y fantasea con el acto único y absoluto que exprese el universal del cual es consciente11.
La concepción Hegeliana de “alma bella” y la filosofía de Fichte
Varios comentaristas sostienen que la referencia a la intuición de la identidad del yo consigo mismo implica la inclusión de la filosofía fichteana entre los exponentes de la particular concepción hegeliana de “alma bella”. Hinchman (1984, pp. 176-7) afirma que la doctrina de la conciencia de Fichte prefigura la figura del Espíritu hegeliana conocida como “alma bella”, que solo actúa acorde con sus propias inclinaciones y jamás en observancia de ley o prescripción exterior alguna.
Según Paha (1992, pp. 6-19), Fichte no distingue la realidad exterior con respecto al Yo, ya que en la Wissenschaftslehre se postula que yo soy objeto de mi conciencia. Para el comentarista, la problemática del “alma bella” está contenida en la primera proposición de Wissenschafstlehre -la identidad del yo consigo mismo-, pues el “alma bella” se hunde en el deseo de algo que se le contraponga, de un objeto para la autoconciencia: la bella subjetividad engendra solo la apariencia de un objeto, de un contenido.
Según Harris (1997, pp. 458-77), el “alma bella” no obedece ninguna ley por encima de ella. La bella subjetividad deviene un creador. El “Dios” internalizado como “dador de ley” se vuelve directamente conocido como su propia esencia creativa: es la revelación de una absoluta autarquía.
Del mismo modo, Fichte sostiene que la conciencia siempre sabe cuál es su deber. O sea, el sentimiento moral de la conciencia siempre es correcto. El deber se presenta como un “en sí” universal y abstracto. Este es la esencia de la conciencia. La convicción de la conciencia hace de este “en sí” un “ser para sí”. El deber universal se transforma en un singular concreto gracias a la certeza de la conciencia. Luego, si la convicción hace que el deber se concrete, la ley es gracias al hombre.
Para Solomon (1993, 576-7), la conciencia a la que se refiere Fichte es aquella que juzga si una acción moral es correcta o no. La conciencia dispone arbitrariamente de cada decisión, según lo que ella piensa. Así, la conciencia es divina para sí misma; pero no está determinada: es un ente vacío e indeterminado, que siempre está en lo correcto, pues no tiene un contenido concreto que se le contraponga. Esta “conciencia” vacía es el “alma bella”. La “pura conciencia” que está encima del mundo moral, que no se compromete consigo, que se abstiene de toda acción y se enorgullece de su impotencia.
Por otro lado, Hegel (1968) afirma que
La filosofía de Kant y de Fichte declara como el punto más alto de la resolución de las contradicciones propias de la razón, el deber ser; en cambio, es más bien solo el punto de vista del perseverar en la finitud y por lo tanto en la contradicción. (p.174)12
Según el pensador suabo, la filosofía de Fichte se funda en el punto de vista del existente finito. Este último persevera en su existencia. La perseverancia en su existencia significa que se sostiene en la igualdad de sí consigo mismo, ya que la transformación de un existente en algo distinto implica el fin de la relación antedicha. Luego el sistema fichteano sería la filosofía del “alma bella”, pues el mismo se funda en el punto de vista de la conciencia siempre idéntica a sí misma, que niega la posibilidad de cualquier transformación.
Sin embargo, Hegel (1836) afirma en las Lecciones sobre la historia de la filosofía que la perspectiva propia del “alma bella” fue expuesta por un círculo de continuadores de la filosofía de Fichte, y no por el mencionado filósofo (pp. 641-6). Según el pensador suabo, la filosofía de Fichte postula una actividad que se dirige a la reconciliación de los opuestos (Yo y No-Yo) en el infinito y que da paso al anhelo de realización. Un primer grupo de continuadores del sistema fichteano son los ironistas, con Friedrich Schlegel como su representante más conocido. Los ironistas postulan al Yo como lo absoluto e incondicionado, negando la objetividad del No-Yo. Así, el Yo se impone sobre el No-Yo y trata de rebasar constantemente el límite impuesto por este último. El Yo es la negación absoluta, radical, sin determinación ulterior, del No-Yo. El segundo grupo de continuadores sostiene una filosofía en la que la subjetividad pone en duda la objetividad de todo pensamiento. Como consecuencia de ello, la subjetividad no lo logra realizarse objetivamente y busca subsumirse bajo lo positivo en un intento por aferrarse a algo concreto. El tercer grupo de continuadores del sistema de la Doctrina de la Ciencia concibió una filosofía de la subjetividad, que consiste en una carencia, una actividad hacia lo concreto, y permanece así tan solo un anhelo (Sehnsucht). Hegel señala que los escritos de Novalis representan el anhelo de un alma bella. Esta subjetividad permanece anhelante y se extingue en sí. Es una subjetividad que es pura interioridad, pues permanece en sus pensamientos, cayendo en la extravagancia y la locura.
Los comentaristas que consideran que la filosofía fichteana es un claro ejemplo de lo que Hegel concebía como una filosofía del “alma bella” sostienen, en general, que la reconciliación del Yo y el No-Yo -postulada por Fichte- no es realizable en el mundo. Consecuentemente, la tendencia del Yo se transforma en el anhelo nunca satisfecho de realización. Por este motivo, la filosofía de Fichte debe ser comprendida como uno de los claros exponentes de la perspectiva que presenta un “alma bella”. Sin embargo, los comentaristas que apoyan esta hipótesis de lectura no tienen en cuenta que Fichte distingue entre el Yo absoluto y el Yo determinado. El primer caso, el Yo absoluto, refiere al fundamento incondicionado de toda conciencia. Es decir, solo el Yo absoluto hace posible la conciencia. Es un principio sin demostración ulterior posible. El Yo se pone a sí mismo gracias a su propia actividad. La esencia del Yo como incondicionado es su propia actividad (su propio poner-se a sí mismo). Por este motivo, el Yo es al mismo tiempo lo activo y lo producido por esta misma actividad. De esta manera, aquello cuya esencia simplemente consiste en ponerse a sí mismo como siendo es el yo como sujeto absoluto. Del mismo modo que él se pone, es; y entonces el yo es necesariamente y absolutamente para el yo. El Yo, en este caso, es definido por la proposición “Yo = Yo” (Fichte, 1975, pp. 13-20).
El segundo caso, el Yo determinado, refiere al Yo limitado por el No-Yo. Para comprender a qué se refiere Fichte con este principio, es necesario entender que el No-Yo es lo puesto por el Yo absoluto sin condición alguna. El No-Yo es la negación del Yo, y como tal está condicionada por la actividad del Yo originario que la ha puesto (Fichte, 1975, pp. 20-23). El Yo determinado nace de la limitación impuesta por el No-Yo: en principio, Fichte observa que el No-Yo es puesto por el Yo; pero si el Yo pone su propia negación, él mismo se anula con la mencionada operación. Si el Yo fuera negado, entonces no podría ponerse el No-Yo. Por este motivo, el pensador considera que el Yo no es negado absolutamente por el No-Yo, sino tan solo en parte. El Yo es limitado por el No-Yo, de tal manera que contiene su propia negación en sí mismo; es decir, en su propio límite. Es un algo que contiene en sí la negación. Por este motivo, se opone al Yo absoluto: es lo finito, por oposición a la infinitud del Yo absoluto (Fichte, 1975, pp. 23-4). Por eso, el yo finito es limitable. El Yo absoluto se limita a sí mismo al poner al No-Yo como su negación; pero el Yo limitable padece la oposición del No-Yo, no como producto de su propia negación, sino como una limitación exterior. De esta manera, el Yo absoluto no puede pensarse como una conciencia subjetiva, ni la conciencia subjetiva puede pensarse como el Yo absoluto que ha sido limitado. La confusión entre el Yo absoluto y el Yo finito, limitable, determinado, conduce justamente a sostener que el último mencionado se postula a sí mismo como lo infinito, cuando de hecho es determinado por el objeto que se le antepone. Los comentaristas que afirman que la filosofía fichteana es un ejemplo de lo que Hegel consideraba como la postura de un “alma bella”, caen en la misma confusión que los discípulos de Fichte que interpretaron que el Yo absoluto era la conciencia individual.
La filosofía de Fichte resulta más bien un exponente de la figura del Espíritu conocida como “la representación moral del mundo”13. El yo determinado tiende a la reconciliación con el No-Yo, su opuesto, para devenir el Yo absoluto original de cuya unidad primordial ha sido escindido. Pero esta tendencia no encuentra jamás su culminación. Por este motivo, la tarea del yo determinado resulta infinita14.
Conclusión
Hemos observado que la ontología del “alma bella” no puede ser comprendida si basamos nuestra interpretación en la aplicación de la determinación denominada “mala infinitud” o “infinito espurio”. Una hipótesis de lectura que se sustente en la identidad formal entre la ontología de la mencionada figura del Espíritu y las determinaciones de la “mala infinitud” puede resultar coherente a simple vista; pero un análisis más exhaustivo nos permite advertir que la supuesta similitud se debe a la simplicidad de la determinación de la Doctrina del Ser. El “infinito espurio” presenta una estructura simple, que puede ser confundida fácilmente con la ontología de diversas figuras de la conciencia y del Espíritu. Por otro lado, hemos comprobado que la “mala infinitud” no se adecúa correctamente a la ontología de la figura de la Fenomenología del Espíritu. La inactividad del alma bella no se condice con la repetición intermitente de determinaciones, que caracteriza al “infinito espurio”. Más específicamente, hemos establecido que el “anhelo” no es el punto de partida y base constitutiva del alma bella, sino la consecuencia necesaria de su despliegue.
En concordancia con lo expuesto, varios comentaristas sostienen que el sistema filosófico fichteano es el ejemplo más claro de la particular concepción crítica de “alma bella” esbozada por Hegel. Afirman que la mención a la identidad del yo consigo mismo -atributo relevante de la constitución del “alma bella”- es una referencia insoslayable a la Wissenschaftslehre de Fichte. Si este fuera el caso, el anhelo de la bella subjetividad supondría la afirmación de un yo psicofísico que busca ponerse a sí mismo como Yo absoluto. De este modo, el yo psicofísico caería en la mala infinitud de un progreso indefinido hacia una totalidad inalcanzable. Pero Hegel afirma en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía que el punto de vista del “alma bella” ha sido elaborado por un grupo de discípulos de Fichte y no por el mencionado filósofo. Los discípulos de Fichte, con Novalis como representante más insigne, han confundido el yo psicofísico con el Yo absoluto. De este modo, la bella subjetividad interpreta que ella es el Yo universal e incondicionado. El “alma bella” no anhela la reconciliación con el Yo absoluto -ya que considera que lo es-, sino la realización concreta de la propia universalidad que intuye en sí misma.