INTRODUCCIÓN

En el ensayo "Conoscibilità della festa" Furio ^{Jesi (1977)} define su categoría de máquina antropológica como un "mecanismo complejo que produce imágenes de hombres, modelos antropológicos" (p. 15). Giorgio ^{Agamben (2002)}, por su parte, en L'aperto. L'uomo e l'animale, se refiere a la máquina antropológica de Jesi como una máquina óptica: "la máquina antropogénica [...] es una máquina óptica [...] constituida por una serie de espejos en los cuales el hombre, mirándose, ve su propia imagen ya siempre deformada en rasgos de simio" (p. 34). Uno de los aportes fundamentales que Agamben realiza al concepto de máquina, tal como aparece en Jesi, es la bipolaridad. Podría decirse que a la máquina mitológica (o antropológica) de Jesi, cuya estructura es profundamente circular,¹ Agamben le introduce dos polos, uno humano o divino y otro natural o animal, convirtiéndola en una máquina bipolar.² Su funcionamiento, por eso mismo, se caracteriza por articular y desarticular los dos polos que la constituyen.³ Estos dos polos son lo humano y lo animal, o bien lo sobrenatural, social o divino y lo natural o biológico: el alma y el cuerpo, en suma. "En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino" (^{Agamben, 2002}, p. 21). Lo humano es producido a partir de la articulación y conjunción de estos dos elementos. En líneas generales, Agamben distingue dos modelos de máquina antropológica: la antigua y la moderna. La primera funciona humanizando lo animal, incluyendo un afuera; la segunda, animalizando lo humano, excluyendo un adentro (cfr. ^{Agamben, 2002}, pp. 42-43).

Ahora bien, en este artículo quisiéramos proponer otro modo (que no necesariamente excluye al de Agamben) de entender los dos modelos de la máquina antropológica. Para esto, nos centraremos fundamentalmente en los rasgos que definen a la imagen de lo humano generada en cada caso por la máquina.⁴ Como se sabe, el problema del hombre como imagen es un motivo bíblico por excelencia. Los versículos 26-27 de Génesis 1, de hecho, han sido ampliamente comentados por los teólogos y estudiosos de las más diversas corrientes bíblicas, desde los rabinos hasta los Padres de la Iglesia, desde los cabalistas hasta los escolásticos.⁵ Más allá de las diferentes concepciones acerca del hombre como imagen, lo cierto es que en general, es decir, en las líneas dominantes de la tradición ontoteológica de Occidente, se ha entendido a la imago Dei como un ícono en el sentido platónico, o sea, como una imagen que se funda en una relación de semejanza con su arquetipo.⁶ El hombre como imagen, para la tradición teológica, sobre todo de ascendencia platónica, es siempre un ícono, una imagen de Dios.

En este escrito quisiéramos sugerir que lo humano ha sido producido como ícono hasta la Modernidad (sobre todo con el avance de la ciencia y el racionalismo en el siglo XVIII)⁷ y particularmente hasta Nietzsche, quien anuncia el proceso que Max Weber llamará "desencantamiento del mundo". Con la muerte de Dios, es decir, con la desaparición del arquetipo, lo humano ya no puede seguir pensándose como ícono. Sigue siendo una imagen, por cierto, puesto que siempre es el producto de la máquina antropológica, pero a partir de Nietzsche el tipo de imagen cambia. Quisiéramos adelantar la tesis de que el hombre, luego de la muerte de Dios, o más bien, a causa de ella, se transforma en un fantasma, es decir, en una imagen que no se funda en ninguna relación de semejanza con un arquetipo.⁸ Como veremos, el lugar otrora ocupado por Dios será ocupado por el lenguaje, aunque ahora, a diferencia del modelo teológico, se tratará de un locus inmanente. De tal manera que, desde nuestra perspectiva, existirían dos grandes modelos de máquina antropológica: una máquina icónica, propia de la tradición teológica de ascendencia bíblica y platónica; una fantasmática, propia de la época contemporánea (a partir del siglo XIX aproximadamente). Para demostrar este punto explicaremos, en un primer momento, algunos aspectos generales de las concepciones dominantes acerca de la imago Dei entendida como ícono, y en particular la diferencia entre ícono y fantasma en el platonismo. En un segundo momento mostraremos la mutación que sufre el estatuto de la imagen, y por ende, el funcionamiento de la máquina antropológica, en el siglo XIX (siendo Nietzsche su figura simbólica). Por último, reflexionaremos sobre las consecuencias antropológicas de esta metamorfosis de la imagen generada por la máquina.

2. IMAGO DEI

Las líneas dominantes de la teología cristiana hunden sus raíces en dos grandes tradiciones: la bíblica de origen hebreo y la filosófica de origen helénico. En esta segunda tradición, además, sobre todo en lo que concierne a la cuestión de la imagen de Dios, la filosofía platónica ocupa un lugar destacado. En Théologie de l'image de Dieu chez Origène Henri Crouzel (1955) ha explicado esta doble influencia en los Padres de la Iglesia, particularmente en la escuela de Alejandría.

Era inevitable que el encuentro del pensamiento griego con la tradición judeo-cristiana condicionara la interpretación de los escritos inspirados con los resultados de esta reflexión en la medida en que podían acordarse con ella [...] Las ideas de parentesco y de semejanza, de imagen y de imitación, se encuentran sobre todo en la línea platónica (y pitagórica) y en la filosofía del Pórtico. (p. 33)⁹

En el centro de los debates que se sucedieron a lo largo de la historia de la teología acerca de la imago Dei se encuentran las nociones de imagen y semejanza, ambas fundamentales en la tradición bíblica y en la tradición filosófica del platonismo. En efecto, el Génesis bíblico había sostenido que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios.

Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y dejemos que domine sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, sobre las fieras salvajes y sobre las criaturas que se arrastran por la tierra. Y Dios creó al hombre a su imagen. A imagen de Dios [bə-ṣe-lem ’ĕ-lō-hîm] lo creó. Macho y hembra los creó. (Génesis 1: 26-27)

El término hebreo "clave" es es (selem): imagen, apariencia.¹⁰ El otro término importante es (d’mûth): semejanza, similitud.

En la Septuaginta, el término selem es traducido por eikdn (imago en la Vulgata), mientras que el término d'müth por homoiosis (similitudo en la Biblia latina). Esta convergencia del mundo semítico con el mundo helénico será una constante, prácticamente desde Filón de Alejandría en adelante, en buena parte de la patrística, llegando incluso hasta la escolástica. La influencia y la importancia que ha tenido el neoplatonismo en los Padres de la Iglesia ha sido suficientemente señalado por innumerables autores.¹¹ En el caso que nos ocupa aquí, esta influencia se revela enseguida fundamental, pues está en el centro de las discusiones concernientes a los dos términos que hemos individuado hace un momento: eikōny homoiosis. Vladimir ^{Lossky (1967)}, en A l'image et á la ressemblance de Dieu afirma que la teología de la imagen es extraña a la tradición hebrea y que se trata en verdad de "un aporte helénico debido a las asociaciones platónicas y estoicas latentes ya en los términos eikōn y homoiosis de la traducción del libro del Génesis por los Setenta" (p. 125).¹² En efecto, con el cristianismo el problema de la imagen adquiere una importancia inusitada. En la tradición cristiana, sostiene ^{Lossky (1967)}, "'imagen' y 'teología' se encuentran tan estrechamente ligadas que la expresión 'teología de la imagen' podría parecer casi un pleonasmo" (p. 131).¹³ Ahora bien, lo importante es que tanto en aquellos autores (Ireneo de Lyon, Tertuliano, etc.) que identifican la imagen con la totalidad de lo humano (alma-cuerpo) cuanto en aquellos que la identifican con la facultad intelectual o espiritual (Clemente, Orígenes, etc.), la imagen es siempre entendida en un sentido icónico, es decir, en referencia a su arquetipo divino. Dicho de otro modo: la imagen producida por la máquina antropológica bíblica es siempre semejante a su modelo, siempre una imago Dei. Para comprender el sentido que poseen los términos eikōn y homoiosis en el pensamiento platónico, permítasenos hacer referencia rápidamente a la lectura del Sofista que propone Gilles Deleuze en el ensayo "Platon et le simulacre".

3. FRIEDRICH NIETZSCHE: EL CREPÚSCULO DE LOS "ICONOS"

Nietzsche ocupa un rol central en el pasaje de una máquina antropológica icónica a una fantasmática. La célebre "muerte de Dios", en este sentido, representa la consigna que sintetiza el fin del Arquetipo, es decir, de la trascendencia, en el mundo occidental del siglo XIX. Con Nietzsche, el hombre, considerado imago Dei por toda la tradición teológica basada en la Biblia, se transforma, una vez muerto el Padre, meramente en una imago, pero una imago que no se funda en un arquetipo no es una imagen cualquiera, un ícono en el sentido platónico, sino una imagen sin modelo: un fantasma.¹⁶ El texto decisivo para analizar esta "transmutación" de la máquina icónica a la máquina fantasmática, del ícono al fantasma, es el famoso apartado titulado "Cómo el 'mundo verdadero' terminó convirtiéndose en una fábula" de Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt. El mundo verdadero representa el reino trascendente e ideal de la metafísica occidental. Desde nuestra perspectiva, el mundo verdadero representa el polo sobrenatural o espiritual de la máquina antropológica; el mundo aparente, por el contrario, el polo natural o animal. No es casual que la somera genealogía de la dicotomía fundamental de la metafísica que propone Nietzsche en este texto comience precisamente con Platón. Reconstruimos rápidamente sus diversos momentos.

1) "El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso -él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis 'yo, Platón, soy la verdad')."¹⁷ Esta historia del error, entonces, comienza con Platón, cuando lo real, para decirlo con ^{Heidegger (1997)}, empieza a ser pensado "bajo la sujeción a la Idea" (p. 238). Es el inicio del dualismo ontológico, la partición de la realidad en dos niveles jerarquizados: el nivel sensible sometido a la primacía del nivel inteligible, el devenir como imagen o copia degradada del Ser.

2) El segundo momento está representado por el advenimiento del cristianismo, tal como es interpretado por Nietzsche. Es el mundo del pecado y de la culpa. El mundo verdadero es inasequible, pero funciona como una promesa para el virtuoso, el piadoso o el penitente. "Progreso de la Idea: esta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible -se convierte en una mujer, se hace cristiana...)" (el subrayado es de Nietzsche).

3) En el tercer momento, el mundo verdadero, indemostrable y aún inasible, funciona, sin embargo, como consuelo e imperativo. Destronado del registro epistemológico, se desplaza al ámbito moral. El sol platónico se ha nublado por la crítica kantiana. "En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense." La Idea metafísica que iluminaba el cielo de Atenas brilla ahora, con menor fuerza, tras las nubes morales de Königsberg.

4) El cuarto momento concierne al positivismo. Las Ideas metafísicas son rechazadas por la fuerza de la razón y de la verificación empírica. La cosa en sí, el noúmeno, ya no consuela. Nietzsche se refiere a este momento como un despertar, aún insuficiente pero necesario. "Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo."

5) Es el tiempo de los espíritus libres. El mundo verdadero es una Idea que ya no sirve para nada, ni obliga ni consuela; se ha vuelto superflua, innecesaria. Es un día claro, una verdadera aurora. Otro sol, no metafísico, ilumina la tierra de una nueva humanidad. Platón, dice Nietzsche, se ruboriza. "Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres."

6) El último momento: la llegada de Zaratustra. La aurora ha dado lugar al mediodía, al instante de la sombra más corta. Es el punto culminante de la humanidad, el final del error más largo. Este último momento marca el pasaje definitivo del ícono al fantasma, la transformación correlativa y consecuente que ocasiona la muerte de Dios, del mundo verdadero, en el estatuto de lo humano entendido como imagen. Leamos cómo expresa Nietzsche esta correlación entre el modelo y la copia, es decir, entre el arquetipo y el ícono. "Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!"

Este pasaje es altamente significativo para nuestra tesis. Nietzsche está diciendo que muerto Dios, no puede seguir pensándose la imagen de lo humano de la misma manera. Si no existe Modelo, tampoco existe copia; si no hay arquetipo, tampoco hay ícono. La misma idea expresa Ludwig ^{Feuerbach (1883)} en Das Wessen des Christentums, a propósito de la idolatría: "sancionar el principio significa necesariamente sancionar las consecuencias; la sanción del arquetipo es la sanción de la copia" (pp. 129-130). Esto significa que al morir Dios, al desaparecer el mundo verdadero, el estatuto de lo humano sufre una profunda modificación. No deja de ser una imagen, puesto que siempre es el resultado del funcionamiento de la máquina antropológica, pero el tipo de imagen producido por este dispositivo muta de forma irreversible. No puede ser ya un ícono, dado que en la tradición platónica designa una imagen que se asemeja al original; lo humano, al ser eliminado el mundo verdadero, se transforma en un fantasma. Como hemos visto en el apartado 2.1, el fantasma (o simulacro) alude a una imagen sin modelo, una pura singularidad diferencial que no se funda en ninguna relación de semejanza. Luego de varios siglos de un funcionamiento icónico, la máquina antropológica comienza a producir fantasmas, imágenes sin modelo ni identidad. Nietzsche anuncia el fin del mundo verdadero y el nacimiento de Zaratustra. El verdadero Anticristo, en este sentido, es el fantasma. Incipit Zaratustra, incipit phantasma.

4. MICHEL FOUCAULT: EL RETORNO DE LAS MÁSCARAS

Michel Foucault ha sido uno de los pensadores contemporáneos que ha sabido ver con mayor lucidez la correlación absolutamente necesaria entre la muerte de Dios y el estatuto de lo humano. La lectura de Nietzsche que propone en Les mots et les choses se apoya de lleno en esta mutua presuposición: la muerte de Dios es también la muerte del hombre, así como la muerte del hombre es la muerte de Dios.

Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre. (^{Foucault, 1966}, p. 353)

Muerte de Dios y muerte del hombre son para Foucault sinónimas. ¿En qué consiste esta sinonimia? Como hemos dicho, el fin del Arquetipo implica por necesidad el fin de la copia. El ocaso de los dioses es también, y por fuerza, el ocaso de los íconos. Lo cual significa que el fin del ícono, dado que el hombre ha sido un ícono producido por la máquina antropológica-teológica, no es sino el fin del hombre. La célebre y polémica "muerte del hombre" anunciada en Les mots et les choses debe ser entendida a partir de la mutación en el tipo de imagen generada por la máquina antropológica. El fin del hombre, de nuevo, es el advenimiento del fantasma, del hombre como fantasma. La muerte del hombre es también promesa de un nuevo nacimiento. El último hombre es el último ícono. Muere el hombre como ícono; nace como fantasma. Muere el rostro del hombre; nace la máscara.

Más que la muerte de Dios -o más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la profunda corriente del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la dispersión absoluta del hombre. (^{Foucault, 1966}, pp. 396-397).

El funcionamiento icónico de la máquina antropológica ha generado el rostro de lo humano copiándolo de la divinidad. El hombre ha podido tener un rostro porque la máquina se ha encargado de custodiar la relación de semejanza que lo remitía a su Arquetipo metafísico. Ni siquiera con la caída de Adán y Eva el hombre ha perdido por completo su rostro. Caído, el hombre ha seguido siendo un hombre, un ícono.¹⁸ Con la muerte de Dios, sin embargo, el hombre pierde el rostro. Pero esa pérdida es a la vez promesa, no ya de un nuevo rostro, puesto que no hay modelo al cual copiar, sino promesa del retorno de las máscaras. En cierto sentido, la muerte de Dios, más que ser la cifra de la muerte del hombre, lo es de su nacimiento. Como si Dios, al morir, diera a luz al hombre, pero no ya al hombre como ícono, sino como fantasma. Lo que pareciera haber visto Foucault, con una lucidez notable, es que el fantasma, en cierto sentido, ya no es humano. La muerte del hombre marca el nacimiento de un hombre no humano: el fantasma. Como hemos señalado, el verdadero crepúsculo no es el de los ídolos, sino el de los iconos. El superhombre, es decir, el hombre que atraviesa la muerte de Dios, es efectivamente un fantasma cuyo principio interno es una disparidad y una desemejanza. A diferencia del ícono, el fantasma poshumano vive de la diferencia.

5. FUMO JESI Y LA FRASE DE NIETZSCHE "DIOS HA MUERTO"

En el epílogo a La festa. Antropologia, etnologia, folklore Furio Jesi retoma algunas tesis de Károly Kerényi, el célebre filólogo húngaro, y sostiene que la fiesta de los "antiguos" o de los "diversos", en su esencia, estaba vinculada a la visión.

Las fiestas son así los instantes en los que adquiere visibilidad el movimiento emocional creativo, que de otro modo permanece invisible. La diferencia radical entre instantes festivos e instantes no festivos, sobre la cual especialmente insiste Kerényi, coincide con la diferencia radical entre visible e invisible; en cuanto instante de visibilidad (del centro de la colectividad, del movimiento creativo de conmoción), la fiesta es abismalmente no cotidiana. (^{Jesi, 1977}, p. 180)

La fiesta, entonces, designa un acontecimiento en el que se vuelve visible el centro, habitualmente invisible, que funda una comunidad. Según Jesi, es posible suponer que en las fiestas de "ayer" la visión del centro de la máquina -Jesi se refiere aquí a la máquina mitológica en cuyo centro se encontraría el mito, la substancia metafísica del mito- no estaba excluida a priori. Sin embargo, "hoy la máquina mitológica nos ofrece paredes que resultan por definición impenetrables" (^{Jesi, 1977}, p. 199). Ya no somos capaces de ver lo que los diversos vieron; a lo sumo, vemos a ellos viendo, pero no el objeto de su visión, o al menos no lo vemos con los ojos de los videntes sino solo con los ojos de los voyeurs. Si en las fiestas de "ayer" los diversos podían contemplar, al menos durante un instante iluminado, el centro de la máquina, hoy "ninguna visión permite traspasar las paredes de la máquina mitológica" (^{Jesi, 1977}, p. 196). Pero ¿qué es lo que se volvía visible en las fiestas de "ayer" y que hoy permanece necesariamente vedado? Jesi se refiere al objeto de esta visión con el término εἴδωλον (eidōlon). El eidōlon, para Jesi, designa no solo una imagen sino también el espacio en el que algo puede hacerse visible. Este espacio es una suerte de franja intermedia entre los hombres y los dioses.

Εἴδωλον es por tanto la 'cosa' que se hace visible dentro del espacio intermedio entre los hombres y los dioses. La existencia de este espacio es condición sine qua non de la existencia del εἴδωλον; es el lugar de su existir. Pero si los dioses se han alejado 'en la profundidad de su nada' (para usar la expresión del cabalista medieval), tanto que el espacio entre ellos y los hombres se ha convertido en una llanura sin horizonte, también el εἴδωλον ha dejado de existir y con él la visión. (^{Jesi, 1977}, p. 188)

El término eidōlon, tal como Jesi lo emplea, no deja de tener una cercanía innegable con el otro término griego que, junto con phántasma, significa imagen: eikōn. La cercanía que mencionamos consiste en que, como hemos visto, el hombre es pensado como ícono en tanto posee una relación de semejanza con el Arquetipo divino. Jesi emplea el término eidōlon, y no eikōn, porque está pensando fundamentalmente en la mitología griega, pagana, y no bíblica. Sin embargo, hemos visto que en la tradición bíblica el hombre es concebido como imagen de Dios. Además, cuando esa tradición se cruza con la lengua griega, el término que permite pensar la relación entre la criatura humana y el Creador es justamente eikōn, término que posee una clara ascendencia platónica. El espacio intermedio entre los dioses y los hombres, que según Jesi permite la manifestación del eidōlon, en la tradición bíblica de habla griega, permite la manifestación del eikōn, del hombre como eikōn. Lo importante, de todas formas, no es tanto el término empleado sino el sentido que posee en relación con la visión y el funcionamiento de la máquina. Este espacio intermedio entre los dioses y los hombres es el que asegura que exista una relación entre ambas dimensiones, la divina y la humana. No obstante, con el alejamiento de los dioses, con el crepúsculo de los ídolos-íconos, ese espacio intermedio desaparece. No es casual que Jesi identifique a Nietzsche, y en particular la consiga "Dios ha muerto", con la cifra de la desaparición del eidōlon y, consecuentemente, de la visión que hacía posible.

Es probable que la palabra de Nietzsche, 'Dios ha muerto', no sea solamente verdadera para el momento en el que Nietzsche la ha pronunciado; en efecto, para que el εἴδωλον exista, es necesario que tal palabra no sea pronunciada. Si ella resuena, significa que la ilusión óptica del horizonte del espacio entre hombres y dioses ha cesado. Significa que 'no se ve más': que el εἴδωλον no es más disponible en su desvelamiento, en el cual consiste su existir. (^{Jesi, 1977}, p. 189)

La muerte de Dios, tal como Jesi la entiende, significa el fin de la ilusión óptica que permitía ver el centro de la máquina: el mito, en el caso de la máquina mitológica, pero también el hombre, en el caso de la máquina antropológica. Una vez que la palabra de Nietzsche es pronunciada, la imagen mitológica de lo humano que funcionaba como nexo entre los dioses y los hombres (el eidōlon para la cultura pagana, el eikōn para la cultura bíblica-cristiana) deja de ser visible. En este sentido, existe una relación esencial entre la máquina mitológica y la máquina antropológica. No solo porque obedecen a una misma estructura formal, sino porque la imagen de lo humano es en sí misma mitológica. Por eso Jesi no duda en identificar al mito precisamente con el espacio en el que se proyectan las imágenes de lo divino y de lo humano.

[...] podríamos entender al mito como lo que colma la distancia entre hombre y dios: substancia etérea en la cual se proyectan y encuentran un punto de encuentro las imágenes de lo divino y las de lo humano, empequeñeciéndose las primeras, agrandándose las segundas, por el opuesto resultado de su acaecer, que las proyecta fuera de su objeto y las extraña de él. (^{Jesi, 1977}, p. 192)

Para la teología de los Padres de la Iglesia, Cristo representa ese punto de encuentro entre lo divino y lo humano, esa substancia etérea en la que teología y antropología de la imagen parecen fundirse en una imagen única, a la vez divina y humana. En Cristo, la imagen divina se empequeñece y la humana se agranda. Desde esta perspectiva, Cristo es el puente que colma el abismo y la distancia entre el Creador y su creatura.

Se puede sin embargo hablar del mito sin identificarlo con la mitología, si se conviene en hablar de lo que él no es: del vacío que está entre lo divino y lo humano. Sobre este vacío se proyectan las imágenes de lo divino y de lo humano que llamamos mitológicas justamente porque se proyectan sobre él: de él obtienen su nombre, a él remiten como un puente incompleto remite al abismo. (^{Jesi, 1977}, p. 192)

La desaparición del eidōlon/eikōn supone, en una de sus posibilidades, el advenimiento del nihilismo, la exhibición del vacío central, la nada que había permanecido oculta en el interior de la máquina. Sobre ese vacío, sustraído a la mirada de los hombres, se proyectaban las diversas imágenes mitológicas de lo humano y lo divino. La máquina funciona aludiendo sin cesar a este motor inmóvil oculto en su centro y al mismo tiempo sustrayéndolo a la mirada, "llenándolo" con imágenes que se proyectan sobre las paredes que lo custodian.

Frente a este panorama, podría creerse que una vez pronunciada la palabra de Nietzsche la máquina habría dejado inmediatamente de funcionar. Una vez exhibido el vacío central, el vacío de lo humano, su condición infundada, su profunda contingencia, una vez expuesto, en toda su desnudez, el secreto que había permanecido oculto por siglos, la máquina -en sus dos variantes: mitológica y antropológica- debería haber dejado de funcionar. Sin embargo, reconoce ^{Jesi (1977)}, casi resignado, "la máquina mitológica continúa siempre funcionando, independientemente de la condición genuina de la substancia presunta (el mito) que la hace funcionar" (p. 198). La máquina sigue funcionando, y si la visión que prometía no es ya posible, lo es al menos la música que produce al funcionar. Aunque hacia el final de su ensayo Jesi admite que ni siquiera la música es ya audible. La exclusión de la visión es correlativa al silencio de la máquina. El problema es que, ciega y muda, invisible y silenciosa, la máquina sigue funcionando.¹⁹ En las fiestas de hoy no vemos ni oímos; así y todo, continuamos danzando, incluso sin escuchar la música.

La 'fiesta' de hoy [...] es precisamente un continuar danzando sin oír más la música. Y quizás esto está ya implícito en el oír solamente la música de la máquina mitológica que funciona, excluyendo la visión a través de sus paredes. Quizás la música del funcionamiento de la máquina, si la visión es excluida a priori, es ella misma un silencio, durante el cual se continúa danzando. (^{Jesi, 1977}, p. 201)

Quienes danzan en esta fiesta silenciosa no son ya hombres-íconos, es decir, imágenes que guardan una relación con su arquetipo divino, sino imágenes sin modelo, imágenes-fantasmas. En este girar en el vacío, la máquina continúa produciendo imágenes que no remiten a ninguna entidad trascendente, imágenes que ni siquiera podrían calificarse de huérfanas. La fiesta de "hoy" es un baile de fantasmas.

6. LOS NUEVOS POLOS DE LA MÁQUINA ANTROPOLÓGICA: CUERPOS Y LENGUAJE

El lector atento se preguntará si la muerte de Dios, es decir, del Arquetipo, no ha significado necesariamente la anulación de uno de los polos que constituían la máquina antropológica. En efecto, si la muerte de Dios implica el fin de la trascendencia, el fin del mundo verdadero, ¿hasta qué punto puede afirmarse que la estructura de la máquina antropológica permanece invariable? ¿En qué medida la máquina puede seguir funcionando y articulando un elemento natural o biológico y un elemento sobrenatural o espiritual? ¿Puede afirmarse que la máquina sigue funcionando una vez que ya no hay mundo inteligible, una vez que el reino trascendente abierto por Platón en los inicios de la metafísica ha desaparecido de la cultura occidental? ¿Cómo la máquina podría seguir articulando dos elementos, uno de las cuales no es ya posible? ¿La muerte de Dios, en definitiva, no es también la muerte del polo espiritual o sobrenatural? Y si esto es así, ¿la desaparición del mundo verdadero no implica entonces la destrucción de la máquina en cuanto tal, teniendo en cuenta que su estructura, como hemos visto, es bipolar?

Jesi nos ha mostrado que las máquinas, tanto en su versión mitológica cuanto antropológica, siguen funcionando aún después de la muerte de Dios. La condición infundada de su funcionamiento, el vacío finalmente develado de su motor central, no ha provocado una detención de la máquina. La máquina no ha dejado, por cierto, de funcionar, pero su funcionamiento se ha vuelto decididamente inmanente. De articular dos polos asimétricos (uno, el sobrenatural, trascendente o vertical; el otro, el natural, inmanente y horizontal) ha pasado a articular, con la muerte de Dios, dos polos inmanentes.²⁰ El espacio arqueológico instituido ahora por la máquina antropológica, el espacio trascendental sigue siendo bipolar, solo que se trata, a diferencia de la máquina icónica, de un campo inmanente y horizontal. Lo cual significa que ya no es Dios o las Ideas de las entidades que conforman el polo espiritual. Ahora, desde el siglo XIX, el polo inmaterial no alberga más el fulgor de la divinidad trascendente, sino la tonalidad gris del lenguaje, el rumor opaco de un lenguaje que se dice a sí mismo.²¹ El ojo que hacía posible la visión de Dios, la visio Dei, la visión del eidōlon, se ha cerrado -ya no había, de hecho, nada que contemplar; pero en su lugar, en ese polo momentáneamente obliterado de la máquina, un nuevo espacio se ha abierto, un espacio que no es capaz ya de revelar el rostro de Dios, sino meramente las múltiples máscaras de un lenguaje inmanente en cuya trama, de forma inexorable, el hombre está condenado a diluirse. Es una de las tesis sobre las que se estructura Les mots et les choses: el fin del hombre es correlativo al "retorno" del lenguaje; retorno que ^{Foucault (1966)} no interpreta como un hecho más entre otros, sino como ese "despliegue riguroso de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a sí misma a principios del siglo XIX" (p. 395). El hombre pudo aparecer, para Foucault, cuando se rompió el orden de la representación clásica. Esta ruptura epistémica implicó, en uno de sus niveles -sin duda el más importante-, la dispersión del lenguaje o, mejor aun, la aparición del lenguaje bajo el modo de la dispersión. Pero si el hombre es un efecto de esta fragmentación, es posible pensar, estima Foucault, que cuando el ser del lenguaje se recomponga, cuando los fragmentos confluyan finalmente en la unidad del lenguaje, el hombre habrá de desaparecer.

Si ahora este mismo lenguaje surge con una insistencia cada vez mayor en una unidad que debemos pero que aún no podemos pensar, ¿no es esto el signo de que toda esta configuración va a oscilar ahora y que el hombre está en peligro de perecer a medida que brilla más fuertemente el ser del lenguaje en nuestro horizonte? El hombre, constituido cuando el lenguaje estaba abocado a la dispersión, ¿no se dispersará acaso cuando el lenguaje se recomponga? Y si esto fuera cierto, ¿no sería un error -un error profundo ya que nos ocultaría lo que se necesita pensar ahora- el interpretar la experiencia actual como una aplicación de las formas del lenguaje al orden de lo humano? ¿No sería necesario más bien el renunciar a pensar el hombre o, para ser más rigurosos, pensar lo más de cerca esta desaparición del hombre -y el suelo de posibilidad de todas las ciencias del hombre- en su correlación con nuestra preocupación por el lenguaje? ¿No sería necesario admitir que, dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta inexistencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso? (^{Foucault, 1966}, p. 397)

El ser del lenguaje, entonces, excluye el ser del hombre. Este pudo existir en tanto aquel se había disuelto en el orden clásico; pero ahora que el lenguaje parece emerger nuevamente en el centro de la cultura occidental, el hombre debe desaparecer o, acaso, retornar a una serena inexistencia. La llegada del lenguaje marca la partida del hombre, como un siglo antes la llegada del hombre había marcado la partida del lenguaje. No es casual que en este doble movimiento, a la vez lingüístico y antropológico, la figura de Nietzsche, como la de Mallarmé, ocupe un lugar destacado.

[...] con Nietzsche, con Mallarmé, el pensamiento fue conducido de nuevo, y en forma violenta, hacia el lenguaje mismo, hacia su ser único y difícil. Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora en la pregunta: ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su plenitud? (^{Foucault, 1966}, p. 317)

La muerte de Dios anunciada por Nietzsche y la escritura del Libro anunciada por Mallarmé son las dos cifras que indican la nueva configuración epistémica que se produce a fines del siglo XIX. Nietzsche, filólogo, porque acerca la tarea filosófica a una reflexión radical sobre el lenguaje (cfr. ^{Foucault, 1966}, p. 316). Mallarmé, poeta, porque pretende condensar el ser del lenguaje en la figura de un Libro que se hablaría a sí mismo. A partir de allí, la filosofía y la literatura (Bataille, Blanchot, Heidegger, Jarry, Valéry, etc.) no harán sino escribir el obituario de lo humano. Lo cierto es que para Foucault esta desaparición o fragmentación de lo humano, correlativa a la convergencia o unificación, siempre faltante, siempre parcial, del lenguaje, es el legado del siglo XIX, sobre todo a partir de figuras como Nietzsche o Mallarmé.

En este punto en el que la cuestión del lenguaje resurge con una sobredeterminación tan fuerte y en el que parece investir por todas partes la figura del hombre (esta figura que justo por entonces había tomado el lugar del Discurso clásico), la cultura contemporánea está en obra por lo que respecta a una parte importante de su presente y quizá de su porvenir. (^{Foucault, 1966}, p. 394)

Si la cuestión del lenguaje resurge en el corazón de la cultura occidental, y si resurge precisamente en el lugar que los dioses, al retirarse, han dejado vacío, entonces uno de los polos de la máquina antropológica, el inteligible o espiritual, según dijimos, debe por necesidad desaparecer, o por lo pronto sufrir una profunda transformación. Y es en efecto esto último lo que sucede. La máquina antropológica no articula ya un polo trascendente (el alma) y un polo inmanente (el cuerpo); no integra un elemento metafísico y un elemento físico. A partir del siglo XIX, la máquina antropológica se ha vuelto inmanente, fantasmática, y en el lugar ocupado otrora por la divinidad o las ideas eternamente verdaderas no encontramos ahora sino palabras y signos que actualizan el ser neutro y anónimo del lenguaje. La muerte de Dios, es decir, del hombre, entonces, como bien había visto Jesi, no significa la detención de la máquina. La máquina antropológica continúa produciendo imágenes de lo humano, pero ahora, siendo sus dos polos inmanentes, es decir, articulando un registro biológico y un registro lingüístico, cuerpos y signos, la imagen producida no es de naturaleza icónica sino fantasmática. La máquina antropológica, que según algunos pareciera girar hoy en el vacío, nos sigue produciendo como espectros o fantasmas. De nuevo, esto no significa más que lo siguiente: ni la pura materia ni el puro lenguaje pueden explicar lo humano. Pero más allá de este funcionamiento paradójico, pareciera haberse abierto, quizás por vez primera, una suerte de espesor frágil, difícil de pensar, entre los cuerpos y los signos; como si hubiésemos de repente desembocado, tal vez conducidos por Nietzsche, en un espacio que no sería ni exclusivamente material ni exclusivamente lingüístico, ni corpóreo ni incorpóreo, ni animal ni angélico; un espacio neutro que acaso sería nuestro lugar actual en el límite del ser.²² Pensar este límite, esta superficie de articulación, este cero de ser que no es una nada, es tal vez una de las tareas más difíciles. Pero es, sin embargo, en este límite, en la frontera que aún no hemos podido pensar en profundidad, que debe situarse toda empresa antropológica.

CONCLUSIÓN

Como hemos visto, la tradición ontoteológica de Occidente ha pensado al hombre como una imagen. Sin embargo, en la medida en que el hombre, para la teología, ha sido creado por Dios, la imagen que lo define posee siempre una naturaleza icónica, en el sentido platónico. El hombre es una imagen que remite necesariamente a su arquetipo divino, es decir, un ícono.

La muerte de Dios anunciada por Nietzsche en el parágrafo 125 de Die Fröhliche Wissenschaft representa el fin del arquetipo, la muerte del modelo. Pero si esto es así, la desaparición del arquetipo, es decir, del mundo verdadero, de la trascendencia, supone por fuerza una modificación de la imagen antropológica. Al desaparecer el mundo verdadero, dice Nietzsche, desaparece también el mundo aparente. Esto significa que la muerte de Dios es al mismo tiempo la muerte del ícono. No obstante, la máquina antropológica, como ha visto con gran lucidez Furio Jesi, no ha dejado de producir lo humano como una imagen. Pero el tipo de imagen ha cambiado radicalmente: de ser un icono, el hombre ha pasado a ser un fantasma, es decir, una imagen sin modelo ni semejanza.

Nuestro objetivo a lo largo de estas páginas ha sido simplemente mostrar este cambio histórico en el estatuto de la imagen generada por la máquina antropológica. La polémica muerte del hombre que anuncia Foucault en Les mots et les choses no significa más que la muerte del ícono. En el trono vacío del Padre, a partir de Nietzsche y Mallarmé, se sienta hoy el Lenguaje. La vida (fantasmal) y el lenguaje son las dos coordenadas que marcan la orientación fundamental del pensamiento contemporáneo.