Introducción

Durante el periodo de entreguerras, Europa conoció un ciclo de crisis, guerras y revoluciones que conmovieron los cimientos del viejo continente. Roger ^{Griffin (2010)} sostiene que “el Zeitgeist predominante de la época era el de la crisis aguda, el de la profunda desesperación cultural aliviada únicamente por la insinuación ilusoria de un nuevo comienzo, de la posibilidad de que naciera una nueva era” (p. 232). En ella confluían, simultáneamente, la experiencia de una fragilidad de la propia existencia con los deseos de trascender las condiciones impuestas. Pero la crisis desplegaba, al mismo tiempo, su semántica histórica. Convertida en la época moderna en un concepto fundamental de la interpretación del decurso de la historia, del conocimiento del pasado como de la prognosis del futuro, la “crisis” dotaba de significado a aquella situación límite: derivada de krino, evocaba un momento de separación y de juicio, de elección o resolución entre “alternativas definitivas sobre las que debía dictarse una sentencia adecuada” (^{Koselleck, 2012}, p. 132), pero que, atravesada por la falta de tiempo, conjugaba el conocimiento de la incertidumbre y la necesidad de la predicción (^{Koselleck, 2012}, pp. 132-133)¹

Bajo el clima palingenésico² de entreguerras, Ernst Cassirer y Martin Heidegger reflexionaron sobre el modo de comprender la crisis que afectaba al hombre contemporáneo, como su posible camino de liberación. La dialéctica de este momento crítico encuentra en ellos un centro común de discusión: la “comprensión de sí” del sujeto o Dasein. Comprensión que no se interpreta, sin embargo, como un mero ejercicio teórico, sino que, por el contrario, se vincula con el carácter productivo de su libertad en el marco de la situación crítica: comprenderse a sí mismo es el paso ineludible para trascender las condiciones impuestas, para darse a sí mismo la propia ley. La libertad “autocomprensiva” se concibe entonces como la capacidad del ser humano de aflojar los lazos que lo oprimen para forjar su propio destino. El proyecto de ambos pensadores presupone, de este modo, la noción moderna de autonomía como elemento del que brotan, no obstante, sus más profundas divergencias. Entre la reivindicación de la agencia autopoiética en la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer y la autoafirmación (Selbstbehauptung) defendida por la ontología de Heidegger se abre un abismo entre “dos corrientes, dos filosofías, dos políticas” (^{Aramayo, 2009b}, p. 153).

En el mismo sentido, otro concepto parece articular los presupuestos subyacentes a sus diagnósticos críticos: la noción de Bildung. Interpretada como Selbstbildung (“autoformación” o “autoconfiguración”) evoca el carácter reflexivo, procesual y dinámico del modo de “autocomprensión” del existente (^{Koselleck, 2012}, pp. 52, 54-55). El concepto de Bildung se conjuga, asimismo, con el moderno significado de la historia como espacio de acción diacrónica que “se lleva a cabo mediante actores que se autodeterminan reflexivamente [...] y que a la vez son conscientes de estos procesos” (^{Koselleck, 2012}, p. 55). Tal reflexividad histórica o “historización de la historia” confluye con la noción de autonomía. De igual modo, la Selbstbildung porta el significado de un proceso liberador, pues adquiere en su campo semántico una función emancipadora en tanto se percibe como contraria a una determinación por una autoridad externa, esto es, un estado de alienación que retrocede en la medida en que avanza la “comprensión de sí” (^{Koselleck, 2012}, pp. 62, 66). En este caso, la palabra Bildung (del verbo bilden) alude a un significado activo de crear y dar forma como lo hace un alfarero, en oposición a otro significado más bien pasivo de carácter teológico y místico, “formar la imagen de Dios en uno mismo, transformarse (umbilden) para participar de Dios” (^{Koselleck, 2012}, pp. 55-56). Asimismo, la Bildung contiene en su seno el concepto de imagen (Bild). La concepción de un formarse (bilden) a través de la imagen reenvía al papel de la imaginación en la autoformación, y a los posibles modos de relación configurativa abiertos por ella.

Es en el marco de una atención a este particular campo semántico de la Bildung que debe comprenderse la importancia del debate entre Cassirer y Heidegger sobre el problema de la “imaginación trascendental” en Immanuel Kant, como del valor pedagógico del arte en sus análisis de la filosofía de Friedrich Schiller³ La lectura de ambos contendientes sobre el papel de la imaginación y su relación con el problema de la libertad, así como el vínculo de esta con la experiencia estética, define, de este modo, sus respectivas interpretaciones de la Selbstbildung, marcando no solo una radical divergencia en sus proyectos filosóficos sino también en sus compromisos políticos.

Las lecciones filosóficas sobre Kant y el problema de la “libertad”

En la primavera de 1929 tuvo lugar un debate filosófico legendario protagonizado por Cassirer y Heidegger en la ciudad suiza de Davos. Este debate constituyó la conclusión de los segundos cursos universitarios en aquella ciudad, identificados bajo el tópico general “Hombre y generación”. Este encuentro simbolizó, tal como reconocen intérpretes y especialistas, una pugna entre dos orientaciones de pensamiento, filosóficas y políticas. Por un lado, la filosofía de la cultura de Cassirer apuesta por una “neoilustración” que retoma, actualiza y prosigue el proyecto ilustrado de la modernidad (^{Aramayo, 2009a}, p. 154) a través de una defensa de los “derechos del hombre” y de la constitución republicana. Heidegger, en cambio, promueve la nueva ontología existencial que, a través de una impugnación de los ideales ilustrados modernos y la convocatoria a un retorno al problema del ser, convoca a la constitución de un auténtico estado “anticipativo-liberador” (^{Heidegger, 2012}a, §26)⁴

Fueron sus respectivas interpretaciones del pensamiento de Kant las que originaron la radical antinomia entre Cassirer y Heidegger durante el encuentro en Davos convocado bajo la pregunta kantiana “¿Qué es el hombre?” (^{Aramayo, 2009b}, pp. 153, 156). El debate se concentró particularmente en las interpretaciones de ambos pensadores sobre la Crítica de la Razón Pura. Su enfrentamiento no se redujo a “una simple cuestión de fidelidad al espíritu y la letra de la obra kantiana” (^{Aramayo, 2009b}, p. 156) sino al significado de esta para la determinación de los fundamentos de la existencia humana y el problema de la libertad, defendido por sus respectivas tradiciones. La exposición sistemática de esta querella puede encontrarse, no obstante, en dos obras fundamentales: Kant y el problema de la metafísica (1929) de Heidegger y la recensión crítica de Cassirer en 1931.

Heidegger expone una polémica interpretación del pensamiento kantiano: la Crítica de la razón pura enuncia, según su perspectiva, los fundamentos de la personalidad no solo teórica sino también práctica; la obra de Kant no representa asimismo los principios de una “ciencia de las ciencias de la naturaleza” sino los principios de una ontología del Dasein o “ser-ahí” (^{Aramayo, 2009b}, p. 157; ^{Gordon, 2012}, pp. 126-127). En su interpretación ontológica, Heidegger (1973) sostiene que el “sujeto trascendental” que sirve de base de toda experiencia teórico-práctica no es otro que la “imaginación trascendental” como “razón pura finita” (p. 137) o Dasein. Su lectura desestima igualmente la prioridad de la Crítica de la Razón Práctica para el análisis del problema del sujeto moral, intentando reinterpretar la autonomía kantiana y el problema de la ley moral a partir del descubrimiento de los fundamentos ontológicos de la personalidad. Bajo esta perspectiva analiza el problema de la libertad del Dasein, de su autoformación o Selbstbildung.

El debate entre Cassirer y Heidegger sobre el lugar de la imaginación trascendental en el pensamiento kantiano y su modo de interpretar el problema de la libertad como Selbsbildung o autoformación se dirige hacia el punto de partida en que han de emplazar la modalidad reflexiva del “sí mismo”. El punto de partida de la analítica del Dasein de Heidegger es la Geworfenheit, el “estado de arrojado”, al cual el ser-ahí accede en la angustia (Angst) como temple de ánimo fundamental (Grundstimmung). Sin embargo, “el Dasein existe en su predisposición más allá de la situación impuesta” (^{Levinas, 2005}, p. 113). El concepto heideggeriano de Entwurf o proyecto esbozado, en el que el Dasein “sin librarse de la fatalidad de la derelicción (…) está más allá de sí gracias a su comprensión” (^{Lévinas, 2005}, p. 113), muestra el intrínseco anudamiento entre Geworfenheit y Entwurf donde se estructura la reflexividad de la Selbstbildung heideggeriana. En la “comprensión de sí” del Dasein se abren, sin embargo, dos modalidades cardinales del ser-ahí: el de la “autenticidad” (Eigentlichkeit) y el de la “inautenticidad” (Uneigentlichkeit).

En su filosofía de las formas simbólicas, Cassirer considera que el punto de partida del “sí mismo” no es la finitud del Dasein sino la conciencia mítica. Vista como un terminus ad quo del desenvolvimiento de la conciencia, ella se presenta como un origen cuya trascendencia o terminus ad quem implica un proceso de autoliberación por parte del hombre. Una dialéctica funcional antisubstancialista⁵ marca la autoconfiguración de la conciencia en un proceso que trabaja sobre el suelo originario del mito. La ontología del Dasein y la reinterpretación de la metafísica kantiana, según Cassirer, solo son el terminus a quo de la cuestión práctica de la personalidad (^{Cassirer, 2009b}, p. 79). El mundo humano y la existencia cotidiana del Dasein no son sino “su punto de partida (terminus a quo) (…) pero que no alcanzan su meta (terminus ad quem) sino en el reino autónomo y libre del espíritu, único ámbito donde pueden desplegar su auténtico sentido” (^{Cassirer, 2009a}, pp. 72-73). El “monismo ontológico” de la imaginación no solo niega, para Cassirer, la distinción kantiana entre el ser y el deber ser, sino que ignora la prioridad de la Crítica de la razón práctica en la fundamentación de la autonomía moral (^{Aramayo, 2009b}, p. 160). Sin embargo, el desplazamiento analítico de Cassirer acerca del terminus ad quo parece sugerir, al mismo tiempo, una posible conexión entre el “estado de arrojado” del Dasein y la conciencia mítica. Contra toda posible identificación entre el pensamiento mítico (como modalidad “primitiva”) y la “facticidad” del Dasein se pronuncia Heidegger en el §11 de su obra El ser y el tiempo. En él intenta deslindar la analítica existenciaria de los estudios referentes a la conciencia mítica (^{Gordon, 2005}, p. 147).⁶ Es preciso destacar, sostiene, que “la exégesis del ‘ser ahí’ en su cotidianidad no se identifica con la descripción de una fase primitiva del ‘ser ahí’, cuya noción pueda procurar empíricamente la antropología. Cotidianidad no es lo mismo que primitividad” (^{Heidegger, 2012}a, §11,p. 63). En el debate en Davos, asimismo, Heidegger denuncia la distinción cassireriana entre los conceptos de terminus a quo y terminus ad quem, al preguntarse: “¿Es tan sólo una manera heurística de plantear la cuestión o atañe a la esencia de la filosofía misma el que tenga un terminus a quo que haya que ser problematizado y tenga un terminus ad quem que deba guardar alguna correlación con el terminus a quo?” (^{Heidegger, 2009}, p. 93). Su pregunta encierra un rechazo hacia los presupuestos filosóficos de Cassirer, en especial hacia su concepción del proceso de autoformación de la conciencia, en el marco de la filosofía de las formas simbólicas. El problema de la esencia de la personalidad práctica se define, según Heidegger, por fuera del marco de análisis de la conciencia simbólica y la distinción entre el “mundo sensible” y el “mundo inteligible”, así como por fuera de la dialéctica práctico-histórica de la conciencia como un movimiento de liberación, situándose, por el contrario, en la comprensión de la finitud del ser moral y “la función interna de la ley misma para el Dasein” (^{Heidegger, 2009}, p. 82), esto es, de la legalidad como un “elemento constitutivo del Dasein y de la personalidad” (p. 82)⁷ Heidegger acierta en afirmar que el “estado de arrojado” (Geworfenheit) por el cual el hombre se encuentra enraizado a la existencia no es equiparable al pensamiento mítico. Este último supone ya la distancia de una conciencia que se comprende a sí misma, en términos heideggerianos, en un carácter óntico. La angustia revela en Heidegger, por el contrario, la ineludible carga de la existencia, la imposibilidad de escindir al Dasein de su propio ser. Pero es allí donde Cassirer se enfrenta con el peso de este intrincamiento original develado por la “angustia”. En las páginas finales a su Observación a Kant y el problema de la metafísica de 1931, el filósofo alemán abre una nueva dimensión en el problema de la imaginación trascendental y su papel en la Selbstbildung:

para Kant no era la angustia lo que le abría ‘lo no revelado’ y por lo tanto no le abría el campo de la metafísica ni le empujaba a la misma. Él había descubierto una forma fundamental de idealismo que, por un lado, remitía a los hombres al ‘fecundo pathos de la experiencia’ y los colocaba en ese fundamento, y por otra parte aseguraba la participación en la ‘idea’ y de esta manera la participación en lo infinito. Ésta fue su metafísica, su camino para desterrar ‘la angustia ante la nada’.

Solo el cuerpo está sujeto a aquellas fuerzas que impone el oscuro destino;pero libres de todo poder del tiempo, los seres de naturaleza espiritual pasean arriba, en los campos de la luz, divina su figura entre los dioses. ¿Queréis volar alto sobre sus alas? Arrojad entonces el miedo ante lo terreno Huid de la estrecha y sórdida vida en el reino de lo ideal [Schiller].(^{Cassirer, 1957}, p. 190)

Los versos finales citados por Cassirer corresponden a “El ideal y la vida” (“Das Ideal und das Leben”) de Friedrich Schiller. En el poema de Schiller se apreciaba la huella del idealismo alemán y su lenguaje tocaba un acorde kantiano (^{Gordon, 2003}, p. 145). Pero si el poema corre el riesgo de apaciguar el dualismo que Kant había establecido entre el mundo fenomenal y el mundo noumenal, al transformar la distinción trascendental en un poema de trascendencia, en una promesa de salvación real por medio del abandono de los confines de la vida temporal en el reino de la forma (^{Gordon, 2003}, pp. 145-146), Cassirer recupera el momento de tracción entre la finitud del Dasein y la infinitud de la forma: “El hombre no puede saltar desde su finitud hacia una infinitud extensa en sentido realista [...] El reino de los espíritus no es un reino metafísico; el auténtico reino de los espíritus es precisamente el mundo espiritual creado por el hombre” (^{Cassirer, 2009b}, p. 90). En su debate con Heidegger de 1929, ^{Cassirer (2009b)} había esgrimido ya contra la angustia de la finitud las palabras de “El ideal y la vida” de Schiller: “Apartad lejos de vosotros la angustia de la tierra” (p. 91). El sello de la infinitud que libera al hombre de la angustia es, según él, la mediación de la forma (^{Cassirer, 2009b}, pp. 90-91).

Pero si la lectura de Cassirer presupone una reivindicación de su filosofía de las formas simbólicas contra la reducción de la imaginación trascendental kantiana a una ontología del Dasein como ser finito, su referencia al poema de Schiller indica, al mismo tiempo, la necesidad de una interpretación integral de aquella facultad en el conjunto de la obra de Kant. El problema de la imaginación trascendental y de la libertad del hombre debe explorar, según Cassirer, la vía que desde la Crítica de la razón pura se dirige hacia la Crítica de la razón práctica y la ^{Crítica del discernimiento}. El problema de la Selbstbildung se vincula con otro aspecto central de la imaginación, como actividad formadora, que el poema revela. En la descripción de Schiller de la lucha del hombre contra las fuerzas del destino a través del ascenso hacia el “reino de la forma”, resuena la relación kantiana entre el problema de la libertad y de la imagen en la experiencia estética.

En su conferencia final en Davos de 1929, publicada un año más tarde como “‘Espíritu’ y ‘Vida’ en la Filosofía contemporánea”, Cassirer apela al poema de Schiller para describir la centralidad del arte como medio de comprensión de la liberación del espíritu (Geist). En el marco de su debate con Heidegger sobre la concepción de la libertad en el pensamiento kantiano, la alusión al “El ideal y la vida” se vincula entonces con el problema de la pedagogía estética. Esta última puede comprenderse, sin embargo, en un doble aspecto: por un lado, como una pedagogía a través del arte y, por otro, como pedagogía del arte. En su significación estética, la crítica de Cassirer a la filosofía heideggeriana puede ampliar entonces las bases de la disputa filosófica de Davos.

La Lectura Cassireriana De Schiller: Libertad Y “Expresión Creativa”

En su análisis de las ideas estéticas en la ^{Crítica del discernimiento} [KU], de la belleza como símbolo de la moralidad y lo sublime, Kant sostiene que la imaginación nos ayuda a ver cómo los agentes morales pueden influir en el mundo sensible. En su significado moral, las ideas estéticas pueden hacer sensible las “ideas de la razón” cuyos conceptos están “más allá de la experiencia”, como las ideas de la libertad y del bien supremo (KU, 2001, §59). El poema de Schiller parece hacer sensible, de este modo, aquel ascenso hacia el mundo intelligibilis, al reino de la libertad y del bien, que se bate contra el peso destinal de la existencia, ofreciendo al hombre un estímulo moral. La referencia de Cassirer a “El ideal y la vida” durante el debate en Davos apela así a una afectividad estética que se enfrenta al pesimismo de la Geworfenheit y la angustia heideggeriana. En “Filosofía y política” (1945) Cassirer cuestionará esta “pedagogía de la Geworfenheit” que habría abandonado la tarea fundamental de la filosofía, su principal tarea educativa: “enseñar al hombre cómo desarrollar sus facultades activas en orden a configurar su vida individual y social” (^{Cassirer, 2010}, p. 306)⁸. Cabe recordar que las ideas estéticas pueden llevar, según Kant, a actos de reflexión conducentes a la moralidad. Entre las maneras en que la imaginación puede presentar un concepto en forma sensible se encuentra la presentación “simbólica”, esto es, presentaciones imaginativas “indirectas” que invitan a un patrón de reflexión que es similar a aquel que el concepto relevante requiere⁹. Por ejemplo, sostiene Kant, la relación entre un molino de mano y la naturaleza mecánica de un Estado despótico (KU, §59, B 256). Si se considera la importancia de la presentación simbólica en las ideas estéticas puede comprenderse el sentido de la cita propuesta por Cassirer en su debate con Heidegger. El lenguaje schilleriano del vuelo, la elevación y las alturas, en contraposición al peso, la caída y el abismo, es enlazado por Cassirer con la reflexión kantiana de lo bello como símbolo de lo moralmente bueno. Dicha reflexión implica, por un lado, la experiencia de un cierto ennoblecimiento y elevación por encima de la mera receptividad, al revelar el carácter activo y libre del espíritu. Por el otro, prepara al espíritu para una transición sin saltos violentos desde el encanto sensible al interés moral, al ayudar a desarrollar capacidades reflexivas requeridas para la moralidad¹⁰. A través del poema de Schiller y su referencia al pensamiento kantiano, Cassirer parece brindar una lección sobre el carácter moralmente plástico de las formas simbólicas, como instruir sobre el movimiento dialéctico del desenvolvimiento de la conciencia.

Pero en la referencia de Cassirer a “El ideal y la vida” se encierra una nueva lección. En el poema de Schiller, la liberación del espíritu se expresa ya en el plano de la configuración simbólica de la lucha contra los dioses míticos y el poder del destino:

Cuando os asedie el sufrimiento de la humanidad/ cuando Laocoonte se defienda de las serpientes/ con un dolor indecible/¡que el hombre se rebele! ¡Golpee/ con su queja la bóveda del cielo/ y rómpase vuestro corazón sensible!/ ¡Triunfe [...] lo inmortal que hay en vosotros! (^{Schiller, 2002}, pp. 69, 71)

El movimiento ascendente simboliza entonces el proceso de autoliberación del hombre como un desplazamiento permanente desde su punto de partida, la conciencia mítica, hacia otras formas de configuración de la conciencia. En este caso, el poema remite, al mismo tiempo, a la función simbólica que desempeña la imaginación en los juicios de lo sublime, especialmente de lo sublime dinámico.

En el §23 de la ^{Crítica del discernimiento Kant} había definido a lo sublime del siguiente modo:

Lo sublime [...] cabe encontrarlo en un objeto sin forma, en la medida en que en él o por su causa se representa la inmensidad sin límites y, sin embargo, se piensa la totalidad de la misma, [...] [dicho objeto] puede aparecer inadecuado para nuestra capacidad de exhibición y, por así decirlo, hacer violencia a la imaginación, pero sin embargo, justo por ello, se juzgará como tanto más sublime. (KU, §23, B 75-76)

Para Kant, la auténtica sublimidad se encuentra en el ánimo, no en el objeto, pues en este enfrentarse a esta inmensidad sin límites, “el ánimo se ve incitado a abandonar la sensibilidad y a ocuparse con ideas que contienen una finalidad más elevada”, “una finalidad totalmente independiente de la naturaleza” (KU,§23, B 77-78). Por su parte, lo sublime dinámico se caracteriza, según Kant, por una conmoción del ánimo en la que dicha inmensidad se presenta como un poder que, si bien es temible, no tiene fuerza sobre nosotros, pues estos objetos sublimes “elevan la fortaleza del alma por encima de su media habitual, y permiten descubrir en nosotros una capacidad de resistencia de un tipo muy diferente que nos da valor para poder medirnos con la aparente omnipotencia” (KU, §28, B 104). En lo dinámicamente sublime, la irresistibilidad del poder que se nos enfrenta, sostiene Kant,

nos da a conocer a nosotros, considerados como seres naturales, nuestra impotencia física, pero descubre al mismo tiempo una capacidad para enjuiciarnos como independientes frente a ella, así como una superioridad [...] donde la humanidad en nuestra persona permanece íntegra, aunque el ser humano tenga que sucumbir ante aquella fuerza. (KU, §28, B 105)

De este modo, si bien la imaginación experimenta en dichos juicios su limitación al revelar lo que semeja rebasar sus fuerzas poiéticas o de comprensión, esto es, subyugar su propia potencia, sin embargo, actúa indirectamente como instrumento de la razón y sus ideas. La vocación superior de la imaginación es hacer sensible el poder del hombre de franquear el desafío de las fuerzas que parecen subyugarlo afirmando, de este modo, su independencia. La capacidad de vencer la restricción elemental forja entonces su carácter como agente libre, escapando así de las potencias que impone el oscuro destino. Afirma Schiller: ¿Queréis volar alto sobre sus alas? / Arrojad entonces el miedo ante lo terreno / Huid de la estrecha y sórdida vida / en el reino de lo ideal (^{Cassirer, 1957}, p. 190)¹¹. La remisión de Cassirer al poema de Schiller invita entonces a una consideración sobre la función de la “forma” en el proceso de liberación del hombre, en especial en su comprensión de la Selbstbildung¹². Ya no se trata solamente aquí de una pedagogía a través del arte, sino de una pedagogía del arte.

En “‘Espíritu’ y ‘Vida’ en la Filosofía contemporánea”, Cassirer apela a Schiller para describir el “arte del rodeo” o apertura al ideal y la forma, mediante el cual el hombre aprende a poner el mundo a distancia a fin de acercárselo a sí mismo ^{(Cassirer, 1975}a, p. 165). En la experiencia estética se cumple el ideal de una libertad en la que el hombre se retira “al mundo de la ‘irrealidad’, al mundo de la apariencia y del juego, con el fin de conquistar en ello y por su causa el mundo de la realidad” (^{Cassirer, 1975a}, p. 165). En el reino de la forma y del ideal es posible desprenderse de la gravedad que impone el oscuro destino, arrojando las cadenas que lo aprisionan, al descubrir la función del juego, contra la seriedad del ser, de la “imaginación productora” (^{Cassirer, 1975a}, p. 166). El arte abre una nueva dimensión en el problema de la libertad en tanto que lugar de descubrimiento de la forma pura (^{Van Vliet, 2013}, p. 281), contra la libertad trágicamente vivida de la configuración mítica¹³.

En El concepto de la forma simbólica en la constitución de las ciencias del espíritu de 1922 Cassirer había buscado determinar la diversidad de las formas simbólicas, los rasgos de cada dirección fundamental y su delimitación mutua. Para ello se había concentrado en la relación diversa que en cada una de ellas el espíritu mantiene con el mundo de imágenes y figuras creadas por él (^{Cassirer, 1975}b, p. 174). Cassirer define la modalidad propia del mito como una relación con la imagen en la cual esta “[…] no se conoce y reconoce como una creación espiritual libre, sino que le corresponde una eficacia independiente; parte de ella una coacción demoníaca que domina y confina la conciencia” (^{Cassirer, 1975}b, p. 175). Por el contrario, el arte permite desprenderse de la libertad trágicamente vivida por el determinismo mítico. La intuición artística no mira a través de la imagen otra cosa que se exprese y represente en ella. Lo que se representa en ella es un mundo de la apariencia, pero de una apariencia que lleva en sí su propia necesidad y, por consiguiente, su propia verdad (^{Cassirer, 1975}b, p. 177). Si el mito no se conoce y reconoce en la imagen como una creación espiritual libre, y ella se le impone con una eficacia independiente o coacción externa que domina y confina la conciencia, la configuración estética, por el contrario, reconoce en la imagen el carácter plástico de aquello que configura y, con ello, su propio acto poiético. El arte desdramatiza el mito (^{Van Vliet, 2013}, p. 157).

Cassirer coloca la experiencia estética en el corazón del problema de la libertad como Selbstbildung. Como afirma ^{Van Vliet (2013}) con referencia a la interpretación cassireriana de Schiller: “El reino estético es un reino de libertad. El mundo sensible deviene por el arte el reflejo de lo que debería ser el mundo moral. El arte es una interpelación. Invita a la libertad” (p. 283). Cassirer rescata el carácter activo de la imaginación productora en la experiencia estética, enfatizando su peculiar modalidad poiética como “expresión creativa” (^{Van Vliet, 2013}, p. 285). Con ello desea destacar la función fundamental representada por el arte para pensar la libertad del hombre, su autonomía. En Form and Technology, publicado en 1930, Cassirer recuerda cómo el arte no es para Schiller una mera posesión o actividad del ser humano, sino que es creador de humanidad en tanto le revela a este su ser más propio (p. 36). El hombre ya no se encuentra fijado al impulso del ser natural sino que en tanto configurador, esto es, en su capacidad poiética, puede desprenderse del ser y conquistar por ello su humanidad (^{Cassirer, 2012}, p. 36). Con Schiller, sostiene Cassirer (2012), crece gradualmente en la historia intelectual alemana este “humanismo” compuesto y fundamentado estéticamente (p.36)¹⁴, la defensa de la modalidad lúdica propia del hombre frente al sometimiento a la seriedad del ser.

Las palabras de Cassirer sobre la función específica del arte, su peculiar carácter poiético, se entrecruzan entonces con el valor pedagógico de este para el mundo social y político, en especial para la Selbstbildung de la comunidad. En “The Educational Value of Art” (1943), sostiene:

Para tomar conciencia de esta [la forma estética], tenemos que producirla; y esta producción depende de un acto autónomo específico de nuestro espíritu humano [...] La pasividad misma se convierte en actividad, la mera receptividad se transforma en espontaneidad [...] No podemos vivir en el reino de las formas artísticas sin participar en la creación de estas formas. (^{Cassirer, 1979}b, pp. 211-212; trad. propia)

Una década antes, en El problema Jean-Jacques Rousseau (1932), y solo a unos meses del ascenso del nazismo al poder, Cassirer definía su ideal de autonomía a partir de la orientación prospectiva de la filosofía rousseauniana, dejando entrever al mismo tiempo la estrecha vinculación entre arte y política:

El Estado y el individuo deben encontrarse recíprocamente; deben crecer y devenir conjuntamente, para vincularse entre sí en este crecimiento común [...] su ser y su forma, no están dados rígidamente, sino plásticamente. Y la fuerza plástica más importante y esencial está depositada en la comunidad. (2007,p. 83; énfasis del autor)

[…] todo en la existencia humana depende radicalmente de la política y [...] un pueblo sólo será lo que haga de él la naturaleza de sus leyes e instituciones políticas. Mas no podemos permanecer meramente pasivos frente a esta naturaleza, ya que no la encontramos, sino que hemos de producirla, crearla a partir de un acto libre. (^{Cassirer, 2007}, p. 132)

Una nueva disputa interpretativa se abre entonces en su debate con Heidegger. Pues este último coloca el problema del arte en el marco de su ontología del Dasein, poniendo en cuestión la relación entre la experiencia estética y la modalidad poiética o constructiva. El arte abre en Heidegger antes que al mundo de la pura forma y la expresión creativa, a las profundidades del ser y de la verdad como desocultamiento en la obra de arte, al “estado estético”.

La Lectura Heideggeriana De Schiller: Libertad Y “Estado Estético”

En el semestre invernal de 1936-1937 Heidegger realiza una serie de conferencias en las que analiza el pensamiento de Friedrich Schiller, en particular sus Cartas sobre la educación estética del hombre. En ellas, Heidegger rescata la noción schilleriana de “estado estético” a partir de una reconducción del pensamiento de Schiller hacia su hermenéutica de la facticidad. Para Schiller, sostiene el filósofo alemán, este estado constituye la realidad fundamental del hombre (Grundwirklichkeit) y supone un salto originario hacia la esencia de la libertad histórico-destinal del hombre (^{Acosta López, 2009}, p. 155). En este sentido, el estado estético ocupa el lugar que en El ser y el tiempo correspondía a la “angustia ante la muerte”.

En primer lugar, Heidegger se interesa en el carácter totalizador del estado estético, esto es, el de ser un estado que sintetiza las potencias humanas en una totalidad, lo sensible y lo racional, la receptividad y la espontaneidad. Así como en Kant y el problema de la metafísica, Heidegger interpreta la imaginación trascendental de Kant como “razón pura sensible”, es decir, como el fundamento y síntesis de lo sensible y lo racional, el estado estético se convierte esta vez en la realidad fundamental y originaria del Dasein. Heidegger sostiene, incluso, que el estado estético como “estado de determinabilidad real y activa” es un sinónimo de la imaginación trascendental kantiana, comprendida como espontaneidad receptiva o raíz originaria de sensibilidad y entendimiento (^{Heidegger, 2008}, pp. 86, 107-108, 122). Esta interpretación del concepto de estado estético de Schiller se adecúa al nuevo interés heideggeriano por encontrar en la belleza y el arte el camino para la comprensión auténtica de la esencia del ser del hombre, esto es, la necesidad del arte para la apertura de la existencia histórica del Dasein (^{Acosta López, 2009}, p. 158).

Sin embargo, este giro hacia la problemática del arte en el pensamiento heideggeriano no implica un abandono de sus análisis ontológicos previos sobre el Dasein y su libertad. El hecho de que sus conferencias sobre Schiller fueran dirigidas hacia un público que podría no estar familiarizado plenamente con la obra de este filósofo, pero que probablemente conociera los análisis heideggerianos de El ser y el tiempo o aquellos sobre la filosofía de Kant, permite ver el traspaso de las categorías de la hermenéutica existencial a las reflexiones sobre el estado estético en Schiller. De modo que, en segundo lugar, es posible esquematizar esta traducción heideggeriana del estado estético a la luz de su ontología fundamental.

El estado estético, tal como fue expuesto previamente, es comprendido por ^{Heidegger (2008)} como un estado intermedio y fundamental del ser del hombre (pp. 50-51) en tanto Dasein. Este estado, afirma Heidegger en su lectura de Schiller, es el que hace posible la libertad del hombre o, en otras palabras, es aquel en la que el hombre puede ser auténticamente hombre, alcanzar su rango, su nobleza (^{Heidegger, 2008}, p. 56). Así como la “angustia ante la muerte” en El ser y el tiempo abría al ser propio del hombre, el estado estético hace posible o es la base a partir de la cual el hombre es auténticamente hombre (^{Heidegger, 2008}, p.54). Este estado, siguiendo la traducción ontológica heideggeriana, no debe comprenderse como un mero estado subjetivo, sino que implica una apertura a la reflexividad propia del Dasein y de su libertad. El hombre que está arrojado (Geworfenheit) en el mundo sensible puede trascender esta condición (Entwurf) y llegar a ser sí mismo en sentido propio (Eigentlichkeit), a partir de un querer- ser- sí- mismo o ser en la propia esencia (voluntad), esto es, ser libre para la ley (^{Heidegger, 2008}, pp. 77, 128-129). La libertad como determinabilidad real y activa de sí, como movimiento reflexivo de ser-se en tanto querer ser libre para la ley, designa, en la interpretación heideggeriana de Schiller, el estado estético. Este último como “temple de ánimo” fundamental (Grundstimmung), continúa Heidegger, solo puede abrirse camino en la obra de arte¹⁵, en la que se muestra aquello que se requiere para la realización efectiva del estado estético, como condición fundamental de la libertad humana (^{Heidegger, 2008}, pp. 84, 123-124).

Heidegger analiza entonces el modo en el que el Dasein encuentra su libertad a partir de la autoformación (Selbstbildung) en la obra de arte, reinterpretando así la concepción schilleriana de la educación o formación estética del hombre. La obra de arte es el lugar de la apariencia, entendida esta no como mera apariencia, sino como aparecer de la forma, de la regla y de la ley (^{Heidegger, 2008}, p. 132). La forma es aquello que produce el ser libre del hombre, y ella debe ser comprendida como la viviente unidad unificante¹⁶ en el representar, en el sentido de la regla y la ley que regula completamente el ser del Dasein y constituye su ser (^{Heidegger, 2008}, pp. 101, 119-120). En el aparecer de la forma en la obra de arte se determina el auténtico ser del hombre, y en este sentido le es devuelta su libertad. Por ello, prosigue Heidegger, es necesario acceder a este ámbito de la apariencia, al ámbito del arte bello, en el que se predispone la auténtica libertad del hombre como hombre integral (^{Heidegger, 2008}, pp. 132-133).

Heidegger interpreta entonces el papel del juego y de la apariencia en la educación estética del hombre: el juego es el movimiento libre dentro de ciertas legalidades que, sin embargo, no se hacen conscientes; lo que está regulado sale a la luz (aparecer como relucir, brillar, notas que en otros textos heideggerianos se vinculan con el desocultamiento de la verdad), no todavía en el concepto sino en la apariencia (Heidegger, 2008, pp. 132-133). De modo que al asumir la apariencia el Dasein se mueve libremente en regularidad (^{Heidegger, 2008}, pp. 132-133). De esta forma, el estado estético implica la determinación real y activa, la reflexividad práctico-existencial de ser-se, en el que se asume el aparecer de la forma, de la regla y de la ley, abierta por la obra de arte. En una reconducción de los análisis de Schiller a su ontología fundamental, al tiempo que, como un giro hacia sus reflexiones sobre el origen de la obra de arte, Heidegger considera que aquella libertad es posible y puede actualizarse y ser efectiva, entonces, solo a través de la propia obra de arte (^{Acosta López, 2009}, p. 159). El arte se convierte en la condición de realización del ser del hombre, y solo a partir de aquel puede comprenderse el sentido auténtico de su libertad como Selbstbildung. Esta interpretación del pensamiento de Schiller debe complementarse, al mismo tiempo, con los análisis heideggerianos expuestos un año antes en la conferencia El origen de la obra de arte (1935/1936).

En esta conferencia, Heidegger analiza a la obra de arte como símbolo (Symbol) y alegoría (Allegorie). Sin embargo, lejos de comprender el arte como una forma simbólica (en el sentido cassireriano), el filósofo alemán se opone a todo énfasis en el efectuar o producir de un sujeto en la obra, esto es, a la capacidad poiética de la configuración artística. Por el contrario, la obra como símbolo solo es el lugar donde acontece el desocultamiento del ser. El ser-creación de la obra no representa un mero efectuar, como fabricación, sino un producir como “traer delante” (^{Heidegger, 2012}b, p. 42), la belleza es un presentarse de la verdad como desocultamiento (p. 40). El filósofo realiza una interpretación ontológica de la obra de arte a la luz de su analítica existenciaria (^{Rossi, 2005}, p. 150). Al mismo tiempo, esta concepción se opone a una perspectiva de la estética como campo autónomo, subsumiendo esta última en la hermenéutica de la facticidad. Nuevamente el mundo se divide entre el acercamiento inauténtico de la “empresa artística” como contemplación óntica de la belleza y la comprensión propia del arte como apertura al ser y la verdad, que implica una “transformación” ontológica (^{Heidegger, 2012}b, p. 52).

La perspectiva auténtica de la esencia de la obra de arte, sostiene Heidegger, supone un dejar acontecer de la verdad en la obra, no en un sentido contemplativo sino participativo. Heidegger considera que el Dasein debe encontrarse a sí mismo en la apertura de la obra, y extraer de ella su lugar y destino. En la obra se descubre “la apertura de aquello en lo que el Dasein ya ha sido arrojado como ser histórico” (^{Heidegger, 2012}b, p. 54), su Geworfenheit. Pero, continúa, “todo lo que le ha sido dado al ser humano debe ser extraído en el proyecto fuera del fundamento cerrado y establecido expresamente sobre él” (p. 54), lo que remite a la trascendencia del Dasein como Entwurf o proyecto esbozado. Al mismo tiempo, la apertura de la verdad que acontece en la obra supone, dentro de una modalidad propia, una transformación del Dasein que lo lleva a un lugar distinto del que ocupa normalmente (p. 25). Nuevamente la distinción entre el modo de ser auténtico e inauténtico en relación con la obra de arte se traduce en el lenguaje existencial que opone la experiencia de lo inseguro y lo temerario, que empuja fuera de lo habitual (p. 48), frente a la tranquilidad y seguridad de la empresa artística: “una obra sólo es efectivamente real como obra cuando nos desprendemos de nuestros hábitos y nos adentramos en aquello abierto por la obra [...] Al poner a la obra de la verdad hace que se abra bruscamente lo inseguro” (p. 54)¹⁷.

La obra de arte se convierte en una suerte de espejo privilegiado en el que el Dasein se comprende a sí mismo. O, más precisamente, el Dasein, en tanto ser histórico o pueblo histórico, se autoconfigura a partir de este enfrentarse al desocultamiento de la verdad que acontece en la obra. Pero este movimiento reflexivo no supone un mero conocer o representarse algo de sí mismo. Este saber, en el que se descubre el anudamiento esencial entre Geworfenheit y Entwurf descrito en El ser y el tiempo, es “el sumirse extático del hombre existente en el desocultamiento del ser. La resolución [...] no es la acción deliberada de un sujeto, sino la liberación del Dasein fuera de su aprisionamiento en lo ente para llevarlo a la apertura del ser” (^{Heidegger, 2012}b, p. 49). En consonancia con sus análisis expuestos en el “Discurso del Rectorado”, Heidegger define este saber como un querer y una decisión, como una lúcida resolución existencial que interna al Dasein o la adentra en la pertenencia a la verdad que acontece en la obra, en lo que le ha sido dado hacer (2012b, pp. 49, 56). Las palabras de 1933 sobre la autoafirmación del pueblo alemán resuenan nuevamente en la convocatoria heideggeriana a la comprensión auténtica del origen de la obra de arte y su relación con el “encontrarse a sí mismo” del pueblo histórico¹⁸. “¿Estamos en nuestro Dasein históricamente en el origen? [...] ¿O, por el contrario, en nuestra actitud respecto del arte nos limitamos a invocar conocimientos ilustrados acerca del pasado?” (^{Heidegger, 2012}b, p. 56)¹⁹. En este sentido, la Selbstbildung es, para Heidegger, una autoafirmación de la esencia que consiste en un “abandonarse en el oculto estado originario de la procedencia del propio ser” (^{Heidegger, 2012}b, p. 35). El sentido genuino de la liberación no es, según ^{Heidegger (2009)}, “volverse libre para las figuras creadoras de la consciencia y el reino de la forma, sino en tornarse libre para la finitud del Dasein” (p. 94). La libertad consiste entonces en una afirmación de aquello que se es en sentido auténtico, un encontrarse a sí mismo: “No soy yo quien se da la libertad a sí mismo, aun cuando sólo por ser libre pueda ser yo mismo” (^{Heidegger, 2009}, p. 94).

Conclusión

Este artículo tuvo como objetivo analizar el debate filosófico entre Cassirer y Heidegger en el periodo de entreguerras, a partir de su modo disímil de comprender la libertad del hombre, en tanto proceso de autoconfiguración (Selbstbildung) del sujeto o Dasein. Para ello se examinó, en primer lugar, la lectura global de ambos contendientes sobre la filosofía kantiana y la reinterpretación de esta a la luz de sus proyectos filosóficos: en el caso de Cassirer, la reconducción del pensamiento de Kant a su filosofía de las formas simbólicas, en el de Heidegger, en cambio, a su hermenéutica de la facticidad. En segundo lugar, se analizaron sus interpretaciones divergentes sobre el pensamiento estético de Friedrich Schiller, en el marco de sus reflexiones sobre la función del arte para la comprensión de la Selbstbildung.

Los análisis sobre el arte y su valor pedagógico para la autoconfiguración del hombre quedaban signados no solo por sus tradiciones filosóficas sino también por sus connotaciones políticas. En este último caso, la apelación e interpretación del pensamiento de Schiller por parte de ambos pensadores se situaba dentro de un peculiar conflicto estético-político de la Alemania de entreguerras. La imagen de Schiller como “poeta de la nación” (Nationaldichter) se había convertido, desde hacía casi un siglo, en un espejo para la autoconfiguración de la comunidad. En los años treinta, el nazismo intentaría reapropiarse de este símbolo nacional al proclamarlo como auténtico precursor de la revolución nacionalsocialista²⁰. Ello suponía una lucha contra las diversas máscaras que acechaban la figura de Schiller, entre ellas, la del patriota cosmopolita²¹. Los análisis de Cassirer y Heidegger sobre la función del arte para la comprensión de la Selbstbildung, abrían nuevamente una pugna entre sus dos orientaciones filosóficas y políticas: por un lado, la autonomía de la expresión creativa, cuya orientación inauguraba en la historia intelectual alemana un humanismo fundamentado estéticamente, en la que resonaba la defensa cassireriana de la República de Weimar en “La idea de la constitución republicana”; por el otro, la autonomía del estado estético, cuya orientación señalaba en la historia del ser la lucha por un retorno al origen, al “encuentro de sí” como resolución existencial, dentro del proyecto heideggeriano de autoafirmación de la propia esencia, expuesto en el “Discurso del rectorado” en su defensa del nuevo régimen nacionalsocialista.