1.1 Parménides. El λόγος entendido como idéntico al τὸ ὄν

Lo primero que hay que tener en cuenta a la hora de interpretar la teoría de Parménides es su finalidad: alcanzar una verdad estable a pesar del cambio del mundo o de una inadecuada percepción de este. Por ello, lo que se busca es una ércioxííun⁴. La definición de Parménides sobre el τὸ ἐόν (τὸ ὄν) («lo que es») se opone a la escuela heraclítea -que sostiene que el ser es perpetuamente cambiante- por considerala inviable para la construcción de una verdadera ἐπιστήμη (^{Barnes, 1982}, p. 122).

Lo primero que hay que notar del Poema de ^{Parménides (1981)} en lo tocante a nuestro tema es que su teoría del ser es dicotómica (DK, 28 B 9, 1-4); es decir, plantea dos posturas irreconciliables de manera tajante: la que es (que existe, es verdadera/real y conduce a la ἐπιστήμη) y la que no es (la de lo no existente, falso/aparente y de la opinión [δόξα]). Parménides expone, a través de la diosa (que representa a la verdad [Ἀλήθεια]), dos vías de investigación:

[...] Uno, que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la [Verdad]); el otro: que no es y que es necesario no ser. Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable; no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás. (DK, 28 B 2, 3-8).

Es precisamente esta dicotomía tajante (por eso valorada en mi clasificación como «ingenua» [véase esquema 1]) lo que dio pie a que posturas trivialistas como las de Protágoras y Gorgias dedujeran contradicciones de esos principios y motivaran a Platón y Aristóteles a formular teorías más eclécticas y minuciosas. Algunas interpretaciones han querido presentar una postura más neutral en Parménides; pero, como indica ^{Barnes (1982)}: «[...] son las palabras del propio Parménides las que deciden la respuesta: él dice inequívocamente que el camino de la opinión es un sendero de falsedad y engaño» (p. 123).

Posteriormente, Parménides nos reafirma lo que sugeríamos (la identidad entre λόγος y τὸ ὄν): «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι» «Pues [solo] lo idéntico [aireó] puede ser y pensarse» (DK, 28 B 3). Pero ¿de qué identidad estamos hablando? Ciertamente, como lo sugieren ^{Kirk, Raven y Schofield (2014)}, no puede ser una identidad en términos de igualdad (p. 237); es bien claro para todos nosotros que no es lo mismo «pensar» que «existir». Más bien, hay que decir que el término «αὐτὸ» se refiere a todo aquello que sea pensado y que exista. Ahora, retomando la cita anterior podemos observar que el pensamiento es el mediador entre ὄντος y λόγος:

En esta última cita se hace explícita cómo se da la adecuación (correspondencia) entre uno y otro: el ser se debe regir por los principios de la lógica, pues no es concebible -explicable teóricamente dentro de una ἐπιστήμη - un mundo caótico o acósmico. Se da por supuesto, entonces, un principio lógico en la existencia que posteriormente será llamado por ^{Leibniz (1982)} el principio de razón suficiente (III, 5/C519).

Ahora bien, si tenemos en cuenta esta triple relación entre νοήσις, λόγος y τὸ ὄν podremos observar que en el camino de la ἐπιστήμη Parménides sostiene una relación tricondicional entre ser, pensamiento y lenguaje. Todo lo que sea llamado como verdadero tiene que tener tres condiciones: 1) debe ser concebible (no puede ser contradictorio o absurdo); 2) puede ser afirmado verdaderamente a partir de un juicio; y 3) debe existir (es decir, ser actual y no algo ficticio) (véase esquema 2):

Esquema 2 Relación tricondicional de identidad extensional, pero no intensional⁶ entre τῶν ὄντων, τῶν λεγομένων y τῶν νοητῶν vonTCov  

Del anterior esquema se puede observar que la relación de identidad entre νοήσις, λόγος y ὄντος; se debe a una implicación necesaria mutua entre todas las formas de remitirse al ser. Así, lenguaje, intelecto y existencia deben estar vinculados, siempre y cuando procuremos realizar una ércioTÍ|ur|. Así se formalizaría dicha relación tricondicional:

.

Lo anterior es interesante si tenemos en cuenta que, como lo muestra el esquema 2, solo se reconoce al ser como lo existente, verdadero y concebible; luego, sí es cierto que hay una identidad entre pensamiento, lenguaje y existencia en Parménides. No obstante, dicha identidad no es aquella según la cual para Parménides el significado de 'pensar' y 'ser' son una misma cosa (lo cual constituye un absurdo). Es necesario, si no se quiere tergiversar la teoría de Parménides y atribuirle falsamente un idealismo, que la identidad entre ser, pensamiento y lenguaje no sea entendida en términos de igualdad (=), sino de bicondicionalidad (↔).

La x concentrada en la intersección que hay entre pensamiento, lenguaje y existencia (((N∩O)∩Λ) viene a ser la ércioTÍuri que Parménides tanto buscaba: esa verdad estable y firme cuya correspondencia νόησις-λόγος-ὄντος; es una verdad de carácter «inengendrado e imperecedero [...] Es ahora, todo a la vez, uno, continuo» (^{Parménides, 1981}, DK, 28 B 8, 3). En esta intersección que está rodeada solo de conjuntos vacíos (la x) indica el monismo («el ser es uno») que le es propio al éóv parmenídeo. Además, dado que el ser es uno, es innecesario apelar a una generatio ex nihilo, puesto que ese éóv es causa sui. En otras palabras, su razón de ser radica en sí mismo y no en otro; luego, debe ser eterno.

En este orden de ideas, reconozco dos conclusiones como de-rivables de las tesis anteriormente expuestas sobre esa concepción monista de Parménides:

I: todo lo verdadero es y todo lo falso no es (DK, 28 B 2, 3-8).

II: si lo que es es, entonces no es posible que algo que no es sea; luego, necesariamente, todo es (existe) (28 B 6) (tesis también defendida por ^{Quine, 1948}).

Como veremos a continuación, estas dos tesis serán refutadas por Protágoras y Gorgias a modo de reducción al absurdo. Con esas objeciones dichos autores pretendieron mostrar que esa identidad entre ὄντος y λόγος defendida por Parménides podría llegar a conducir a dos vías: a) todo es verdadero o b) nada es verdadero.

1.2 Protágoras y Gorgias: el trivialismo como objeción a Parménides

1.2.1 Protágoras: todo es; luego, todo es verdad

Veamos la primera refutación: la de Protágoras. Es bien conocida la famosa tesis de ^{Protágoras (1999)} de que «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son puesto que son, de las que no son, puesto que no son» (DK, 80 B 1); no obstante, quizás no muchos saben que esta tesis está fundada en un principio metafísico: la tesis de que todo existe (conclusión de Parménides). Así reconstruye Sexto Empírico el argumento protagórico de la homomensura:

Afirma también que las causas inteligibles de todos los fenómenos radican en la materia, por cuanto la materia, en la medida en que éstos dependen de ella, es en potencia todo cuanto a todos se revela, Pero los hombres aprehenden unas veces unas propiedades y otras. Otras, según sus diferentes disposiciones. En ese sentido, según Protágoras, el hombre es el criterio de los entes. Puesto que todo lo que se manifiesta a los hombres existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno no existe. (^{Protágoras, 1999}, DK, 80 A 14, 218-219)

Con este argumento parece refutado el criterio de ser concebible (νοεῖν ἐστίν): si es cierto que lo que es (lo que existe) puede ser comprendido tal cual es por el entendimiento -como si fuese un calco-, entonces todo tendría que ser verdadero. Tanto aquel que dice que el agua es caliente como el que dice que es fría dicen la verdad, solo que bajo percepciones distintas.

A primera vista, este argumento de Protágoras no es tan demoledor como parece: si tenemos percepciones bajo condiciones temporales, espaciales y corporales distintas, entonces no se viola el principio de no contradicción (puesto que son sentidos distintos). Empero, el carácter que Protágoras da a su argumento es más complejo: si el sujeto x afirma que el agua es fría y el sujeto y afirma que el agua es caliente, tanto el calor como el frío están contenidos en el agua, puesto que «[...] ni es posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, no otras distintas a las experiencias, sino que estas son siempre verdaderas» (DK 80 A 21a). El argumento que posibilita la homomensura protagórica viene a ser, pues, este:

A esta postura la denomino «trivial afirmativa». ¿Por qué? Porque cuando se dice que «todo es verdadero», el sentido de «verdad» se pierde. Si todo es verdadero, entonces nada lo es. Además, si aceptamos como verdadera esa proposición, entonces también debería ser verdadera aquella afirmación que diga «no todo es verdadero»; luego, esta «verdad» se autorrefuta. Más aún, si es cierto que todas las verdades son relativas, para que esta verdad no caiga en la autorrefutación ya mencionada, entonces esta tendría que ser una verdad absoluta; lo que implica que, de nuevo, esta «verdad» se vuelve a autorrefutar al ser relativista y absoluta a la vez. Así también lo expresa ^{Aristóteles (2014} [Muí.]):

Además, si las contradicciones son todas simultáneamente verdaderas dichas de uno mismo, es evidente que todas las cosas serán una sola. Pues será lo mismo una trirreme que un muro o un hombre, si de todo se puede afirmar o negar cualquier cosa, como necesariamente han de admitir los que hacen suyo el razonamiento de Protágoras. (r, 4, 1007b18-23)

Si todo es verdad, entonces todo es todo y, por consecuencia, nada es nada. Claramente, esta postura no es defendible filosóficamente. Sin embargo, nos muestra que a partir del realismo ingenuo de Parménides el concepto de 'verdad' se vuelve trivial y la idea de una verdad estable (una ἐπιστήμη)) es reemplazada por el concepto de δόξα (opinión).

1.2.2 Gorgias: nada es; luego, nada es verdad

Por otra parte, revisemos cómo Gorgias refuta la tesis de Parménides. Dice: «Primero, que nada es; segundo, que incluso si es no es aprehensible por el ser humano; tercero, que incluso si es aprehensible es, sin embargo, incomunicable e inexplicable al interlocutor» (^{Gorgias, 2014}, DK, 82 B 3, 65).

Es interesante ver la relación entre el ser y el conocimiento que realiza Gorgias, y cómo pasa por esos «filtros» hasta llegar al lenguaje. Digo «filtros», porque a partir de ese «incluso» (εἰ δὲ) se deduce que pueden haber cosas que sean (o sea, que existan) y no se puedan conocer; además, cosas que conozcamos y no podamos comunicar⁸. Este argumento puede comprenderse con el siguiente esquema (véase esquema 3):

Fuente: elaboración propia.

Esquema 3 Relación, según Gorgias, de pertenencia entre ser-pensamiento-lenguaje 

Así, parece haber una relación de pertenencia entre el lenguaje, el pensamiento y el ser: [(LϵP)ϵS], o bien: ∀x ∀y[(Dx→Px)∧(Py→Sx)]. Así, por silogismo hipotético, todo lo que es lingüístico es ∀x(Lx→Sx). Posteriormente, pasa a negar el conjunto mayor (el ser) ∄x:(Sx) («nada es») y, por consecuencia, se niegan los otros dos ∄x ∄y:(Px∧Lx))(nada es pensado y nada es dicho). Esta conclusión es necesaria, pues -además de seguirse lógicamente de manera deductiva- concebir un pensamiento de algo inexistente o un lenguaje de algo incognosible implicaría que dichos pensamientos o juicios no fueran sustantivos; es decir, carentes de significado, vacuos. Así, nos basta con analizar en este argumento la refutación de la premisa mayor (que «nada es»), puesto que lo que continúa al argumento no termina siendo en muchos momentos más que una reafirmación de esa negación sucesiva por modus tollens al silogismo hipotético.

Dos argumentos se atribuyen a Gorgias con los cuales defiende que nada es: la del pseudo Aristóteles y la de Sexto Empírico. Por una parte, el argumento de Sexto Empírico no parece ser muy fuerte, puesto que su primera premisa («nada es» [οὐδὲν ἔστιν]) solo es defendible si se acepta el materialismo o, al menos, la existencia de la materia; y en ningún momento eso es afirmado por Parménides, aunque sí por Meliso (^{Guthrie, 1991}, t. 2, pp. 93-130).

Grosso modo, el argumento de Sexto es el siguiente:

El segundo argumento, por otra parte, es mucho más corto, pero parece ser más profundo y complejo que el de Sexto Empírico (o al menos así lo indica el análisis formal que se hará más adelante). Dice:

Pues si el no ser es no ser, lo que no es en nada sería menos que lo que es. En efecto lo que no es es lo que no es y lo que es es lo que es, de manera que las cosas no son más de lo que no son. Sin embargo, si el no ser es, el ser, afirma, no es, en la medida en que es su opuesto. Pero si son lo mismo, tampoco así podría ser. Pues lo que no es no es y lo mismo pasa con lo que es. (^{Gorgias, 2014}, DK 82 B 3bis, 979a25-33)

Resumiendo, el argumento consiste en notar que lo que no es es; es decir, que podemos también predicarle al no ser el hecho de que sea («es el no ser»). Luego, tanto el ser como el no ser deben ser idénticos por tener ambos un predicado común: son. Así las cosas, dado que a los idénticos se les puede sustituir sus predicados salva veritate, entonces el ser no es. Esta es la formalización de su argumento:

Ppio1. ⏊⊢∀Φ (ppio. de explosión [ex contraditione sequitur quodlibet])

Ppio2. ~◊∃x(Φx∧~Φx) (ppio. de no contradicción)

Ax1. (x=y)→∀Φ(Φx↔ Φy) (identidad de los indiscernibles)

Ax2. ∀Φ(Φx↔ Φy)→(x=y) (indiscernibilidad de los idénticos)

1. [∀x∀y [(Sx→~Sx)∧(~Sy→Sy)]⊦(x=y) (aplicación de ax.2) = si el ser no es y el no ser es, entonces son idénticos..

2. ∀x∀y (Sx→~Sx)∧(~Sy→Sx) (asunción) = tanto al ser como al no ser se les predica que son (el ser es ser/el no ser es no ser).

3. (x=y) (MP 1, 2) = ser y no ser son idénticos.

4. ∀y(~Sy→Sx)⊢∃x:(Sx∧~Sx) (aplic. de ax.1 en 2 y 3) = el no ser es: luego, el ser es y no es.

5. ∃x:(Sx∧~Sx)⊢⏊ (aplic. de ppio.2) = el ser es y no es; luego, hay contradicción. ∄x:(Sx)⊢ ∄x:(Φx) (aplic. de de ppio.1) = nada es (luego, nada es algo).

Como podemos ver, el punto neurálgico está en la premisa 2, donde Gorgias realiza el descubrimiento de lo que posteriormente ^{Platón (2013b}[Sof]) llamará «apariencia» y ^{Meinong (1981)} «los objetos no existentes»: ¿cómo podemos decir verdades de cosas que no existen (Pegaso, el actual rey de Francia, el círculo cuadrado, etc.)? Este cuestionamiento y el esquema anteriormente mencionado parecen ser los más grandes aportes de Gorgias a la tradición filosófica. No obstante, al igual que como pasa con el razonamiento de Protágoras, el argumento de Gorgias cae por su propio peso (es decir, se autorrefuta):

Si es verdad que el ser no es y no puede ser conocido ni comunicado, entonces de la aceptación misma de estas afirmaciones se desprende que no es el caso que el ser no sea y que no pueda ser conocido ni comunicado, pues existe algo, el argumento de Gorgias, que es, que puede ser conocido (pues Gorgias conoce que es verdadero) y comunicado (el lector de este argumento ha obtenido esta información a partir del escrito de Gorgias). (^{Ariza, 2014b}, p. 12)

La conclusión a la que llega Gorgias tiene los mismos efectos que la de Protágoras (aunque desarrollada por vías opuestas): se trivializa la verdad una vez asumidas las conclusiones de Parménides. Si nada es, entonces todo puede ser todo; o, en otras palabras, si nada es verdad, entonces se puede decir y pensar cualquier cosa. Por las mismas razones que con Protágoras (por ser contradictorio y autorrefutable), no es correcto asumir esta teoría como una propuesta filosófica⁹; más bien, es una objeción seria (como lo reconocen ^{Diels [1912}] y ^{Sexto Empírico [1997]}) que trivializa el realismo ingenuo de Parménides y todo intento de alcanzar una ἐπιστήμη.. En este sentido, parte de «la verdad» (la ércioxíun) para luego mostrar que en sí misma es contradictoria. Esta tesis solo podría defenderse si se quiere mostrar que la ἐπιστήμηno es alcanzable y que, por ello, es necesario dedicarse a la sofística (cuyo objeto de estudio es la persuasión; es decir, el tránsito entre una δόξα y otra) (^{Ariza, 2014b}, p. 13).

2.1 Platón. La iiíirnoiç y las regiones del ser. El síôoç como garantía de la verdad

Lo primero que hay que notar en Platón es que el punto de partida de su metafísica son las dos objeciones ya mencionadas por los sofistas (no en vano el diálogo sobre el ser es el Sofista). Platón reconoce que en ocasiones el λόγος puede no corresponderse con la realidad (como pasa con los poetas y sofistas). Por eso, podría decirse que gran parte de sus esfuerzos estuvieron enfocados a ofrecer una respuesta seria y completa que refute esas objeciones, y plantear esa ércioTííun tan anhelada por Parménides.

Ante la objeción de Protágoras de que «todo es (existe); luego, todo es verdadero» Platón reconstruye el argumento del sofista por boca de Sócrates así:

Más bien creo que quien, por efecto de una disposición perniciosa del alma, sostiene opiniones coherentes con ese estado, una disposición adecuada le hace concebir otras opiniones de igual carácter; opiniones que algunos, por inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio, mejores que las otras, pero, en modo alguno, más verdaderas. (^{Platón, 2011b}[Teet.], 167b)

El punto relevante de este argumento está en la expresión «más verdaderas». Según Platón, Protágoras se resistiría a reconocer jerarquía entre verdades (como decíamos antes, el agua sería igualmente fría y caliente en el ejemplo dado). En cambio, el filósofo sí podría aceptar que -por pleonástico que suene-, hay «verdades más verdaderas» o, mejor dicho, hay grados de verdad (piénsese en la alegoría de la línea) (^{Platón, 2006} [Rep.], 509d-511e). Esta solución implica establecer un principio crucial en la teoría de Platón: el principio de συμπλοκή: ni todo tiene que ver con todo (como dice Protágoras), ni nada tiene que ver con nada (como dice Gorgias) (^{Bueno, 2008}; ^{Platón, 2013b} [So/], 259c-e). Así, el reto que tiene Platón consiste en demostrar cómo una teoría del ser logra abarcar tanto al ser que siempre es (la ἐπιστήμη) junto con el ser que en ocasiones es y en ocasiones no lo es (la δόξα). Así, un punto de partida de su teoría podría ser la siguiente aporía:

Ext. Mas decir el que habla mentira, o estimar que la mentira en realidad es, y al proclamarlo no ser cogido en contradicción, es dificilísimo, Teeteto. Tee. ¿Por qué? Ext. Porque tal modo de razonar tiene el atrevimiento de dar por supuesto que lo que no es es, pues de otra manera no podría llegar a ser lo falso. (^{Platón, 2013b} [So/], 237e4-237a5)

Ante esto, se nos da la sensación de que para Platón es inconcebible que la apariencia sea; no obstante, más adelante nos dice: «Ext. Pues para nosostros es evidente que la palabra algo la decimos siempre con referencia a lo que es; pues es decir esto solo cuando está desnudo y privado de todo ser, es imposible, ¿no es verdad? Tee. Imposible» (237d.). La aporía se da en el hecho de que la apariencia es apariencia de algo; y necesariamente eso que decimos que es algo es ser apariencia. Por otra parte, la apariencia no es, puesto que es falsa, no nos dice lo que es (la οὐσία), sino una copia del ser, de lo verdadero, de la idea; es imitación (μίμησις). Así las cosas, ¿la apariencia es o no es?, o bien, ¿es y no es? Por una parte, debería decirse que no es, pues es una imitación; no es lo real. Por otra, es forzoso decir que sí es, pues es apariencia. Luego, parece ser que la apariencia es y no es.

De la formulación de la anterior aporía Platón parece remarcar algo interesante de la teoría de Gorgias: no todo lo que es dicho (λόγος) debe siempre ser, puesto que la apariencia es dicha y no es. Luego, el esquema de pertenencia de Gorgias cae por su propio peso:

1. ∀x[(Dx→Px)→Sx] (premisa de Gorgias) = todo lo que es dicho es pensado y es (existe)

2. ∀y (Dx→~Sx) (SH 1) = todo lo que es dicho es (existe)

3. ∃x:(Dx∧~Sx) (tesis de Gorgias) = hay cosas que son dichas y no siempre son (no son οὐσία) (las apariencias)

4. ~∀x(Dx→Sx) (MT 2,3) = no todo lo que es dicho siempre es (existe)

⸫ ~∀x[(Dx→Px)→Sx] = (MT 1,3) no todo lo que es dicho es pensado y es (existe)

Así, pues, Platón rechaza esta estructura gorgiana (véase esquema 3) y la de Parménides (véase esquema 2), pues considera que el ejemplo de los existenciales negativos (las apariencias) son prueba suficiente de que no todo λόγος; es un genuino τὸ ὄν. Más bien, de una manera más original, ofrece un esquema absolutamente distinto y propio (véase esquema 4):

Fuente: elaboración propia.

Esquema 4 Regiones del ser, según Platón, y creación mimética por parte del Demiurgo 

Del esquema anterior podemos observar dos aspectos. El primero es la diferenciación entre la existencia y la realidad (entendida como «verdad»). Esta diferenciación entre los dos significados de «ser» (ἐστί)) (copulativo y predicativo [como verdad/realidad y como existencia]) es lo que diferencia la teoría de Parménides de la de Platón. En el esquema se puede ver que para Platón tanto el ser como el no ser son modos o, mejor, "regiones" de la existencia (^{Berti, 2009}, p. 65). Lo anterior, debido a que 'ser' y 'no ser' no se deben entender como opuestos, sino como distintos (^{Platón, 2013b}[Sof], 257b-c). Por ello, es legítimo decir que «el no ser es no ser», ya que el no ser es una región del ser (~SeS). Lo que es es y lo que no es también es; por lo que la paradoja planteada anteriormente (con base en el argumento de Gorgias) se disuelve. Empero, no porque la región de aquellas cosas que son y no son (el mundo del devenir) exista se sigue que todo sea igualmente verdadero, como afirma Protágoras. Hay grados de realidad.

Ahora bien, estos grados se pueden evidenciar en las relaciones entre conjuntos (las flechas), según las cuales la realidad (verdad) se va degradando por medio de la imitación (μίμησις)) que hace el Demiurgo¹⁰ de la idea del Bien (ἀγαθοῦ ἰδέα) -que es superior al ser (^{Platon, 2006}[Rep.], 504c-509b)- y de las demás formas (εἴδος)) sobre la materia. Así, pues, se constituye de la región del ser y no ser (^{Platón, 2014}[Tim.], 27c-28c); es decir, este mundo sensible en el cual vivimos presos de las apariencias. En este orden de ideas, es cierto que todo existe (como afirmaban Parménides y Protágoras), pero no es cierto que todo sea igualmente real; hay verdades más reales que otras: la ércioxr|ur| por encima de la δόξα.

El segundo aspecto relevante del esquema es que la metemp-sicosis pueda ser explicada a partir de la relación entre los tipos de realidades (la inteligible y la sensible). Esto se evidencia por la doble cualidad que tiene el alma de ser formal (por tener entendimiento [νοῦς])]) y de estar vinculada a la materia (al percibirla y captar sus formas sensibles) (^{Platón, 2006}[Rep.], 463a). Así, la estructura de la existencia planteada por las regiones (los conjuntos) sería la razón por la cual hay transmigración de las almas (μετεμψύχωσις) (^{Platón, 2010}[Phaed.], 91b-107c). El alma debe ser inmortal, puesto que solo a la materia se le atribuye la corrupción; empero, ella transmigra porque aquellas partes relacionadas con lo corporal (la concupiscible e irascible) la atan al cuerpo y a la causalidad. Empero, también el intelecto (νοῦς)) es parte del alma, y por medio de este es como el alma puede liberarse de esta transmigración.

Ahora, dado que el intelecto es puramente formal, las formas (εἴδος) (que son acto) están impresas en él; le son innatas. Platón sostiene que por medio de la reminiscencia el intelecto puede liberarse de la apariencia y por fin alcanzar una estabilidad (la ἐπιστήμη) (^{Platón, 2010}[Phaed.], 73a-78b). Por esto, afirmo que la teoría realista moderada de Platón es inmediata, puesto que la relación intelecto-formas no está mediada por los sentidos (como sí sucede con Aristóteles). Las formas no son aprehendidas, sino que son recordadas (^{Platón, 2013a} [Men.] 79a-82b); ya que las ideas son formas (acto) y el intelecto es receptáculo y espejo de estas (potencia) (^{Platón, 2014}[Tim.], 50d-51b; cfr.^{Shields, 2013}).

Así, el problema de la posibilidad de alcanzar una ἐπιστήμη a pesar del cambio queda resuelta por Platón: por una parte, 'ser' y 'no ser' no los reconoce como contrarios; así que el argumento de Gorgias no es un problema. Por la otra, Platón reconoce grados de realidad; así que el relativismo protagórico también es desechado. Además, a partir de la teoría de la reminiscencia (ἀνάμνησις) y la metempsicosis es posible explicar cómo el alma transita entre las distintas regiones del ser y los diversos grados de realidad. Gracias a esta doble relación (participación [μετέξις] y separación [χορισμός]) podría denominársele a la teoría platónica, siguiendo a ^{Silverman (2002)}, «una dialéctica de la esencia» (entendiendo la oúoía como οὐσία como ὄντως [real]) (cfr.^{Lydell & Scott, 1996}, voz ὄντως)¹¹.

2.2 Aristóteles. La verdad, un problema de métodos (lógica y ἀφάιρεσις

La segunda posición a la cual cabe llamar «realista moderada» dentro de este análisis es la aristotélica. Teniendo en cuenta la diferenciación platónica entre verdad y existencia como dos modos de ser, Aristóteles afirma de manera explícita: « τὸ ὄν λέγεται πολαχῶς» («lo que es se dice de muchas maneras») (^{Aristóteles, 2014}, r, 1, 1003a20). Es precisamente esta la crítica que hace Aristóteles a Parménides y a Protágoras: el concepto de 'ser', entendido por Parménides como predicado (x existe), no lo reconoce Aristóteles como significativo, pues afirma: «Si 'ser' fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego algo que no es» (^{Aristóteles, 2011b} [Phys.], I, 185a35).

De igual manera, refuta a Gorgias de la siguiente manera: «Que la naturaleza existe, sería ridículo intentar demostrarlo; pues es claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría ponerse a discurrir sobre los colores. Pero los que así proceden sólo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen» (^{Aristóteles, 2011b} [Phys.], II, 193a2-8).

Ahora bien, no porque Aristóteles critique el realismo ingenuo de Parménides se sigue que él no reconozca la importancia de la relación entre λόγος-ὄντος-νόησις (véase esquema 2); antes bien, busca restablecer esa relación entre ellos, solo que con la salvedad de que el ὄντος es el fundamento del λόγος y de la νόησις, y no al revés. «Desde luego, tú no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que tú eres blanco, sino, al contrario, porque tú eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo» (^{Aristóteles, 2011c}[Met.], Θ, 10, 1059b7-9). Así, lo que se dice (τῶν λεγόμενων)) y lo que se piensa (τῶν νοητῶν) son posibles gracias a que son (existen), pero no al revés; puesto que la φύσις es causa de sí (^{Aristóteles, 1996} [DC], 279 b23-30). Luego, la relación en Aristóteles no es de tricondicionalidad, sino de una condiciona-lidad simple entre el ser y el pensamiento. El reto, pues, no está demostrar que el ser existe -puesto que para Aristóteles eso es una evidencia (^{Aristóteles, 2011b}[Phys.], II, 1, 193a3-5)-, sino en mostrar cómo nuestras facultades pueden conocer esencialmente el mundo y cómo por medio de nuestro lenguaje podemos expresarlo de manera verdadera.

Como se dijo antes, para Aristóteles la verdad no es predicable a las cosas (y con esto se diferencia de sus predecesores), sino de los juicios: «La falsedad y la verdad no se dan, pues, en las cosas (como si lo bueno fuera verdadero y lo malo, inmediatamente falso) - como sí creía Platón- sino en el pensamiento» (^{Aristóteles, 2011a} [Met.], Γ, 1027b25-27). Es quizás este su mayor distanciamiento y aporte. Si bien con Platón la realidad se distinguió de la existencia -entendiendo realidad como gradación de una región [λόγος] del ser respecto a otra-, con Aristóteles la verdad pierde totalmente un carácter ontológico. El Xòyoç pasa de ser concebido como un tránsito entre distintas regiones de un único ser a analizarse dentro de los principios de la predicación. La verdad es, pues, predicativa.

Gramaticalmente, nos encontramos el concepto 'ser' como un atributo: el ser como lo que se atribuye a algo, es decir, a las cosas. Empero, más bien hay que decir que, antes que ser un atributo, es lo subyacente a todo atributo o predicación. «Por sí se dice que son todas las cosas significadas por la predicación; pues cuantos son los modos en los que se dice, tantos son los significados del ser» (^{Aristóteles, 2014} [Met.], r, 1017a20-23). Esto se puede evidenciar en la predicación lógica: «Juan es amigo de Pedro», «Luisa ama a José» o «la vida es bella», lo que encubre en el lenguaje lógico es: «existe un x tal que ese x es amigo de y» (∃x ∃y:(Ax,y)), «existe un y tal que ese y es amado por x» (∃x ∃y:(Ay,x)), «existe un x tal que ese x es vida y es bella» (∃x:(Vx∧Bx)), etc. Es por esto que Aristóteles afirma que el ser real/verdadero (οὐσία) es «aquello que no es predicado de nada, pero de lo cual sí se predican cosas» (Γ, 1017b13-14). El ser es, pues, en un sentido (τῶν λεγομένων), el nivel más fundamental de la predicación desde el cual se sustentan todas las predicaciones posibles.

Ahora bien, a partir del ser en tanto que TCDV τῶν λεγομένων es por lo que se pueden realizar definiciones a partir de las diez categorías (^{Aristóteles, 1974} [Cat.]) ('sustancia' [oúoía], 'cantidad', 'cualidad', 'relación', 'lugar', 'tiempo', 'posición', 'posesión', 'acción' y 'pasión'). Así, cada una de estas categorías reafirma el principio de la multivocidad del ser; empero, al reconocer a la primera categoría (oúoía) como la más fundamental, Aristóteles la considera el sentido más auténtico de 'ser'. En ese orden de ideas, la lógica consistiría en ser un órganon (instrumento) según el cual se pueda construir una verdad (entendida como validez/coherencia) donde a partir del método de la silogística se pueden realizar diversas definiciones que, como lo indica ^{Mié (2013)}, permiten individuar a los entes a partir de la definición categorial (por género y especie) (^{Aristóteles, 1982} [Tóp.], I, 102a y ss.). Cuando afirmo que X es P, delimito sustancialmente a X (afirmo su género [∃x:(Px)]), pero también lo distingo de las demás especies (las niego: (∃x:[(~Sx∧~Tx)∧~Ux...). En ese sentido, lo individúo y, con esto, lo designo de manera específica (τί ἐστίν) en el mundo (cfr.^{Irwin, 2006}).

Hasta el momento parece que la teoría aristotélica ha solucionado su problema inicial acerca del método según el cual podemos garantizar esa correspondencia entre los enunciados y los hechos. Dicho problema es solucionado mediante la elaboración de un instrumento confiable y prácticamente infalible: el órganon.

Empero, el escollo parece no solventarse del todo. Es cierto que si tenemos un método confiable para relacionar coherentemente nuestro pensamiento podremos tener una verdad estable (una ἐπιστήμη);); no obstante, ¿cómo podemos obtener el conocimiento que sustente esa lógica? Hasta el momento sabemos cómo predicar cosas verdaderas sobre X, pero ¿qué es o, mejor, cómo es 'X'? Aristóteles respondería: «ello solo lo podríamos saber empíricamente».

Para Aristóteles, el conocimiento se funda en la experiencia porque de entrada rechaza el dualismo metafísico de Platón. Para Aristóteles, a diferencia de Platón, el alma no puede concebirse sin el cuerpo (^{Aristóteles, 2011a}[DA], I, 1, 403a5). De igual manera, las formas (los contrarios [P y ~P]) no pueden ser entendidos sin un receptáculo (la substancia [ὑποκείμενον]): la materia (^{Aristóteles, 2011c} [Met.], I, 7, 190b1). En este sentido, la materia es entendida en la Física como el principio fundamental (la οὐσία)) del τὸ ὄν.. Ello, debido a que esta es el receptáculo de las formas; los contrarios no se pueden predicar entre sí ('blanco' de 'no blanco'), sino de la materia (Sócrates). No obstante, más adelante, en Metafísica, Z, Aristóteles identifica a las formas universales como la ουσία,, puesto que la materia sin forma (esto es, la pura potencialidad/ indeterminación) tampoco es concebible para nosotros. Así, las formas deberían ser la οὐσία, puesto que la materia es esto (es decir, está signada) gracias a las formas (v. gr.: es mesa, es cuadrada, es marrón, etc.). Esto es entendido por ^{Wedin (2000)} como el giro o cambio de la definición de Aristóteles de οὐσία¹².

Resumiendo, de manera muy general la teoría del conocimiento de Aristóteles, las formas se obtienen por medio de la ácpáipecnç (la abstracción); según la cual las formas empíricas afectan a los sentidos -que son potencias (^{Aristóteles, 2011a} [DA], II, 5, 417a6)- y luego, gracias a la imaginación (I, 1, 403a5), son abstraídas y recibidas por el intelecto en potencia (receptor) (III, 6, 430b25). Posteriormente, este mismo intelecto pasa al acto al identificarse con las formas y asume el papel de intelecto agente (III, 7, 431b2-15). Así, pues, el entendimiento puede alcanzar las formas puras y, con ello, una ἐπιστήμη¹³. Es debido a este proceso de ἀφάιρεσις que denomino el realismo aristotélico como «realismo mediato», puesto que entre nuestras facultades y el mundo median los sentidos, la imaginación y el intelecto pasivo en la relación "enunciados-mundo".

3.1 Sexto Empírico. Nada se puede enseñar ni aprender: ¿tiene límites nuestra razón?

Los xpórcoc; (contradicciones) desarrollados por Sexto Empírico a lo largo de toda su obra son muchísimos (^{Sexto Empírico, 1996} [PH], I, 40-177).¹⁴Grossomodo, respecto al problema del realismo, Sexto Empírico defiende que es imposible establecer si hay o no correspondencia entre nuestras representaciones o fenómenos (cfr.^{Lydell y Scott, 1996}, φάνερος;) con alguna realidad externa (ἔχωτεν ὑποκείμενα) (^{Sexto Empírico, 1996} [PH], I, 15). Comprometernos con algo "no manifiesto" (la realidad extrafenoménica) es lo que nos conduce a errores tales como paradojas, regresiones al infinito o peticiones de principio. Dice él:

En efecto, nosotros no echamos abajo las cosas que, según la imagen sensible y sin mediar nuestra voluntad, nos inducen al asentimiento; como ya dijimos. Y eso precisamente son los fenómenos.

Sin embargo, cuando nos dedicamos a indagar si el objeto es tal como se manifiesta, estamos concediendo que se manifiesta y en ese caso investigamos no sobre el fenómeno, sino sobre lo que se piensa del fenómeno, y eso es distinto a investigar el propio fenómeno. (^{Sexto Empírico, 1996} [PH], I, 19).

Para solucionar esta inconformidad e intranquilidad que nos genera esta incertidumbre, ^{Sexto Empírico (1997} [Ad. Math.]) utiliza el término ércoxií (suspensión del juicio); entendido como «[...] ese equilibrio de la mente por el que ni rechazamos ni ponemos nada» (I, 10). Así, la ἐποχή se caracteriza como un estado de conciencia de imperturbabilidad (ἀταραξία) por medio de la inacción, del cese del razonamiento lógico que, como se mencionó anteriormente, es falible. En este sentido, el escéptico solo se comprometería con el hecho de que hay representaciones y juicios (algo evidente), mas no que estos se correspondan con algo externo. En este sentido, se podría hablar quizás de una reducción semántica (no ontológica) del mundo hacia los fenómenos; o, en otras palabras, quizás, un internismo semántico: no podemos afirmar que hay correspondencia entre φαινόμενα y ὄντος;; por lo tanto, solo debemos enfocarnos en estudiar los primeros:

Pues bien, decimos que el criterio de la orientación escéptica es el fenómeno, llamando implícitamente a la representación mental [δυνάμει τὴν φαντασίαν]. Consistiendo, en efecto, en una impresión y en una sensación involuntaria, es incuestionable; por lo cual, nadie seguramente disputará sobre si el objeto se percibe en tal o cual forma, sino que se discute si es tal cual se percibe.

Atendiendo, pues, a los fenómenos, vivimos sin dogmatismos, en la observancia de las exigencias vitales, ya que no podemos estar completamente inactivos. (^{Sexto Empírico, 1996} [PH], I, 22-23).