INTRODUCCIÓN

En el curso de sus investigaciones para una genealogía teológica de la economía y el gobierno, que ocupa el volumen II, 2 del proyecto Homo sacer, Giorgio Agamben dedica unas duras palabras a ese lugar común que opone, sin precauciones de ningún tipo y con toda suerte de consecuencias desastrosas para la investigación, el Estado fundado sobre el pueblo que aclama (donde destacan los totalitarismos nacionalsocialista y fascista) y el "Estado neutralizado disuelto en las formas comunicativas sin sujeto":

[estos Estados] solo se oponen en apariencia. [...] Como hoy debería ser evidente, pueblo-nación y pueblo-comunicación, aun en la diversidad de comportamientos y figuras, son las dos caras de la doxa, que, como tales, se entrelazan y separan en las sociedades contemporáneas. En este entrelazamiento, los teóricos "democráticos" y laicos de la acción comunicativa corren el riesgo de acercarse a los pensadores conservadores de la aclamación como Schmitt y Peterson; pero este es precisamente el precio que deben pagar en toda ocasión las elaboraciones teóricas que creen poder prescindir de precauciones arqueológicas. (^{Agamben, 2008}, p. 278)

Es esta última precaución, reivindicada en cada una de sus obras desde frentes distintos, la que articula el método de Giorgio Agamben. Sobre ella se sostiene el proyecto delineado en las páginas que abren Homo sacer I, El poder soberano y la nuda vida, en las que se remite a un "plano histórico-filosófico" (^{Agamben, 2013}, p. 21), presumiblemente distinto del meramente histórico y objeto de análisis eminente de la investigación, en la que habrán de tener cabida también una protréptica constante y una propedéutica ética y política. Un repaso rápido del proyecto tal y como es esbozado en la introducción del primer volumen revela que hay cuatro elementos en cuestión: por un lado, dos órdenes de fenómenos (técnicas políticas y tecnologías del yo), por otro, su punto de intersección, y finalmente, la posible emancipación de la estructura ontológico-política que habrá de mostrar el análisis de los tres primeros elementos.

Este artículo parte de este reconocimiento previo de la tentativa agambeana para poner en duda la suficiencia de la precaución arqueológica a la hora de dar cuenta de todos los elementos en cuestión. Aquí juega una doble intención: por un lado, defender a Agamben de una serie de críticas que suelen hacérsele desde la filosofía, la antropología y la sociología contemporáneas; por otro, proponer una precaución metodológica complementaria, que podríamos llamar "precaución etnográfica", para poder dar cuenta del conjunto de los elementos en juego.

En este sentido, este artículo ha sido estructurado de la siguiente manera: 1) un análisis de aquello que el filósofo italiano entiende por arqueología, su génesis y su implementación, seguido de 2) una exposición de las tesis principales de los primeros volúmenes de la investigación observando la forma como el homo sacer, tomado como paradigma, figura o categoría analítica, se operacionaliza en los análisis, para finalmente 3) postular la insuficiencia de la precaución arqueológica y de aquella categoría basal tomando como criterio las propias coordenadas de Agamben, proponiendo precauciones y categorías alternativas.

1. ARCANOS, SIGNATURAS Y DISPOSITIVOS

Tras una breve advertencia, Giorgio ^{Agamben (2010b)} comienza Signatura rerum, su tratado dedicado específicamente al problema del método, con el siguiente aserto:

En mis investigaciones he debido analizar figuras -el homo sacer y el musulmán, el estado de excepción y el campo de concentración- que son, ciertamente, aunque en diversa medida, fenómenos históricos positivos, pero que eran tratados en dichas investigaciones como paradigmas, cuya función era la de constituir y hacer inteligible la totalidad de un contexto histórico-problemático más vasto. ( p. 11)

En este punto se inicia una labor arqueológica sobre su propia obra reivindicada por el autor como aquella cautela que todo investigador ha de observar si quiere, eventualmente, llegar a ser original. En esta labor Agamben se remonta hasta las fuentes sobre las que se apoya su noción de "paradigma", para tematizar adecuadamente a qué se refiere cuando habla de homines sacri, musulmanes o campos como paradigmas del poder político en Occidente. Resulta especialmente interesante que los conceptos forjados para desentrañar los dispositivos del poder político en Occidente arraiguen antes en una particular lectura de Las palabras y las cosas (^{Foucault, 1968}) y La arqueología del saber (2009) -esto es, en aquellos ensayos en los que Michel Foucault enfoca, del entramado saber-poder-sujeto, los dos primeros vértices, el régimen discursivo que conforman- que en otros como Vigilar y castigar (2012), La voluntad de saber (2005), Defender la sociedad (1997), o Seguridad, territorio, población (2008), donde se va enfocando progresivamente la articulación entre dichos vértices y dibujando la idea del dispositivo como operador de subjetivaciones.

El diálogo entre estas obras tempranas y los Primeros analíticos aristotélicos, la Teoría de las ideas de Platón, la estética kantiana y la concepción monástica de la regla torna anecdótica la referencia al papel del panóptico en Foucault, que aparece solo en cuanto paradigma (es decir, en cuanto a su función epistémica) y nunca en cuanto dispositivo¹ (su función subjetivante). En este sentido, el campo sería a la política occidental lo que las figuras epistemológicas eran a los regímenes discursivos en la Arqueología del saber: conjuntos singulares de enunciados capaces de definir y delimitar -y desde los cuales lograr comprender- el puro darse "legítimo" de grupos de objetos, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas, otros conjuntos afines, etcétera (^{Foucault, 2009}, pp. 236-237), en una época determinada. Así, cuando Giorgio ^{Agamben (2013)} plantea la tesis de que el campo de concentración y no la ciudad es hoy el paradigma biopolítico de Occidente (p. 230), habríamos de entender que este hecho o conjunto de hechos singulares, históricos y concretos, operan al mismo tiempo una función política y epistémica, de las cuales queda enfatizada la segunda.

Una referencia final al "atlas de imágenes" de Aby Warburg -en concreto a la Pathosformel "Ninfa", a la que ya había dedicado un año atrás un breve ensayo (^{Agamben, 2010a})- define la forma en que debe ser entendido un "paradigma" y cancela toda remisión a la noción foucaultiana de dispositivo. La función del homo sacer en la analítica del poder político de Giorgio Agamben sería la misma que la de la ninfa en dicho atlas de imágenes: híbridos de arquetipo y fenómeno positivo, considerarlos paradigmas es, primeramente, cancelar la lógica del origen (^{Agamben, 2010b}, p. 37), e instaurar un "modelo analógico bipolar" que va de lo particular a lo particular, que hace de lo particular una clave hermenéutica históricamente templada desde la cual interpelar y comprender fenómenos dispares pero íntimamente conectados.

Pero visto así, la función política del campo o del homo sacer, como hecho histórico-positivo instaurador de un nuevo umbral de legitimidad, como dispositivos capaces de modificar realmente aquello que se considera aceptable, asumible, legítimo, justo o todo lo contrario (al modo como la figura epistemológica en Foucault trataba de franquear el umbral de epistemologización promoviendo sus propias normas de verificación y coherencia, articulando un régimen de poder), no alcanza a ser analizada. Más aun, incluso un dispositivo como el panóptico -con su particular forma de articular un régimen espacial circular y parcelario con un régimen de visibilidad unilateral donde un sujeto omnipresente vigila y expone al sujeto encarcelado a un poder tan abrumador que modifica de forma sustancial sus acciones y sus pensamientos- es estudiado solo en cuanto figura de una tecnología política generalizable, capaz de hacer inteligible un contexto histórico-problemático, y nunca como operador concreto de subjetivaciones.

¿Qué se pierde cuando la arqueología de Agamben toma a Foucault desde sus reflexiones epistemológicas? ^{Agamben (2010b)} lleva su interpretación un paso más lejos cuando afirma que...

[...] no se trata, en la obra de Foucault, de un caso aislado. Por el contrario, puede decirse que el paradigma define, en este sentido, el método foucaultiano en su gesto más característico. El gran encierro, la confesión, la indagación, el examen, el cuidado de sí: todos estos fenómenos históricos singulares son tratados -y esto constituye la especificidad de la investigación de Foucault con respecto a la historiografía- como paradigmas que, al mismo tiempo que deciden un contexto problemático más amplio, lo constituyen y lo vuelven inteligible. (pp. 22-23)²

Sin embargo -también José Luis ^{Villacañas (2010)} se ha percatado de ello-, lo que Foucault no confunde es origen con inicio o emergencia. Cancelar la lógica metafísica del origen es un movimiento implícito en toda arqueología, pero esta cancelación debe acompañarse de una remisión a la emergencia, es decir, a las condiciones concretas en que un fenómeno se torna posible y, en ocasiones, incluso existente y legítimo, por efecto del régimen de poder allí presente.

Agamben, que ha imposibilitado sin preverlo el acceso a las condiciones de emergencia de los fenómenos singulares, a los poderes concretos que los producen, aún no es ciego del todo a los efectos de poder de dichos fenómenos. Eso sí, se ha adentrado en una pendiente en que la precaución arqueológica no confluye con -sino que se distancia cada vez más de- la precaución etnográfica.

2.CAMPOS Y HOMINES SACR1

De acuerdo con la sección anterior, los conceptos de campo, homosacer, musulmán, etcétera, en cuanto "paradigmas", poseen un fuerte componente arqueológico, que permite iluminar precisamente este aspecto del entramado del poder político⁷. En esta sección se estudiará brevemente este aspecto para posteriormente preguntarnos por los límites de la precaución arqueológica y proponer una categoría analítica más afín a la precaución etnográfica.

A lo largo de Homo sacer I (^{Agamben, 2013}) la lógica del poder político occidental acaba por identificarse como una "estructura de bando", o lo que es lo mismo: una estructura tal que el humano solo habría de poder entrar en la esfera de la ciudadanía a cambio de ceder el derecho a ser expulsado de la misma. Sin embargo, dos características llaman aquí la atención: 1) la expulsión no es a un mero afuera, sino a un afuera paradójico que consiste en ser expulsado dentro, esto es, ser entregado por el poder al poder por medio de los mismos dispositivos en que uno ha sido incluido al acceder a la ciudadanía. Esta entrega del poder al poder es caracterizada por Agamben como una aplicación sin contenido de la ley, como una fuerza-de-ley (según la grafía que el propio filósofo utiliza) destinada a la producción de unos sujetos ambiguos, irreconocibles e inasimilables, vidas nudas, sin mayor cualificación: un amasijo de órganos incapaz de ofrecer resistencia al poder, pues fue aquello que siempre estuvo presupuesto en / apresado por él⁸: vida matable. 2) La segunda característica responde al hecho de que, si bien el reconocimiento de esta estructura de bando se relaciona en el primer tomo de Homo sacer con la figura del soberano, cuya decisión sería la que entregaría al ciudadano a su propio poder, en los siguientes el filósofo italiano reorienta su investigación mostrando cómo el soberano es, más bien, una figura extrema, necesaria, de una máquina bipolar, teológico-económica, en la que el poder real viene ejercido por la gestión gubernamental, según el paradigma del rex inutilis (^{Agamben, 2008}, p. 113).

Frente al paradigma teológico-político de la soberanía, Agamben reivindica así la relevancia del paradigma teológico-económico, reubicando los dispositivos de producción de nuda vida -condición de posibilidad de la política tal y como la entiende Agamben- en el plano de la gestión cuasimecánica gubernamental. En este sentido, el devenir campo del estado de excepción es considerado tanto más un desarrollo lógico de esta estructura ontológica por cuanto la espacialización del estado de excepción permite su desligamiento de la decisión soberana. No obstante, esta reorientación hacia lo gubernamental no le lleva a un estudio heterogenético de tales dispositivos, manteniendo la idea del arcanum imperii y de la arqueología como ciencia de las signaturas, con todas las consecuencias que esto implica.

Situados en este plano, lo que Agamben busca son aquellos fenómenos singulares, normalmente casos límites, en los que este arcano es más fácilmente tematizable (aquellos en los que el arqueólogo encuentra más fácilmente sus signaturas). Tal es la situación del homo sacer o del campo de exterminio nacionalsocialista: ellos han de dejar traslucir el arcano, así como su relación con dispositivos y sujetos, mediante una tematización adecuada. Sin embargo, la labor del filósofo italiano no es homogénea, y los fenómenos escogidos revelan rápidamente su operatividad diferencial. El campo de exterminio, que parece ofrecerse a sí mismo como paradigma, pues justo en él, afirma Giorgio Agamben, el arcano es perfectamente visible, se muestra particularmente útil para pensar la materialización del esquema (onto)lógico del bando. En él se observa la culminación de la modernidad como proceso en el que el estado de excepción deviene progresivamente la regla, o lo que es lo mismo, en el que el polo de la dignitas y la decisión acaba cediendo el total de su poder a la administratio sin por ello desmontar la máquina biopolítica (esto es: el momento en que la producción asintótica -y la gestión- de la nuda vida se convierte en un problema de gubernamentalidad).

Hoy día proliferan -tal es la tesis de Agamben- las concreciones de la lógica del "campo". Las encontraríamos en los campos de refugiados, pero también en las zonas de detención de los aeropuertos, en las salas de ultracomatosos, los CIE y en cualquier espacio en el que el poder se aplique eliminando todo recurso salvo la mera vida biológica, que pasa a ser indistinguible de la norma. Se da en este punto una tensión polar entre la aparición de una cierta biolegitimidad y la producción real de vida prescindible⁹. Este es el punto que recoge Didier ^{Fassin (2005)} a la hora de afirmar que la razón humanitaria no opera en contra, sino como parte esencial de estos dispositivos de producción de vidas desnudas, y el lugar al que apunta Giorgio Agamben en su crítica a la declaración universal de los derechos humanos.

Ahora bien, en el instante en que Agamben toma a su cargo la investigación de Michel Foucault, lo hace insistiendo en la necesidad fundamental de encontrar la zona de indiferencia o el punto de intersección entre los dos órdenes de fenómenos estudiados por el francés: técnicas políticas y tecnologías del yo (^{Agamben, 2013}, pp. 14-15). Sin faltar mucho a la verdad, podemos afirmar que la apuesta teórica de este primer volumen de Homo sacer es hallar, a partir de un análisis que se desarrolla aparentemente en dos niveles, ontológico e histórico, según su particular concepto de "arqueología", categorías analíticas capaces de iluminar ese punto de intersección.

3.DEL HOMO SACER AL "MIGRANTE ILEGAL"

Un equívoco ha provocado gran parte de las críticas que, en particular desde la antropología y la sociología, se han hecho a la obra de este filósofo. Es aquel que ve en la analítica del homo sacer y de la nuda vida la descripción de una forma de subjetividad, o al menos la descripción de la forma de subjetividad cuya producción es la consecuencia principal del poder político occidental. Esto es probablemente propiciado por Giorgio Agamben, cuando tras anunciar que se encargará de ese nexo entre dispositivos y formas de subjetividad, estructura y autonomía, genera, en cambio, una categoría analítica, el homo sacer o la nuda vida, que solo es funcional en su análisis como polo de una lógica política que, operando dentro de los dispositivos, solo puede hacerlo como horizonte asintótico, como tensión encarnada¹⁰. Se trata de las críticas que teóricos cuanto menos respetables han lanzado contra Giorgio Agamben por reducir, afirman, a aquellos sujetos atrapados en tales dispositivos, más aún en aquellos dispositivos que, como el campo, encarnan la lógica soberana en su máxima expresión, a sujetos pasivos. Es el momento en que la pérdida de derechos, recursos, medios para la defensa y hasta la propia resistencia al poder parece obrarse por completo. Es ahí donde leemos, por ejemplo, a Judith ^{Butler (2017}) en Cuerpos aliados decir que esa nuda vida "con harta frecuencia, es una vida enfurecida, indignada, que se levanta y resiste" (p. 84).

Creemos que el "migrante ilegal", como categoría analítica, puede evitar estos equívocos. Esto no quiere decir que la figura del migrante imposibilite ya desde el primer momento una lectura pasiva del sujeto atrapado en el poder. De hecho, lo que encontramos en el habla común, así como en documentos oficiales y medios de comunicación es una victimización y una infantilización del migrante cercana a la idea de la desprotección absoluta de los mismos. Aun así, aquello que nos permite creer pertinente hacer del "migrante ilegal" una categoría analítica es que el acceso a dicha figura puede ser etnográfico, mientras que el acceso al homo sacer, una figura casi mitológica del derecho romano, tiene imposibilitado este acceso. Más aun, las referencias históricas y antropológicas usadas remiten siempre a la lógica de la máquina soberana, y nunca a la forma de subjetividad-. Pienso, por ejemplo, en el análisis de la vitae necisque potestas y del hombre lobo. La posible pasividad de la forma de subjetividad generada por la máquina conformada por la máquina biopolítica y la nuda vida es inmediatamente desmentida por cualquier estudio etnográfico centrado en el "migrante ilegal".

No obstante, es necesario tomar algunas precauciones que tornen legítimo nuestro uso del "migrante ilegal" como "paradigma" histórica, social y políticamente templado. Como muestran ^{Mezzadra y Neilson (2017)}, dialogando con Scheel:

[U]na gran variedad de actores implicados en las luchas de las fronteras, incluyendo académicos, medios de comunicación, organizaciones no gubernamentales, sindicatos e individuos en general (tanto ciudadanos como no ciudadanos), mantienen una visión estadocéntrica de la migración, a menudo adoptando acríticamente etiquetas relacionadas con políticas, como por ejemplo las de «trabajador invitado», «migrante ilegal» o «refugiado», como si se tratara de categorías analíticas. (p. 303)

En este sentido, "migrante ilegal" solo puede considerarse una categoría analítica si lo que se analiza es, primariamente, la génesis de dicha categoría en relación con el sistema político que la genera, gestiona y auspicia (de igual forma que el homo sacer solo puede elevarse a categoría si primero se expone aquel poder que torna sacer al homo sacer, y las consecuencias de dicha determinación). Siendo efectivamente una categoría fruto de una visión estado-céntrica de la migración, no pretendemos repetir el uso estatal de la categoría, sino volverla contra el Estado cuestionando el límite que separa lo legal de lo ilegal, para observar esa franja atravesada más bien por procesos de ilegalización con consecuencias para con las formas de subjetividad, las instituciones y los dispositivos que modelan y se modelan en esa franja¹¹.

Esto quiere decir que la ilegalidad de la "migración ilegal" no remite a una violación de la ley, sino a su suspensión, a la aplicación instantánea de un régimen de legalidad excepcional. Valentina ^{Glockner (2012)} observó perfectamente esta particular "ilegalidad" mientras trabajaba con niños migrantes y trabajadores en México:

[E]l Estado con el que los niños jornaleros se relacionan desde los márgenes -donde el trabajo infantil y la migración itinerante son condiciones comunes y corrientes-es un estado de excepción, en el que la ley que prohibe que los menores de 14 años trabajen se encuentra suspendida en los hechos, y el derecho que todo niño tiene a no trabajar existe sin vigencia y queda, por tanto, anulado. Estado de excepción porque el mismo Estado que proclama la ley que prohibe el trabajo de los niños envia a sus promotores y funcionarios a implementar programas que funcionan y coexisten con la suspensión de dicha ley. En lugares como el Valle del Mezquital, las inspecciones que debieran llevarse a cabo para vigilar que la legislación se cumpla no se realizan. En cambio, se instalan escuelas desmontables con horarios de clase que permiten a los niños estudiar sin afectar sus jornadas de trabajo (pp.98-99).

Que la ilegalidad del migrante no es, como tal, una ilegalidad al uso, sino que constituye una particular forma de excepción de la legalidad, lo muestran también con acierto los análisis de Nicholas de Genova en relación con los migrantes indocumentados mexicanos en Estados Unidos, al afirmar dos tesis esenciales: 1) que la "ilegalidad" fruto de las leyes de inmigración implica un proceso activo de inclusión a través de la ilegalización (2005, p. 234) (una determinación concreta de aquello que Agamben llama inclusión excluyente), y 2) que la "ilegalidad" del migrante producto de técnicas políticas se cifra en las tecnologías del yo, siendo experimentada no solo como "un estatus jurídico anómalo sino también como un modo de vida práctico, materialmente relevante y profundamente interiorizado" (^{Genova & Peutz, 2010}, p. 14).

¿Es capaz de interpelar la figura del "migrante ilegal", entonces, ese esquema ontológico-político sin descuidar sus determinaciones concretas? ¿Permite una incursión de fondo en el mismo plano histórico-filosófico en el que quiere moverse Agamben, ese que le permite decir sin tapujos que todos somos virtualmente homines sacrP.

Pensemos en el lema que da nombre a la red de grupos antirracistas fundada en Alemania en 1997: "Ninguna persona es ilegal". Este lema, como verdad inalienable, analizado a la par que el auge del recurso gubernamental y social a la figura del "migrante ilegal", ofrece una imagen bastante cercana a aquello que Agamben llama fuerza-de-ley: el hecho de que la ilegalidad del migrante no lo condena, el hecho de que su ilegalidad, su posible inminente deportación no implica un confrontamiento con el sistema legal, ni tampoco su expulsión absoluta del sistema, sino su inclusión en una serie de dispositivos en los que el migrante es entregado al poder -suspendidas las leyes normales, aquellas que rigen para las personas "legales", el migrante tiene que negociar y renegociar continuamente su estatus con todos aquellos agentes gubernamentales, policías o burócratas, pero también con los miembros de las asociaciones humanitarias, con los médicos y los abogados, de forma que se mantiene constantemente interpelado por procesos de "ilegalización" y procesos de subjetivación como vida necesitada¹² y vida incluida por medio de su exclusión. En el fondo, si para el homo sacer todos los demás hombres encarnan al soberano, no es difícil ver, atravesando el cuerpo del migrante, tensiones de índole semejante.

La realidad del migrante "ilegal" enriquece el análisis del homo sacer agambeano. Y es que aquello que se pierde cuando el análisis finalmente recae sobre la forma-soberano y su arqueología es la particularidad del homo sacer tal y como es descrito por Agamben. Un homo sacer no es -es necesario reafirmarlo- aquel que, habiendo sido excluido del derecho humano y del divino, es matado impune y excepcionalmente (en el sentido de que matar impunemente fuera de los dispositivos preparados para ejercer dicha forma de violencia es, al fin y al cabo, excepcional), sino aquel que se halla ante la fuerza de una ley vacía, de tal forma que podría sufrir dicha muerte impunemente.

Se ponen en juego, es cierto, dispositivos que guardan relación con los análisis de Giorgio Agamben y que, en suma, contribuyen a que la muerte del migrante ilegal no cuente como tal. Es cierto, el efecto de la sacralidad o la "ilegalidad" es, en muchos casos, la muerte impune. Pero esto es solo el punto en el que la figura límite se cumple en su totalidad: en la mayoría de los casos, esta figura límite opera asintóticamente subjetivando y subyugando estas vidas que, en caso de morir, podrían morir impunemente. Sin embargo, no es al morir cuando sostienen la máquina soberana y gubernamental: si en el plano lógico el Estado necesita la nuda vida, no es menos cierto que en su aspecto material necesita gestionar vidas para aproximarlas lo más posible a dicho extremo, no para matarlas impunemente, sino para posibilitar su propio mantenimiento. La virtualidad que Agamben considera constitutiva de la máquina soberana, el hecho de que todos seamos virtualmente homines sacri, no ha de entenderse como la mera descripción de un poder de decisión -y esto se ve en la importancia que se concede en El reino y la gloria a la administratio- sino en la necesidad del sistema estudiado de mantener a un cierto porcentaje de su población activa en situación de nudez, "sacralidad" o "ilegalidad". Aquello que nos separa de ser nosotros mismos despojados de nuestros derechos es que hay otros que ocupan nuestro lugar¹³. Es esta una verdad incómoda que quizá explica por qué Europa y España implementan proyectos de externalización de fronteras, al tiempo que se ocupan no de bloquear y expulsar sin más, sino de regular el número de habitantes "ilegales".

CONCLUSIÓN: ENTRE LA NUDA VIDA Y LA VIDA DESNUDADA

En las páginas anteriores, si bien se ha intentado iluminar una deficiencia metodológica del proyecto agambeano, también se ha pretendido mostrar el rendimiento filosófico de un modo de análisis que comparte con el agambeano el postulado de un plano histórico-filosófico digno de atención, así como un diseño a gran escala acorde con este postulado. Se trata del diseño de una filosofía crítica en tres actos: 1) arqueología y genealogía del poder político, 2) antropología filosófica, 3) propuesta ética y política. Aquello que hemos convenido en llamar "precaución etnográfica" ha tratado de mostrar su necesidad justo en el momento en que el punto 1) pretende dar cuenta de todo el espectro de fenómenos político-sociales en el orden (onto)lógico y en el empírico, y especialmente en el momento en que sus resultados han de articularse con el punto 2) y 3).

Por otro lado, las categorías agambeanas poseen un alto potencial heurístico en un contexto en el que, como afirma ^{Agamben (2013)}, "[n]uestra política no conoce hoy otro valor (y, en consecuencia, ningún otro disvalor) que la vida" ( p. 20), o en el que, por decirlo con Didier Fassin, una nueva economía moral, fundada sobre lo que él llama "razón humanitaria", impera y legitima prácticas de gobierno sobre las vidas precarias, "vidas de demandantes de empleo y de demandantes de asilo, vidas de extranjeros enfermos y de enfermos de SIDA, vidas de siniestrados por catástrofes y víctimas de conflictos, vidas amenazadas y vidas olvidadas que el gobierno humanitario hace existir protegiéndolas y revelándolas" (^{Fassin, 2016}, p. 14). Inscritas en él -quizá dependientes de él, aunque la investigación de Agamben se remonte hasta la Grecia antigua-, estas categorías (nuda vida, campo, musulmán, homo sacer..) sufren un desplazamiento en su uso al ser puestas en juego por antropólogos. La pregunta por este desplazamiento se enmarcaría en una analítica general de la interdisciplinariedad, si esta es algo más que una coletilla.

En este sentido, las cuestiones que ocupan este ensayo, siendo la principal cuál es el papel de la precaución arqueológica en el proyecto Homo sacer, tienen como horizonte final aquella otra que se pregunta por la necesidad no ya de una precaución arqueológica también en las ciencias sociales, sino de una precaución etnográfica en el despliegue de la labor filosófica.

El error de Agamben, motivado principalmente por una primacía de la precaución arqueológica y por una insuficiente distinción entre planos, ha sido, si no omitir, sí renunciar a una tematización tan explícita del orden del sujeto y de las tecnologías del yo, como la desarrollada sobre el arcano y algunas de las técnicas políticas más eminentes. La relación entre el esquema que describe la arqueología de la política occidental y la operatividad de los dispositivos marcados por dicho esquema queda impensada en Homo sacer I, y su análisis cede el paso a la imaginación del lector en el momento en que, en El reino y la gloria, se conceden alrededor de 250 páginas al análisis de la gestación filosófica y teológica del esquema histórico y ontológico-político que rige la economía y el gobierno, y menos de 30 a "indicar" al lector en qué medida esta lógica marca o determina los dispositivos concretos que pueblan nuestro presente, así como la forma en que atrapan y moldean a los sujetos. Es esta una renuncia al análisis que torna problemática la antropología filosófica que ha de hablarnos de cuáles son esos sujetos que se ven atrapados en los dispositivos del poder político en Occidente, y aun más la búsqueda arqueológica de figuras que, resonando con dicho sujeto, sirvan de paradigma para la ética y la política del futuro. No obstante, no entraremos aquí a problematizar estos dos pasos. Sí querríamos, en cambio, reivindicar una lectura del primer volumen de Homo sacer que no permita leer en la nuda vida forma de subjetividad alguna. La nuda vida es, o ha de ser leída al menos, como un polo trascendental-inmanente o lógico-operativo, y por ende, su nudez no tiene el carácter de presupuesto, el carácter apriorístico, que la propia máquina postula. Afirmar tal cosa sería dar la razón a aquella estructura de la que se precisa la emancipación. En este sentido, la vida humana atrapada en los dispositivos del poder político es una vida que trata de ser desnudada, y que se ve en la tesitura de lidiar con ello. No afirmamos, por ende, que Agamben no quiera dar cuenta de los sujetos ni de las tecnologías del yo. No afirmamos ni que no sea su voluntad tomar la nuda vida como concepto operativo para dar cuenta de tales fenómenos, ni tampoco que la indistinción entre órdenes de análisis no implique un cierto rédito para sus argumentos. Lo que afirmamos es que, de hecho, no existe en este primer volumen un análisis de otro orden porque, de hecho, el método usado no abre otro orden de análisis.

La precaución etnográfica debería ser la puerta que abre otro orden de análisis. Con ella no se pretende ni subyugar la labor filosófica a la antropológica, ni dejar de hacer filosofía (así como el análisis de los archivos, la historia o la literatura no subyugan ni alienan al filósofo). Se trata de recuperar un nivel de observación que en la obra de Giorgio Agamben no está presente en ningún momento, aquel que, a escala micro y meso, atiende a la imbricación entre sujetos y dispositivos, al devenir dispositivo del sujeto y al ejercicio constante de la autonomía, a la dialéctica entre vulnerabilidad y sociedad, o a la lucha contra la indistinción en aquellos lugares en que el poder opera a través de esta.

Los análisis de la subjetividad de Agamben, desplegados de forma central en Lo que queda de Auschwitz (2005b), aunque localizables también en obras centrales como La comunidad que viene (1996) o El tiempo que resta (2006) (en los que el análisis sirve a la tematización de un modelo político y un modelo ético respectivamente), se centran en un nivel estructural, cercano a la analítica existencial, mostrando, al fin y al cabo, al sujeto como resultado de su captura en el dispositivo primigenio del lenguaje (tesis sumariamente expuesta en ¿Qué es un dispositivo?), o lo que es lo mismo, como resultado de la antropogénesis. Con vistas al proyecto agambeneano, este paso permite articular la arqueología con una propuesta política característicamente "impolítica", siguiendo el término acuñado, entre otros, por ^{Alfonso Galindo (2015)} para definir los proyectos de Esposito, Nancy, Badiou y el propio Agamben. Nada que ver este proyecto, en cambio, con la idea de una precaución etnográfica -que implica compaginar la arqueología con métodos de observación y análisis a niveles micro y meso, que permitan atender la producción de todo un abanico de subjetividades, ejercicio que, por la primacía del objeto sobre el método, habría de ir antes de la ontocrítica del sujeto como tal, y que permitiría mensurar tanto la validez como el potencial heurístico y hermenéutico de la teoría agambeana.

La idea de una precaución etnográfica no implicaría, no obstante, una primacía de las ciencias sociales sobre la filosofía, sino que haría frente a ese "prejuicio humanístico" con un sano diálogo interdisciplinar, que se permitiese buscar, en palabras de Agamben, las signaturas del arcano, sin omitir el análisis directo de aquellos ámbitos sobre cuya actualidad se está emitiendo diagnóstico. En este sentido lo que aquí hemos llamado "precaución etnográfica" es algo distinto de la etnografía, pero también algo que, sin coincidir con ella, la requiere y la interroga, buscando en ella el material para el genuino gesto filosófico del que la arqueología forma parte.