FIERO Y MANSO: LA FIGURA DEL PERRO EN LA REPÚBLICA DE PLATÓN

Almandós Mora, Laura Victoria; López Gómez, Catalina; Almandós Mora, Laura Victoria; López Gómez, Catalina

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Print version ISSN 1692-8857On-line version ISSN 2011-7477

Eidos no.33 Barranquilla July/Dec. 2020 Epub May 22, 2021

Artículos originales

FIERO Y MANSO: LA FIGURA DEL PERRO EN LA REPÚBLICA DE PLATÓN

Wild and Tamed: The Literary Figure of the Dog in Plato's Republic

Laura Victoria Almandós Mora¹

Catalina López Gómez²

^¹Universidad Nacional de Colombia (Colombia) lvalmandosm@unal.edu.co

^² Universidad de la Salle (Colombia) clopez@unisalle.edu.co

RESUMEN

Más allá de ser un mero recurso ornamental, la alusión a los perros que hace Platón en diferentes pasajes de la República (335b8; 375e; 376b; 416a; 440d; 451c-e; 459a; 459b) parece realizarse con miras a defender importantes tesis políticas. Este artículo tiene como propósito develar algunas de estas tesis y busca defender la elección que hace Platón del perro, de entre otros animales, para caracterizar la figura del guardián y del filósofo. El texto aborda la analogía presentada en República según la cual la disposición natural para vigilar es el elemento común que comparte un buen cachorro con un joven de buen linaje (Platón, 375a) y pone en el centro de su interés el rol que tiene el perro, descendiente de un antepasado más bestial y salvaje, el lobo, por ser capaz de sintetizar fiereza y mansedumbre por medio del aprendizaje y la domesticación.

PALABRAS CLAVE: Platón; República; perro; guardián; filósofo

ABSTRACT

Plato's reference to dogs in different passages of the Republic is more than a mere embellishment; it also serves to defend important political theses (335b8; 375e; 376b; 416a; 440d; 451c-e; 459a; 459b). The purpose of this article is to reveal some of these theses and to defend the author's choice of the dog, among other animals, to characterize the figures of the guardian and of the philosopher. The text discusses the analogy presented in the Republic according to which the natural disposition to guard (someone or something) is the common element shared between a puppy and a young man from good descent. The article focuses on the dog's role - descending from a wilder and more beastly animal, the wolf - as that of being able to synthesize fierceness and gentleness through learning and domestication.

KEYWORDS: Plato; Republic; dog; guardian; philosopher

Las más de setenta referencias que se hacen en la Ilíada y las más de treinta menciones en la Odisea sobre el perro reflejan la importancia que tuvo este animal en el mundo antiguo. Algunas veces presentado como Cerbero, bestia furiosa capaz de vigilar el propio reino de la muerte o Hades -como lo describe Hesíodo (Th. 310-315)^¹-, y otras como Argo, compañía noble y fiel de Ulises, las apariciones del perro en la literatura griega presentan valoraciones contradictorias y excluyentes de esta especie.

Teniendo en cuenta la importancia de este animal en la literatura y la cultura griega^², este artículo profundiza en la mención sobre el perro en la República^³ de Platón, y explora el sentido que tiene la alusión a este en la descripción del guardián-filósofo. Al hacerlo, se muestra cómo, a diferencia de la caracterización de las facetas oscura y amable de este animal presentadas en la Ilíada y la Odisea, Platón retoma los dos aspectos del perro para describir al guardián-gobernante. A diferencia de la épica homérica, en la que cada mención del animal está signada solo por uno de los aspectos contradictorios (es o temible o entrañable en cada caso), en República, el animal reúne positivamente ambas características.

A partir de esto, este artículo defiende la idea según la cual el guardián-filósofo debe poseer un carácter ambivalente como muestra de su habilidad para gobernar, en tanto ser fiero o manso responde a la capacidad de distinguir entre lo conocido y lo desconocido. En efecto, la reacción violenta o de cuidado frente a los demás responde, tanto en el perro de caza como en el caso del guardián-filósofo, a un agudo conocimiento sobre quién es amigo y quién es enemigo. De esta manera, por una parte, a través de la figura del perro, Platón refuerza la estrecha relación que sostiene en la República entre el conocimiento y la capacidad de gobernar. De otro lado, alimenta dicha tesis política a partir de la importancia que le otorga a la percepción en la adquisición del conocimiento. El perro de caza, así como el guardián gobernante, han de tener una percepción muy aguda que les permita distinguir entre quién es su amigo (el que verdaderamente lo es) y quién su enemigo (el que no lo es o parece serlo). Ahora bien, en la adquisición de este conocimiento, a través de la alusión al canino, Platón defiende la estrecha relación que existe entre el conocimiento y la agudeza perceptual.

En la República, Platón utiliza los dos aspectos del perro que son presentados como contradictorios y de manera aislada en la épica homérica y los muestra como indesligables. Esta coexistencia en el perro de raza permite trasladar, por medio de la comparación que realiza el autor, este carácter ambivalente como una característica del guardián-filósofo.

Con miras a mostrar cómo Platón retoma los dos aspectos del perro, la fiereza y la nobleza, en un primer momento abordaremos, a través de la Ilíada y la Odisea, la caracterización de las facetas oscura y amable de este animal. Dicho examen llevará a concluir, como se mostrará posteriormente, la manera en que, en la épica homérica, cada mención del animal está signada solo por uno de los aspectos contradictorios (es o temible o entrañable en cada caso), en cambio, en República, el animal reúne positivamente ambas características.

I. LA FIGURA DEL PERRO: UNA MIRADA DESDE HOMERO

Los antecedentes de Platón en las letras griegas connotan dos figuras y sentimientos contradictorios del perro. La imagen más frecuente es negativa, invoca el espacio de destrucción y desolación que queda después de una acción de muerte y violencia en el ámbito humano. La otra apunta al espacio de los afectos más íntimos, la relación personal e intransferible que se teje entre un humano y su perro. En dicha relación de amistad, cada uno de los integrantes son insustituibles y el perro, que reconoce como nadie al amo, es capaz de distinguir a su amigo humano aun mejor que lo que otro hombre puede llegar a hacerlo.

La épica de Homero es la fuente de las afirmaciones anteriores. En la Ilíada^⁴ la mayoría de las menciones se realizan en el sentido que hemos llamado negativo. Las apariciones del perro se refieren, por lo general, a la destrucción del cuerpo humano después de la muerte. Por su parte, en la Odisea^⁵, a través de la figura de Argo, se trae a colación la faceta doméstica, de amistad y cercanía de este animal.

a. Instrumento de venganza y muerte

Las alusiones a los perros en la literatura griega recogen diferentes características de este animal asociadas al temor o rechazo que producían. Con miras a mostrarlo traemos a continuación algunas de estas alusiones, subrayando el aspecto atemorizante y peyorativo de esta especie animal por su asociación con la muerte. Pese a que se encuentran alusiones explícitas en la Ilíada a los rasgos fisionómicos del perro como cazador^⁶, las líneas siguientes se enfocan en resaltar la caracterización anímica de esta especie asociada a su mala fama y no a los aspectos corporales como la capacidad olfativa, la disposición anatómica, la agudeza auditiva, etc. Para ello nos centraremos, en un primer momento, en la muerte de Héctor a manos de Aquiles, teniendo en cuenta que varias de las apariciones del perro se encuentran relacionadas con este hecho.

En el enfrentamiento de Aquiles y Héctor, Aquiles insulta a Héctor diciéndole: "¡Perro, otra vez has escapado ahora de la muerte!" (Homero, Il., XX.449)^⁷ y lo amenaza: "Pero ahora junto a las corvas naves, lejos de tus padres, los serpenteantes gusanos, tras hartarse los perros, te devorarán desnudo" (Homero, Il., XXII.508-510).^⁸ A las intimidaciones de Aquiles, Héctor responde con súplicas^⁹, haciéndole una petición antes de morir: "¡Te lo suplico por tu vida, tus rodillas y tus padres! No dejes a los perros devorarme junto a las naves de los aqueos" (Homero, Il., XXII.339).^¹⁰ Pese a esto, Aquiles responde a sus ruegos insultándolo de nuevo mediante la figura del perro: "No implores, perro, invocando mis rodillas y a mis padres" (Homero, Il., XXII.345). Aquiles pasa, en la misma intervención, de utilizar al perro como insulto a la hora de referirse a Héctor a usarlo como amenaza:

¡Ojalá que a mí mismo el furor y el ánimo me indujeran a despedazarte y a comer cruda tu carne por tus fechorías! Tan cierto es eso como que no hay quien libre tu cabeza de los perros, ni aunque el rescate diez veces o veinte veces me lo traigan y lo pesen aquí y además prometan otro tanto, y ni siquiera aunque mandara pagar tu peso en oro Príamo dardánida. Ni aun así tu augusta madre depositará en el lecho el cadáver de quien ella parió para llorarlo. Los perros y las aves de rapiña se repartirán entero tu cuerpo. (Homero, Il., XXII.345-354)^¹¹

En tono amenazador, una vez más Aquiles promete, por la memoria de Patroclo, que no dejará que a su asesino se le hagan los ritos fúnebres:

¡Te saludo, Patroclo, incluso en las mansiones de Hades! Ya estoy cumpliendo en tu honor todo lo que antes te prometí. A doce valerosos hijos de los magnánimos troyanos está devorando el fuego ahora junto a ti. Mas a Héctor Priámida no lo entregaré a las garras del fuego, sino a las de los perros. Así habló amenazador; mas no se ocuparon los perros de él, pues Afrodita, hija de Zeus, lo protegió de la jauría día y noche y lo ungía con aceite, perfumado de rosas y divino, para evitar que Aquiles lo lacerara al arrastrarlo. (Homero, Il., XXIII.179-187)^¹²

Tras el desenlace fatal de Héctor a manos de Aquiles, Príamo llega a las tiendas aqueas buscando rescatar el cuerpo de su hijo. A su petición, Aquiles responde: "¡Anciano! Todavía los perros y las aves de rapiña no lo han devorado; aún yace allí junto a la nave de Aquiles, abandonado en la tienda" (Homero, Il., XXIV.411-412).^¹³

El uso del perro en la Ilíada asociado a la muerte de Héctor devela el aspecto amenazante del perro, ya que, por una parte, es capaz de dar muerte o asesinar, como, por otra de despedazar y tragar el cadáver (necrofagia) caído en el campo de batalla.^¹⁴ Así, el perro es presentado como agente de muerte y como inhibidor de los ritos fúnebres por ser un "corpse-eating animal", en términos de ^{Franco (2013}, p. 57), comportamiento que, frente a un cadáver expuesto sin enterrar, cualquier perro puede ejercer. De esta manera, se le teme tanto a la hora de proteger la vida como más allá de la muerte.

Otra clara muestra de cómo el perro es utilizado con sentido peyorativo en la Ilíada consiste en su mención para caracterizar la desvergüenza de otro. Con la figura del perro se rescata lo instintivo y lo que se presenta sin reflexión ni control. De ahí que sea utilizado por Aquiles para insultar a Agamenón en varias oportunidades. Dirigiéndose a este, Aquiles dice: "a ti, gran sinvergüenza hemos acompañado para tenerte alegre, por ver de ganar honra para Menelao y para ti, cara de perro, de los troyanos" (Homero, Il., I.158-160).^¹⁵ Y más adelante en el texto se refiere a la desvergüenza de Agamenón de la siguiente manera: "pero a mí ni mirarme a la cara osaría, aunque sea tan desvergonzado como un perro" (Homero, Il., IX.372-373).^¹⁶

Para concluir, la Ilíada muestra al perro, de modo predominante, como una especie amenazante, asesina y carroñera. Presentado como instrumento de muerte, el perro, en su faceta oscura, se encuentra ligado a la ferocidad, a la insaciabilidad y a su carácter desvergonzado. En palabras de Nussbaum, "era despreciado y temido porque devoraba los cadáveres humanos, indiferente a la más sagrada ley de la sociedad" (1995, p. 512). El perro se describe como un animal que se deja llevar por las pasiones, deseoso de rastrear, cazar y aniquilar a la presa. Su aspecto resulta atemorizante y demoníaco, por lo que recurrentemente es mencionado por los interlocutores enemigos en el campo de batalla.

b. La fidelidad

Tal hablaban los dos entre sí cuando vieron un perro que se hallaba allí echado e irguió su cabeza y orejas: era Argo, aquel perro de Ulises paciente que él mismo allá en tiempos crió sin lograr disfrutarlo, pues tuvo que partir para Troya sagrada.

(Homero, Od., XVII.290-294)^¹⁷

Ahora bien, tras abordar la faceta oscura del perro, en este apartado rastrearemos una caracterización contraria, a partir de la aparición de Argo en el Canto XVII de la Odisea. Como se intuye del epígrafe de esta sección, Argo hace su entrada en una escena triste. Eumeo y Ulises hallan un perro echado en el estiércol de los animales, dejado allí para fertilizar el jardín. Luce viejo y descuidado, ha llevado una vida miserable en ausencia de Ulises y su fragilidad física no le permite acercarse ni abalanzarse sobre él al reconocerlo. Sin embargo, muestra su felicidad dejando caer sus orejas y moviendo su cola (Homero, Od., XVII.291).

Teniendo en cuenta el miserable aspecto en el que se encuentra, Argo parece haber tenido una vida de adversidad paralela a la de su amo. Con la supuesta muerte del rey, los sirvientes y las mujeres que deberían cuidarlo lo han dejado de lado, lo han abandonado y despreciado. El contraste entre los servidores del rey y Argo refleja el antagonismo entre la traición y la fidelidad. En efecto, mientras muchos miembros del oikos dejan de realizar sus tareas en ausencia del amo y dejan de cuidar a quien Ulises ha entregado sus afectos, Argo no olvida a su dueño y lo espera para morir en paz.

Sin importar lo poco que compartieron juntos ni el tiempo que ha pasado desde que Ulises se fue, Argo identifica a su amo, no únicamente a través de los sentidos, cuya agudeza ya se encuentra muy deteriorada, sino por medio de la huella psicológica que este ha dejado en él. Odiseo engaña a los humanos con su disfraz de mendigo y Argo, que no sabe la diferencia entre un mendigo y un rey, es el único capaz de reconocerlo.

En contraste con lo planteado en el apartado anterior a través de las referencias rescatadas de la Ilíada, en la Odisea se muestra el carácter de compañía leal, noble, cercano y familiar del perro en la tradición griega. Es posible ver esta faceta del perro también en la tragedia cuando Clitemnestra, refiriéndose a la llegada de Agamenón de la guerra de Troya, sostiene que "encontrará en su palacio una esposa fiel, tal cual la dejó, un perro guardián de su casa, leal con él y hostil con los que mal lo quieren" (Esquilo, Ag., 606-608).

La fidelidad, el reconocimiento, la nobleza y, en últimas, la amistad (philia) se encuentran claramente evidenciados a través de Argo. De esta manera, Argo parece pertenecer a una especie animal diferente de la expuesta en los insultos y amenazas de la Ilíada. Pese a ser un perro de caza, la caracterización de Argo se realiza como especie doméstica. En palabras de Bodson, "loin n'être qu'anecdotique, l'emotion d' Ulises à la vue de son chien de chasse Argos [...] réflète [...] les dispositions prédominantes dans l'opinion grecque et romaine, touchant la conduite à tenir envers les animaux doméstiques" (2001, p. 5). Su fragilidad física, su pertenencia a la casa, su nobleza y su apego al amo lo colocan en las antípodas de los amenazantes perros del campo de batalla. En estos términos también lo presenta Luce, quien a propósito afirma que:

Cela suppose une relation familière et non les simples fonctions de chasseur et de gardien. C. Mainoldi a souligné le rôle de la mort dans la perception du chien et a insisté sur les chiens charognards dans l'Iliade. Mais ces derniers sont souvent des chiens errants. Il est essentiel de bien distinguer les chiens qui font partie de l'oikos, lieu de la familiarité et de la normalité, de ceux qui errent et se nourrissent de carcasses abandonnées. Ce ne sont pas ces charognards qu'Achille sacrifie sur le bûcher de Patrocle. Seuls les chiens de table, ceux de Patrocle lui même, pouvaient subir ce sort, à la fois glorieux et lamentable. Nous avons là une première forme d'ambivalence. (2008, p. 287)

Con este panorama, la pregunta que nos hacemos es, entonces, ¿cómo pueden estos aspectos coexistir en una misma especie? ¿En qué medida estas facetas antagónicas en la épica son unidas en una única figura en la República?

II. PLATÓN Y LA UNIFICACIÓN DEL CARÁCTER APARENTEMENTE CONTRADICTORIO DEL PERRO EN REPÚBLICA

Contrario a lo que ocurre en la épica, el planteamiento platónico expuesto en República supone el uso y la incorporación de ambas facetas presentadas como contradictorias en la analogía realizada entre el guardián gobernante y la especie canina. El pasaje que se examina en este apartado, en el que Platón compara la naturaleza del perro y la del guardián-filósofo, se circunscribe entre las líneas 374d8 a 376c2 del libro II de la República. El examen que realizaremos del pasaje distingue dos momentos. En el primero de ellos se presenta propiamente la comparación entre el perro y el guardián con respecto a su naturaleza aparentemente contradictoria. En un segundo momento, el texto recoge la naturaleza filosófica presente tanto en el perro como en el guardián, característica que lleva a la conclusión de que el perro es filósofo.

a. Las dos facetas del perro en la República

Una vez exploradas las facetas de fiereza y mansedumbre del perro en la obra de Homero, examinaremos a continuación el argumento planteado por Platón en el libro II de República, en el que se caracteriza la naturaleza del guardián teniendo como modelo la naturaleza del perro.

Una vez que el narrador de la República ha establecido los principios básicos de una comunidad donde los ciudadanos tienen un oficio e intercambian el producto de su trabajo con los demás, el interlocutor del diálogo, Glaucón, pone una objeción a Sócrates. Para Glaucón, la ciudad fundada por Sócrates es una "de cerdos"^¹⁸ (Platón, R., 372d4). La vida de sus habitantes apenas cubre las necesidades de la supervivencia: comida, casas, vestidos, zapatos (Platón, R., 373a5-6). Sócrates recoge esta objeción y abandona con ello el proyecto de fundar una ciudad perfecta, pasando a contemplar (theoriein) una ciudad no sana sino infectada (Platón, R., 372e8). Luego de la advertencia que nos hace, de que precisamente la introducción del lujo o de lo superfluo desvía de la búsqueda de la ciudad sana, Sócrates se empeña en examinar esta nueva ciudad en tanto resulta orientadora en la búsqueda de la causa de la justicia y la injusticia, tema central de la obra.

Sócrates busca no solo que su ciudad de palabras, razonamiento y argumento sea la mejor, sino que sea posible. La ciudad sana era una de productores: labradores, constructores, tejedores, zapateros, entre otros. Luego de la objeción de los cerdos se multiplican las profesiones: peluqueros, poetas y otros imitadores, cazadores, actores, bailarines, pedagogos, nodrizas, reposteros y cocineros, entre otros, que son necesarios para la satisfacción de las necesidades de segundo nivel que, en últimas, se presentan como lujos. A ello se añade el oficio militar, que no puede ser ejercido por todos los ciudadanos (Platón, R., 374a3) en virtud del principio de especialización que se ha establecido previamente (Platón, R., 374a5) en la ciudad sana. Según este principio acordado, cada uno de los miembros de la polis se dedicará a un oficio para el que el individuo está mejor dotado y es más eficiente.

En esta discusión sobre la naturaleza específica de los distintos oficios (erga) en la ciudad, Sócrates introduce, a partir de la figura del perro de raza, su exposición acerca de la naturaleza del guardián. "The problem arises for the first time in Book 2 [375a-375e], after Socrates has likened the qualities required in a good soldier to those found in well-bred dogs: swiftness and alertness, strength of body, fierceness of spirit" (^{Ferrari, 2007}, p. 185). El pasaje es el siguiente: "¿Hay alguna diferencia, en lo que concierne a la función de guardián, entre el natural de un perro de buena raza y el de un joven bien nacido?" (Platón, R., 375a2-3).^¹⁹

La pregunta de Sócrates tiene, dado el carácter de todo el libro II, una función expositiva y es aclarada por él mismo en los siguientes términos:

El uno y el otro [el perro y el guardián] deben tener agudeza de percepción (pros aisthesin) para sentir al enemigo y una vez que lo sientan, celeridad en perseguirle, y fuerza para librar batalla si fuere necesario, después de haberle alcanzado. (Platón, R., 375a5-8)^²⁰

En este pasaje queda claro que, para Platón, la distinción que realizan tanto el perro como el guardián, con respecto a quién es su amigo y su enemigo, se da a través de la percepción. Adicionalmente a esto, el texto muestra que la percepción, que distingue el amigo del enemigo, determina la acción posterior: persecución, enfrentamiento, etc. Al respecto, se desprende que si la percepción no es errónea, y es suficientemente aguda, entonces la acción que tiene lugar como reacción a esta será correcta. En esa medida, trasladar una apropiada percepción al terreno del guardián implica que este sea confiable a la hora de tomar decisiones y cursos de acción en la polis.

La naturaleza del perro demuestra que es posible un carácter (ethos) que une la mansedumbre con la fiereza: "La condición natural de los perros de buena raza (ton gennaíon kunon) es la de ser lo más mansos que es posible con los que tratan habitualmente o que conocen, y lo contrario con los desconocidos" (Platón, R., 375e2-4).^²¹ Sócrates sostiene que así como en el perro coexiste la fiereza con la mansedumbre, el guardián también debe encarnar estas dos características. Estas son cualidades positivas para el joven guardián y para el perro. El guardián no debe ejercer violencia contra los conocidos: sus compañeros del ejército y los pobladores de la ciudad, pero debe enfrentarse con fogosidad a los enemigos. "A fierce spirit would seem the opposite of gentleness; how can our guardians be possessed of both?" (^{Ferrari, 2007}, p. 185).

Pese a lo contradictorio que pueda parecer, si esto es así, como estamos dispuestos a aceptarlo nosotros y Glaucón, entonces no vamos contra la naturaleza al buscar un guardián con esta condición, de cierta manera, contradictoria. Sócrates usa el argumento de la naturaleza para reforzar la propuesta política. Ya que debemos tener guardianes, porque la ciudad del lujo exige una acumulación de riquezas más allá de lo que es necesario, y ello implica enfrentarnos en la conquista o defensa del territorio frente a los vecinos que también acumulan en exceso (Platón, R., 373d9-10), entonces necesitamos soldados que no ataquen a aquellos que deben proteger y que, a la vez, sean violentos con los enemigos.

Hasta aquí parece que la analogía del guardián con el perro resulta conveniente. A continuación, Sócrates afirma un poco más a partir de la observación del comportamiento de la especie canina.

Dice que el perro es un filósofo. El argumento, en pocas palabras, reza así: el perro, para desencadenar su cólera o su mansedumbre, apela a su conocimiento o desconocimiento. La diferencia entre la presencia amiga o familiar y la enemiga solamente se puede establecer mediante el conocimiento de unos y el desconocimiento de los otros. De esta manera, el perro se comporta conforme a su aprendizaje y, en esa medida, es amante de la sabiduría.

Antes de examinar con atención este pasaje, vale la pena mencionar las distintas posturas que al respecto se encuentran en la literatura secundaria. La primera de ellas consiste en afirmar que la comparación entre la especie canina y el guardián debe pasarse por alto, en tanto Platón no la considera en serio. Para Bloom, "this identification of dog-like affection for acquaintances with philosophy is, of course, not serious. It only serves to prepare the way for the true emergence of philosophy in Book V and to heighten the difference between philosopher and warrior" (1991, p. 350). Aunque un poco más matizado, Rosen sostiene que, pese a que la figura del perro le es útil a Sócrates para afirmar la naturaleza dual del guardián, "one must suspect that a deeper analysis would raise serious difficulties" (2005, p. 86).

De otro lado se encuentra la postura de quienes, como Annas, sostienen que Platón realiza un juego de palabras al respecto de la cualidad filosófica del perro. En efecto, para la autora,

Plato is making a pun, the point of which is presumably to claim that wisdom and desire for knowledge in people is not something recherché, but is continuous with the exemplification in the activities of all animals of intelligent, as opposed to undiscriminating, behavior. (^{Annas, 1981}, p. 81)

Para Annas, la analogía con el perro se manifiesta como una pista para comprender la educación del guardián. Aunque la analogía es "provisional", a partir de ella es posible rescatar el rol del entrenamiento y la discriminación en el proceso de aprendizaje, así como introducir la idea de la "imagen" (eikon), que será fundamental en el planteamiento epistemológico de la República.

Aun cuando no es clara la interpretación de la figura del perro, como se evidencia en la literatura secundaria relacionada anteriormente, la tesis que sostenemos en este artículo consiste en defender que la identificación del perro como filósofo no solo no es provisional, tal y como lo supone Annas, sino que se debe tomar en serio, distinto de lo que sostienen Bloom y Rosen. Con miras a defender esta tesis, recorremos el pasaje en cuestión a continuación.

b. El perro filósofo

Tras sostener que el perro ama lo conocido y es hostil frente a lo desconocido, Sócrates afirma que el perro ama el conocimiento. El pasaje donde se evidencia esto es el siguiente:

- Pues por ahí se manifiesta en el perro una fina disposición natural y verdaderamente filosófica.
- ¿De qué manera?
- En que para distinguir una presencia amiga de una enemiga, no tiene otro medio que el respectivo conocimiento o desconocimiento. Ahora bien, y no teniendo otro criterio que el conocimiento y la ignorancia para distinguir el amigo del extraño, ¿cómo no va a ser amante de aprender?
- No puede ser de otro modo, dijo.
- ¿Pero no es lo mismo, proseguí, ser amante de aprender y amante de la sabiduría?
- Lo mismo, respondió. (Platón, R., 376a 9-b10)^²²

El paso en la exposición de la naturaleza dual del perro a la caracterización como philosophón se presenta abruptamente para el lector. El pasaje comienza con la postulación de que el perro posee una naturaleza filosófica (Platón, R., 376b1) y finaliza con la misma idea (Platón, R., 376b8), como si se tratara de la conclusión de una demostración. La argumentación, pese a realizarse en una corta intervención por parte de Sócrates, no es en absoluto evidente. En un primer momento, Sócrates sostiene la naturaleza filosófica del perro y la sustenta en la capacidad que tiene este de distinguir - diakrinei (Platón, R., 376b3) y horizomenon (Platón, R., 376b5)- el amigo del enemigo a través del conocimiento y el desconocimiento. Esta tesis, sin embargo, ya resulta para el lector incómoda, pues una cosa parece ser distinguir al amigo del enemigo a través del conocimiento, siendo este el instrumento de la distinción, y otra sostener que a través del conocimiento se distingue al amigo y a través del desconocimiento se identifica el enemigo.

No es clara la intención de esta tesis ni cuál es la manera correcta de interpretarla. No obstante, una relación queda expuesta con claridad. Para Sócrates, el amigo es aquel que se conoce realmente. Esta idea nos es cercana, pues, por ejemplo, al sufrir una decepción en términos de amistad, coloquialmente se sostienen expresiones como las siguientes: "uno no termina de conocer las personas", "lo desconozco", "yo pensé que lo conocía", ubicando a quien se consideraba un amigo como un desconocido o extraño. Estas situaciones cotidianas en las que se sufre un desencanto con respecto a una relación interpersonal reflejan que el yerro que lleva a tales situaciones estriba en el mal juicio que se ha realizado frente a determinada persona y que ha conducido al sujeto a realizar una equivocada evaluación de este: considerarlo un amigo, en tanto se cree conocerlo, cuando en realidad es un desconocido. El yerro se debe a un desconocimiento no reconocido como tal. Lo que se consideraba conocido pasa a ser, cuando realmente se conoce quien es la persona, un reconocimiento del desconocimiento. De esta manera se devela el engaño en que el agente estaba inmerso.

La tesis según la cual lo desconocido identifica al enemigo supone que la otredad, lo extraño, lo no familiar, es amenazante.^²³ Muestra de ello es que en el pasaje analizado Sócrates se refiere a lo conocido, en un primer momento, como philen (Platón, R., 376b3) y, tres líneas después, con el término oikeion. Por su parte, lo desconocido es identificado con echthran (enemigo) (Platón, R., 375b3) y con allótrion (otro, extraño) (Platón, R., 376b6). En esta sustitución de los términos se evidencia cómo para Sócrates existe, por una parte, una estrecha relación entre lo conocido, lo familiar y lo de la casa y, por otra parte, una imbricada asociación entre lo desconocido, el enemigo y 'lo otro'.

Estas asociaciones tienen un gran peso político en la comparación del perro con el guardián. Lo que se ve natural en un buen perro es trasladado a la descripción del guardián humano. Así como el perro menea la cola frente a los conocidos, que hacen parte de su círculo de confianza, y les ladra a los desconocidos, intimidándolos al ver en ellos a una presencia enemiga, el guardián de la polis ha de cuidar, proteger y ser amistoso con sus conciudadanos (hasta el punto de dar su vida por ellos) y violento con los extranjeros, como sostiene Sócrates en el libro II de la obra.

Ahora bien, el criterio de distinción del perro entre conocimiento -katamathein (Platón, R., 376b4) y philomates (Platón, R., 376b5)- e ignorancia -agnoesai (Platón, R., 376b4) y agnoia (Platón, R., 376b5)- admite variaciones y no se comporta de manera estática. Por una parte, lo que se considera amigo puede devenir enemigo, así como lo que se considera enemigo, gracias a la aproximación, puede llegar a considerarse amigo. En consecuencia, los estados psicológicos correspondientes fluctúan de un pretendido conocimiento al desconocimiento y del desconocimiento a un verdadero conocimiento. Quizás lo que no es evidente a primera vista es que los términos psicológicos no están en igualdad, ya que el desconocimiento debe ser postulado por el conocimiento, mientras que esto no funciona a la inversa. Mientras el desconocimiento únicamente es capaz de desconocer, el conocimiento se conoce a sí mismo y conoce lo desconocido.

Solo a partir de esta interpretación parece sensato sostener lo que en un segundo momento se presenta en el pasaje, a saber, que quien distingue lo conocido de lo desconocido ama aprender. En efecto, el aprendizaje se manifiesta aquí como el anhelo de identificar cada vez con mayor claridad aquello que se conoce y aquello que se ignora. Es claro que esta distinción, que en principio es epistemológica, tiene consecuencias en la acción política, pues de ella se deduce quién es amigo y quién enemigo, a quién defender y a quién atacar. Así, lo que en principio dictaminan el instinto y las percepciones primeras se va depurando en el camino, y en ello radica la vía del aprendizaje. Esto justifica entonces la respuesta contundente de Glaucón al preguntarle Sócrates si, al utilizar como criterio de diferenciación el conocimiento y la ignorancia, el sujeto (el perro y el guardián) se torna en un amante de aprender (philomathes) (Platón, R., 376b5), a lo que responde: "No puede ser de otro modo" (Platón, R., 376b7).

A partir de este punto consensuado, Sócrates equipara en la argumentación el hecho de ser philomathes a ser philosophón. En efecto, de ser un amante de aprender (philomathes) (Platón, R., 376b8), Sócrates infiere que necesariamente el perro (el guardián) es un amante de la sabiduría (philosophón) (Platón, R., 376b8, 376c2), es decir, que es un filósofo. Con esto, en conclusión, la tesis de Sócrates supone aceptar que aprendizaje y sabiduría son una misma cosa.

Admitamos pues, con confianza, que también el hombre que ha de ser apacible con sus amigos y conocidos, debe ser por naturaleza filósofo y amante de aprender. Admitámoslo, dijo. Filósofo, por tanto y además colérico, veloz y fuerte, será, para nosotros, el que haya de ser un noble y buen guardián de la ciudad.^²⁴ (Platón, R., 376b11-376c5)

No es claro cómo se da este aprendizaje ni en qué momento llega a ser conocimiento. ¿Qué es lo que aprende el perro? ¿Cómo lo hace? ¿Qué papel juega el hábito en la adquisición del conocimiento? Aun cuando la relación entre aprendizaje y sabiduría se ha comprendido por medio de la posibilidad de distinguir lo conocido y lo desconocido a través del conocimiento, siendo el perro el paradigma natural de esta relación, el texto no explicita ni desarrolla en qué radica la disposición natural y filosófica del canino. En efecto, pese a dejar en claro que lo que se comparte con el guardián de la polis es el hecho de utilizar el conocimiento como criterio de distinción, no es evidente cómo se adquiere este conocimiento ni qué garantiza la agudeza de esta especie animal a la hora de realizar las distinciones entre lo conocido y lo desconocido.^²⁵

III. CONOCIMIENTO Y OPINIÓN

Una vez recogido el carácter dual del perro y del guardián a través del criterio de distinción entre lo familiar y lo extraño, lo amigo y lo enemigo y, en últimas, entre lo conocido y lo desconocido, nos proponemos examinar las implicaciones que tienen estas tesis expuestas en el libro II de la República en la caracterización del guardián filósofo.

Lo primero que quisiéramos señalar es que, al igual que Glaucón, el lector no repara en las consecuencias que el pasaje examinado tiene en la defensa de la tesis de que los guardianes deben ser filósofos. La caracterización del perro que hace Sócrates en el libro II abona el terreno para la descripción en el libro V del guardián gobernante (Platón, R., 474a-480a). En un primer momento, la naturaleza del guardián es definida como filosófica y, al igual que en el caso del perro, se manifiesta en forma de disposición natural. De otro lado, se presenta como característica del guardián gobernante su amor al conocimiento, el cual se manifiesta a través de su capacidad para distinguir lo que es de lo que parece ser (Platón, R., 475e-476a). En el libro V, la característica filosófica, que apenas es mencionada en el libro II por medio de la distinción entre el conocimiento y la ignorancia y el amor a la depuración de esta distinción, es desarrollada a partir de la diferenciación entre el conocer lo que es, el desconocer y el creer que se conoce.

Por medio de esta ampliación de la distinción entre conocer y desconocer y de la adición de un tercer estadio -el creer que se conoce- Sócrates afirma que el guardián gobernante, a diferencia de los oradores y los políticos, ha de ser un verdadero filósofo, es decir, debe ser capaz de distinguir el verdadero conocimiento de la mera opinión. De esta manera, la ignorancia, como punto de contraposición del conocimiento en el libro II, pasa a un segundo plano en la caracterización del guardián gobernante en el libro V y es reemplazada por la instancia intermedia, la opinión. Esta variación de los términos contrapuestos en la distinción conlleva a implicaciones prácticas y políticas. Sócrates alerta al lector acerca de la importancia de contar con un gobernante que no se encuentre en el terreno de lo aparente, sino que se ubique en el espacio de la sabiduría.

Pese a tener la sensación de que el movimiento argumentativo anterior abandona la figura del perro en la descripción del guardián, curiosamente es en el libro V de la República en el que se encuentra, por segunda vez en la obra, la aparición de esta especie como fundamentación natural de la clase gobernante (Platón, R., 453a1-2). Aunque el examen de esta aparición no se analice en este texto, es importante notar que al mencionar el canino como paradigma del guardián, Sócrates parece aprovechar, más adelante, las conclusiones que el diálogo ha venido aceptando desde la primera mención del perro.

La aparición del can en el libro V se presenta como una ampliación, o parte del desarrollo, de la distinción epistemológica entre el conocimiento, la ignorancia y su estado intermedio. Sócrates ratifica la necesidad de que quien conduzca la polis, sea un varón o una mujer, esté en el terreno de la sabiduría y no en el de la mera opinión. Como consecuencia de admitir el natural filosófico de los soldados vendrá la afirmación de que esos guardianes filósofos deben gobernar la polis. "Filósofo, fogoso, rápido y violento, por consiguiente, ha de ser, por naturaleza el que pueda llegar a ser el buen guardián de nuestra ciudad" (Platón, R., 376c4-5).^²⁶ Quedan asociadas las virtudes del soldado con las del filósofo, el que quiere aprender, o ama el saber, en un paso argumentativo problemático pero efectivo: la animalidad del perro naturaliza la construcción política del filósofo guardián y hace 'natural' la educación que debe recibir el futuro gobernante. Así, el texto de República deja, en propuestas diferentes, una mención del perro que parece apuntar siempre a una existencia natural excelsa.

IV. ANTICIPACIÓN DE LA TRANSFORMACIÓN A TRAVÉS DE LA DOMESTICACIÓN: DEL LOBO AL PERRO

Ahora bien, antes de ser este texto concluyente, el trabajo que presentamos deja entrever la enorme complejidad que supone la analogía entre el perro y el guardián y varios asuntos que pos-teriormente requieren ser abordados. Dejaremos planteados, a continuación, algunos de estos puntos.

El primero de ellos tiene que ver con las disposiciones naturales que comparten el perro y el guardián. En efecto, a través de la analogía examinada es posible notar la importancia que tiene para el autor el rol de los sentidos y de ciertas disposiciones naturales como la habilidad para vigilar, para distinguir e identificar. El perro, tal y como lo señala Sócrates, "delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo propio de lo ajeno" (Platón, R., 378b6), y en esa medida es un amante del aprendizaje, al igual que el filósofo.

En un segundo momento, nos parece importante contrastar la imagen del perro con la del lobo^²⁷, del cual también se hace alusión tanto en República como en la tradición homérica. Al inicio de la obra Sócrates asocia a Trasímaco con un lobo, por medio de un refrán que, aunque no menciona al animal explícitamente, se refiere a él (Platón, R., 336d5-7). En este caso la referencia al lobo, dado el comportamiento desmedido y violento de Trasímaco^²⁸, presenta, en contraste con el carácter dual del perro, el aspecto unilateral e indomesticable de la naturaleza agresiva de este antepasado biológico. "Como una fiera se nos vino encima para despedazarnos" (Platón, R., 336b5-6), relata Sócrates de Trasímaco.

Adicionalmente a este pasaje, Sócrates alude de nuevo al lobo en el libro VIII de República para compararlo con el tirano. El pasaje es el siguiente:

- ¿Cuál será, entonces, el principio de la transformación del jefe en tirano? ¿No es claro que empieza cuando el jefe se pone a hacer aquello que se cuenta en la leyenda del templo de Zeus Liceo en Arcadia?

- ¿Qué leyenda? preguntó.

- La de que quien ha gustado de entrañas humana, mezclada con pedazos de otras víctimas, necesariamente ha de convertirse en lobo. [...]

Pues lo mismo pasa cuando el jefe del pueblo, disponiendo de una multitud totalmente sumisa, no sabe abstenerse de la sangre de su misma tribu [...]. (Platón, R., 565d5-e5)^²⁹

La alusión al lobo del libro I puede ser interpretada como una anticipación para el desarrollo posterior de las tesis asociadas al perro en los libros II y V. La contraposición entre el lobo y el perro, especies utilizadas para caracterizar a los humanos, indican al lector de República que se ha sufrido un cambio en el transcurso de la obra. Queda la impresión de que en su desarrollo se produce una domesticación en sus receptores, el texto va del poder de la fuerza, representado por Trasímaco o la fiera lobo, al poder del conocimiento. En este marco, quedará pendiente examinar la figura del lobo, asociada al actuar de Trasímaco, y a la tesis que este defiende de la ley del más fuerte (Platón, R., 338c2-3).

Adicionalmente a esto, quisiéramos hacer algunas salvedades acerca del pasaje del perro que hemos seleccionado. Hemos decidido centrar nuestra atención en el argumento esbozado en el libro II de la República por considerarlo el argumento principal de la comparación de los perros y los guardianes-filósofos. No obstante, la lectura de la República muestra que, más allá de lo analizado con respecto a la fiereza y la docilidad, existen características de la comparación que agregan nuevos matices a la definición del guardián. Uno de ellos tiene que ver con la importancia de cultivar un cuerpo sano y de la preparación física necesaria propuesta en el libro III. La fortaleza física del guardián es definitiva. La educación corporal que han de recibir los guardianes los prepara para estar, al igual que los perros, alertas y para tener bien aguzados sus sentidos:

Entonces se necesita un tipo de ejercicio más adecuado a nuestros guerreros atletas, quienes, como los perros, deben estar siempre alertas y aguzar al máximo ojos y oídos, y aun cuando sufran muchos cambios durante las campañas -sea de agua y diversos alimentos, sea de calores solares y de tormentas invernales- han de gozar de una salud resistente. (Platón, R., 404a9-b2)

Por último, encontramos un nuevo alcance del argumento naturalista traído a colación con la analogía. El libro V deja claro que en el comportamiento animal machos y hembras comparten las actividades de cuidado y protección del rebaño o la actividad de la caza. La observación permite a Sócrates poner a las mujeres en la clase de los guardianes. De esta manera, el alcance de la analogía refuerza la argumentación naturalista al demostrar que las mujeres pueden, al igual que los varones, ser guardianas de la polis si cumplen con los requisitos de carácter y si reciben la misma educación. Las diferencias por razón del sexo no son obstáculo para cuidar la ciudad, por ser estas irrelevantes para el desempeño de las funciones públicas. Por cuestiones de espacio, el análisis de las perras filósofas (Platón, R., 456a4-5) queda pendiente para un trabajo posterior.

V. CONCLUSIÓN

Aunque en un principio el uso del perro en la justificación filosófica de la caracterización del guardián-filósofo parece fuera de lugar, es necesario recordar que el recurso mítico y literario no es inusual en la filosofía platónica. En efecto, como advierte Bodson, las características físicas y de comportamiento de los animales han prodigado ricas referencias en el arte y en la literatura.^³⁰ Así, las comparaciones, metáforas, reminiscencias, mitos, proverbios, fábulas, sátira y parodia son recursos simbólicos útiles para la filosofía, la construcción ética y política, tanto individual como colectiva (^{Bodson, 2001}, p. 6).

La tesis que se ha defendido consiste en que del hecho de reconocer el valor simbólico de estas alusiones no se sigue que estas no deban ser consideradas seriamente. Con respecto al uso de la figura del perro en República, este artículo muestra cómo, si bien la disposición natural para vigilar es el elemento común que comparte un buen cachorro con un joven de buen linaje (Platón, R., 375a), la analogía es mucho más compleja de lo que parece. El perro es un dispositivo pedagógico para el lector y para los oyentes de Sócrates introducido con miras a mostrar cómo el carácter contradictorio (fiero y manso) de este puede presentarse en la especie humana a través del guardián.

Con su figura, Sócrates muestra que en la naturaleza existe un ser en el que coexisten rasgos de carácter que a primera vista parecen contradictorios y que la coexistencia de ambas facetas es lo que le da su valor. En efecto, el que un perro pueda ser fiero en unas ocasiones y manso en otras, gracias a la distinción que hace entre los conocidos y los desconocidos, habilita a Platón a sugerir dicha caracterización en el caso de los guardianes. Apoyado en estas dos facetas del perro, establece las cualidades necesarias que han de ser rastreadas en quienes poseen la naturaleza adecuada para ser guardianes de la polis.

De esta manera, los rasgos y el comportamiento del perro sirven como modelo del arquetipo de guardián desarrollado en la República. El canino es utilizado para defender la tesis de que los gobernantes deben tener por naturaleza, a la vez, un carácter aguerrido y suave y ser amantes del conocimiento (Platón, R., 375a1-375c9). Así, las facetas que en la tradición griega, representada en este caso en las obras homéricas, se muestran como dos rasgos excluyentes del mismo animal, en el caso de Platón se manifiestan como características complementarias.

Más allá de ser provocadora, la comparación entre el perro de raza y el guardián-filósofo refuerza la importante tesis política presentada en el libro V de la República, según la cual el conocimiento necesario para una buena gobernanza estriba en distinguir de manera acertada entre lo que es y lo que no es. El verdadero filósofo es, entonces, quien puede distinguir lo que es de lo que aparenta ser, lo cual supone una aguda capacidad de distinción. La disposición que involucra la distinción y el reconocimiento es la que permite que tanto el perro como el guardián distingan lo conocido de lo desconocido, el amigo del enemigo y, puesto en términos políticos, lo propio de lo extranjero. Esta capacidad determina el comportamiento del perro como el del guardián, haciendo que oscile entre un comportamiento salvaje y uno domesticado. El lector de República, al igual que Trasímaco, parece sufrir un proceso de domesticación a través del diálogo, pues, en últimas, ha sido persuadido por las tesis políticas expuestas por Sócrates.

El conocimiento, por medio de la comparación analizada, se separa de una caracterización meramente intelectualista y abre paso a una reivindicación de la agudeza perceptual y del instinto. De este modo, hemos defendido que la elección del perro, de entre otros animales, por parte de Sócrates no solo no es casual, sino que, por más que parezca sorprendente en un primer momento, una vez analizada, se manifiesta como efectiva, atinada y pedagógica en el propósito de caracterizar la figura del guardián-filósofo. El perro, como ser sintiente, hace las veces de arquetipo para una de las apuestas políticas más importantes de Platón, el guardián gobernante. Así, aunque la polis que ha descrito Sócrates a través de la República sea una comunidad ideal, que quizás no tenga un equivalente en el mundo real, al comparar el perro de caza con el gobernante de esta polis, el cambio necesario para que esta comunidad tenga lugar se habilita y se vuelve posible. Quizás al comparar al guardián-filósofo con el perro de raza, Platón se adelanta al creciente interés por la etología y la búsqueda de entender aquello que nos es propio o exclusivo, a través de lo que compartimos los seres humanos con otras especies.^³¹

REFERENCIAS

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¹ Seguimos las abreviaturas de ^{Liddell, Scott y Jones (1996)}. Hesíodo: Teogonía (Th). Homero: Ilíada (Il.); Odisea (Od.). Platón: República (R.); Sofista (Sph.). Esquilo: Agamenón (Ag.).

²Este artículo centra su interés en la figura del perro en el mundo antiguo y, en particular, en el rol que juega en las tesis filosóficas expuestas por Platón en la República. Teniendo en cuenta nuestro propósito, no hemos incluido en el texto las revisiones que se han realizado en la teoría literaria sobre esta especie, como la realizada por ^{Subercaseaux (2014)} en su artículo "Perros y literatura: condición humana y condición animal", en el cual rastrea las representaciones e imaginarios que se tienen sobre el perro en la literatura hispánica, europea y norteamericana, ni el rastreo de la especie canina en la obra literaria de autores como Balzac (^{Todd, 1992}), Mark Twain (^{Guzman, 2015}), Belyi (^{Ljunggren y Rougle, 2016}), entre otros.

³Seguimos la traducción de Gómez Robledo (2000).

⁴Todas las citas de la Ilíada pertenecen a la traducción española de E. Crespo (1991).

⁵Todas las citas de la Odisea pertenecen a la traducción española de J. M. Pabón (1981).

⁶El perro es descrito como un animal con habilidades físicas excepcionales: es ágil y veloz. "Como cuando dos perros, de afilados colmillos, hábiles cazadores, acosan sin tregua a un gamo o a una liebre por un boscoso paraje, y este corre berreando sin cesar, así el Tidida y Ulises, saqueador de ciudades, le cortaban el camino de su hueste y lo acosaban sin tregua". (ὡς δ’ ὅτε καρχαρόδοντε δύω κύνε εἰδότε θήρης/ > ἢ κεμάδ’ ἠὲ λαγωὸν ἐπείγετον ἐμμενὲς αἰεὶ/ χῶρον ἀν’ ὑλήενθ’, ὃ δέ τε προθέῃσι μεμηκώς,/ ὣς τὸν Τυδεΐδης ἠδ’ ὃ πτολίπορθος Ὀδυσσεὺς/ λαοῦ ἀποτμήξαντε διώκετον ἐμμενὲς αἰεί) (Homero, Il., X.360- 364). Para ver otras caracterizaciones similares: “¡Antes será pasto de los ágiles perros!” (οὐδέ ποτ’ ἐκπέρσει· πρίν μιν κύνες ἀργοὶ ἔδονται) (Homero, Il., XVIII.283).

⁷ἐξ αὖ νῦν ἔφυγες θάνατον κύον.

⁸νῦν δὲ σὲ μὲν παρὰ νηυσὶ κορωνίσι νόσφι τοκήων / αἰόλαι εὐλαὶ ἔδονται, ἐπεί κε κύνες κορέσωνται / γυμνόν·

⁹Las súplicas de Héctor a Aquiles antes de morir en el enfrentamiento entre ambos tienen que ver con el miedo y la deshonra de que su cuerpo sea dejado a merced de los perros (Homero, Il., XXII.337- 344).

¹⁰μή με ἔα παρὰ νηυσὶ κύνας καταδάψαι Ἀχαιῶν.

¹¹μή με κύον γούνων γουνάζεο μὴ δὲ τοκήων·/ αἲ γάρ πως αὐτόν με μένος καὶ θυμὸς ἀνήη / ὤμ’ ἀποταμνόμενον κρέα ἔδμεναι, οἷα ἔοργας, / ὡς οὐκ ἔσθ’ ὃς σῆς γε κύνας κεφαλῆς ἀπαλάλκοι, / οὐδ’ εἴ κεν δεκάκις τε καὶ εἰκοσινήριτ’ ἄποινα / στήσωσ’ ἐνθάδ’ ἄγοντες, ὑπόσχωνται δὲ καὶ ἄλλα, / οὐδ’ εἴ κέν σ’ αὐτὸν χρυσῷ ἐρύσασθαι ἀνώγοι / Δαρδανίδης Πρίαμος· οὐδ’ ὧς σέ γε πότνια μήτηρ / ἐνθεμένη λεχέεσσι γοήσεται ὃν τέκεν αὐτή.

¹²χαῖρέ μοι ὦ Πάτροκλε καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι· / πάντα γὰρ ἤδη τοι τελέω τὰ πάροιθεν ὑπέστην, / δώδεκα μὲν Τρώων μεγαθύμων υἱέας ἐσθλοὺς / τοὺς ἅμα σοὶ πάντας πῦρ ἐσθίει· Ἕκτορα δ’ οὔ τι / δώσω Πριαμίδην πυρὶ δαπτέμεν, ἀλλὰ κύνεσσιν. / Ὣς φάτ’ ἀπειλήσας· τὸν δ’ οὐ κύνες ἀμφεπένοντο, / ἀλλὰ κύνας μὲν ἄλαλκε Διὸς θυγάτηρ Ἀφροδίτη / ἤματα καὶ νύκτας, ῥοδόεντι δὲ χρῖεν ἐλαίῳ / ἀμβροσίῳ, ἵνα μή μιν ἀποδρύφοι ἑλκυστάζων.

¹³ὦ γέρον οὔ πω τόν γε κύνες φάγον οὐδ’ οἰωνοί, / ἀλλ’ ἔτι κεῖνος κεῖται Ἀχιλλῆος παρὰ νηῒ

¹⁴Para ahondar acerca de la necrofagia en Homero, ver ^{Franco (2013}, pp. 7-8, 54-57).

¹⁵ἀλλὰ σοὶ ὦ μέγ’ ἀναιδὲς ἅμ’ ἑσπόμεθ’ ὄφρα σὺ χαίρῃς, / τιμὴν ἀρνύμενοι Μενελάῳ σοί τε / πρὸς Τρώων· τῶν οὔ τι μετατρέπῃ οὐδ’ ἀλεγίζεις·

¹⁶οὐδ’ ἂν ἔμοιγε τετλαίη κύνεός περ ἐὼν εἰς ὦπα ἰδέσθαι.

¹⁷ὣς οἱ μὲν τοιαῦτα πρὸς ἀλλήλους ἀγόρευον· / ἂν δὲ κύων κεφαλήν τε καὶ οὔατα κείμενος ἔσχεν, / Ἄργος, Ὀδυσσῆος ταλασίφρονος, ὅν ῥά ποτ’ αὐτὸς / θρέψε μέν, οὐδ’ ἀπόνητο, πάρος δ’ εἰς Ἴλιον ἱρὴν / ᾤχετο.

¹⁸Según ^{McCoy (2015}, pp. 149-160), el cerdo designa en jerga griega los genitales femeninos, por lo que la propuesta política que se analiza en este pasaje inauguraría la sexualización de la ciudad pensada.

¹⁹Οἴει οὖν τι, ἦν δ’ ἐγώ, διαφέρειν φύσιν γενναίου σκύλακος εἰς φυλακὴν νεανίσκου εὐγενοῦς;

²⁰Οἷον ὀξύν τέ που δεῖ αὐτοῖν ἑκάτερον εἶναι πρὸς αἴσθησιν καὶ ἐλαφρὸν πρὸς τὸ αἰσθανόμενον διωκάθειν, καὶ ἰσχυρὸν αὖ, ἐὰν δέῃ ἑλόντα διαμάχεσθαι.

²¹οἶσθα γάρ που τῶν γενναίων κυνῶν, ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος, πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον.

²²−Ἀλλὰ μὴν κομψόν γε φαίνεται τὸ πάθος αὐτοῦ τῆς φύσεως καὶ ὡς ἀληθῶς φιλόσοφον. −Πῇ δή; −Ἧι, ἦν δ’ ἐγώ, ὄψιν οὐδενὶ ἄλλῳ φίλην καὶ ἐχθρὰν διακρίνει ἢ τῷ τὴν μὲν καταμαθεῖν, τὴν δὲ ἀγνοῆσαι. Καίτοι πῶς οὐκ ἂν φιλομαθὲς εἴη συνέσει τε καὶ ἀγνοίᾳ ὁριζόμενον τό τε οἰκεῖον καὶ τὸ ἀλλότριον; Οὐδαμῶς, ἦ δ› ὅς, ὅπως οὔ. Ἀλλὰ μέντοι, εἶπον ἐγώ, τό γε φιλομαθὲς καὶ φιλόσοφον ταὐτόν; −Ταὐτὸν γάρ, ἔφη.

²³Esta tesis es útil para la teoría política en tanto permite analizar temas centrales en la actualidad como los procesos de inmigración, el trato a los refugiados, las solicitudes de asilo y el reconocimiento de otras condiciones asociadas a estas.

²⁴Οὐκοῦν θαρροῦντες τιθῶμεν καὶ ἐν ἀνθρώπῳ, εἰ μέλλει πρὸς τοὺς οἰκείους καὶ γνωρίμους πρᾷός τις ἔσεσθαι, φύσει φιλόσοφον καὶ φιλομαθῆ αὐτὸν δεῖν εἶναι; Τιθῶμεν, ἔφη. Φιλόσοφος δὴ καὶ θυμοειδὴς καὶ ταχὺς καὶ ἰσχυρὸς ἡμῖν τὴν φύσιν ἔσται ὁ μέλλων καλὸς κἀγαθὸς ἔσεσθαι φύλαξ πόλεως.

²⁵Aun cuando en este artículo no se explore la estrecha relación que existe entre la tesis de que un verdadero amigo es aquel que se conoce y la idea platónica según la cual verdad, bondad y conocimiento son uno solo (alegorías), en la máxima socrática "Conócete a ti mismo" parecen estar implicadas estas asociaciones. Al respecto, vale la pena revisar en qué medida estas asociaciones se distancian de las propuestas de Hume y Smith y de las teorías éticas contemporáneas, las cuales defienden como criterio de moralidad el sentimiento de empatía que aparentemente parece situarse en una orilla diferente del conocimiento (Hume: Investigación sobre los principios de la moral; Smith: La teoría de los sentimientos morales).

²⁶Φιλόσοφος δὴ καὶ θυμοειδὴς καὶ ταχὺς καὶ ἰσχυρὸς ἡμῖν τὴν φύσιν ἔσται ὁ μέλλων καλὸς κἀγαθὸς ἔσεσθαι φύλαξ πόλεως.

²⁷Sobre el lobo en República, véase ^{Long (2015)}.

²⁸Sobre las posibles lecturas de la asociación de Trasímaco y el lobo en República I, véase ^{Steeves (2015)}.

²⁹El uso de la figura del lobo por parte de Platón no es exclusivo de la República. En el Sofista, Platón hace uso nuevamente de esta especie para contrastar el aspecto salvaje del lobo frente a la docilidad del perro. En el pasaje, el Extranjero habla con Teeteto acerca de la refutación, técnica asociada a los sofistas. El diálogo es el siguiente: Extr. - ¿Quiénes se valen de esta técnica? Yo, por mi parte, temo llamarlos sofistas. Teet. - ¿Por qué? Extr. - Para no adjudicarles un honor tan grande. Teet. - Pero, no obstante, la persona que acabas de describir se asemeja a alguien así. Extr. - Como el lobo al perro, el animal más salvaje al más dócil (Platón, Sph, 231a1-6).

³⁰Basta revisar la obra de autores como ^{Jack London (2000)}, ^{Arthur Conan Doyle (2000)}, Virginia Woolf (1944), ^{Olaf Stapledon (2003)} y ^{Luis Sepúlveda (2016)} para evidenciar el interés que la especie canina ha suscitado en la literatura.

³¹Platón, con esta elección, parece coincidir con Bekoff en que "es muy claro que aprender acerca de otros animales al hacer preguntas como: cómo es ser un perro y cómo ellos y otros animales pasan su tiempo, con quién interactúan, dónde lo hacen, qué hacen y cómo lo hacen, cuáles son sus capacidades intelectuales y cognitivas (etología cognitiva) y cómo son sus vidas emocionales, es esencial para obtener una apreciación completa de quiénes son estos animales. Esta información también es esencial para obtener una apreciación completa de la espiritualidad humana y de lo que es ser humano, y lo que, en todo caso, es exclusivamente humano" (p. 40). Traducción libre del pasaje. "It's very clear that learning about other animal beings by asking questions such as: what is it like to a dog, and how do they and other animals spend their time, who do they interact with, where do they do, what do they, and how do they do it, what are their intellectual and cognitive abilities (cognitive ethology), and what are their emotional lives like, is essential for gaining a full appreciation of who these animal beings are. This information is also essential for gaining a full ap preciation of human spirituality and what it is to be human, and just what, if anything, is uniquely human". (^{Bekoff, 2006}, p. 40).

Recibido: 09 de Julio de 2019; Aprobado: 20 de Febrero de 2020

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