INTRODUCCIÓN

LLa filosofía se ha dado por tarea "pensar", esto es, definir los límites de lo pensable extendiendo su dominio tan lejos como le sea razonablemente posible, haciendo retroceder las fronteras de lo impensable.¹ Ahora bien, parte de esta tarea consiste en un ejercicio crítico del pensar sobre sí mismo que, paradójicamente, se impone unos límites infranqueables.² En este sentido, la filosofía se atribuye la capacidad de hablar sobre sí misma, afirmando su poder de sostener un discurso sobre su propio discurso, legitimando modalidades y comentando sus propios textos (^{Le Doeuff, 1980}). Esto da lugar a un metadiscurso cuya operación principal tiene un doble efecto: por una parte, permite trazar líneas que consolidan tradiciones y definen un "canon" de la filosofía; por otra, la remiten al carácter no filosófico del pensamiento que lo condiciona, potenciándolo y acechándolo a la vez. En este metadiscurso emerge con regularidad el asunto del carácter no filosófico del pensamiento en imágenes como único punto en común entre una multiplicidad de posiciones y expresiones disímiles. De ahí que la pregunta por la relación entre pensamiento e imagen sirva de fondo para el desarrollo de este análisis enfocado concretamente en la función o "performatividad" de la imagen de la isla, curiosamente recurrente en la filosofía y coincidente con los estudios del Caribe.

Por lo tanto, para nuestro análisis son igualmente relevantes las convergencias o resonancias que se pueden establecer entre distintas imágenes de "la isla" como las divergencias aparentes en la diversidad de relaciones que instauran entre tierra y mar. Cada imagen de "isla" encontrada en esta selección de textos despliega imaginarios que permiten la instauración o creación de distintos planos del pensamiento.³ En otras palabras, me interesa tanto lo que se "repite" como lo que se "diferencia" entre estos planómenos, entre (geo)filosofía y pensamiento o estudios del Caribe. La estrategia de lectura no es comparativa ni dialéctica, más bien, intento poner en relación estos planos del pensamiento mediante una práctica estética: el contrapunteo de inspiración ortiziana (^{Ortiz, 1987}).⁴ A través del estudio de la imagen de la isla y de las insularidades específicas resultantes intentaré construir pasarelas, puentes y relaciones entre estas, de manera similar a como Platón describe los puentes construidos por Neptuno para conectar internamente la Atlántida luego de haberla dividido en una serie de islas concéntricas, y a como Glissant, Benítez Rojo y Abello ponen en relación las islas y continentes del Caribe a través de la noción de archipiélago en su búsqueda de elementos y regularidades que apunten hacia la integración de un Caribe, en efecto, fragmentado. Intentaré, pues, conectar estos imaginarios con el fin de formar un mundo en archipiélago en el que el mar Mediterráneo y el mar Caribe puedan ser pensados dialógicamente, transversalmente y transculturalmente, al ritmo de un sabroso contrapunteo.

PENSAR EN IMÁGENES

Nuestra trayectoria parte de la afirmación de que la operación principal del metadiscurso filosófico produce dos efectos contrarios. El primer efecto de este metadiscurso es de erudición y consolidación del canon, implica el rastreo de conceptos, procedimientos, argumentos y sistemas que vienen a nutrir una historia de la filosofía cuya actividad se ha vuelto en ocasiones indistinguible del filosofar. De ahí que la filosofía de la historia y sus posteridades, en su afán por encontrarle un "origen" al pensar, haya buscado una razón analítica y necesaria para unir la filosofía con Grecia antigua, haciendo de esta relación el punto de partida de la historia interna de Occidente.⁵ Esta manera de concebir la historicidad de la filosofia da lugar a una forma de interioridad en la cual el concepto desarrolla o desoculta necesariamente su destino. El problema es que la necesidad interna a la que se pliega esta forma de historicidad reposa sobre la abstracción de elementos históricos que se vuelven circulares, tornando la creación imprevisible de conceptos incomprensible o incluso inconcebible. Si nos quedamos en esta senda, resulta difícil, cuando no imposible, avanzar en la comprensión de la naturaleza del concepto como realidad filosófica o aprehender el carácter contingente que condiciona la creación de conceptos en su singularidad acontecimental (^{Deleuze y Guattari, 1993}).

Ahora bien, no se trata simple y llanamente de renunciar a toda historicidad, sino de constatar la pérdida progresiva de un sentido único de la historia, para dar lugar a la pluralidad de historias reales que demandan otros principios de explicación de orden espacial, no únicamente de orden temporal. En el historicismo, los elementos históricos presiden necesariamente la formación de los conceptos, mientras que la geografía hace prevaler la contingencia por encima de lo necesario, se ocupa del devenir más que de la historia y afirma la potencia de los medios, los territorios, los ambientes, las fronteras y los repartos (^{Antonioli, 2003}). Por ello, Deleuze y Guattari afirman que la filosofía es una "geofilosofía", de la misma forma en que la historia siempre es una geohistoria, vinculando así su posición a la del conocido historiador Fernand Braudel (^{Deleuze y Guattari, 1993}, p. 96). Esta redefinición de la filosofía tiene varias implicaciones. En primer lugar, establece la primacía de la geografía como modelo del pensamiento sobre la historia. Segundo, suplanta la pregunta acerca del origen (histórico y necesario) de la filosofía por la pregunta (geográfica y contingente) acerca del "medio" que condiciona su aparición. Tercero, pone el pensamiento en relación directa con la Tierra y el territorio, en vez de representarlo como la relación mediada entre sujeto (cognoscente) y objeto (conocido). Se produce así el desplazamiento de un paradigma epistemológico hacia un paradigma ético-estético que es curiosamente afín a los intereses de varios autores caribeños. Entonces, quizá no sea tan asombroso encontrar algunos conceptos de Deleuze y Guattari, creativamente adaptados, transformados o prolongados en los ensayos que se esfuerzan por pensar el Gran Caribe, como se mostrará más adelante.

En cuanto a mis propias investigaciones, asumo la perspectiva geofilosófica, pero con ciertas transformaciones y reservas en lo que concierne a su comprensión aún demasiado eurocéntrica del reparto entre filosofía y no filosofía, así como entre figura o imagen y concepto. Aunque ^{Deleuze y Guattari (1993)} ponen el pensamiento en contacto directo con la Tierra y el territorio, centrando su atención en los medios que la constituyen, y en efecto admiten que "surgen perturbadoras afinidades, sobre un plano de inmanencia que parece común a ambos [figura y concepto]" (p. 92), terminan sosteniendo que existe una "diferencia de naturaleza, pero también todas las diferencias de grado posibles" entre estos dos (p. 94). A pesar del acontecimiento que supone el giro espacial dado por la geofilosofía de Deleuze y Guattari, es decepcionante constatar que siguen preservando un reparto geopolítico del saber idéntico al del historicismo más convencional. De hecho, Deleuze y Guattari reconocen únicamente a la filosofía Griega en la Antigüedad y las filosofía francesa, inglesa y alemana en la Modernidad. Con ello descartan otras tradiciones europeas provenientes de Italia o España, por ejemplo, además de aquellas provenientes de Asia, África y América, una amplia parte del mundo que por medio de este gesto queda completamente por fuera de la órbita de la geofilosofía. En otras palabras, stricto sensu, la geofilosofía de Deleuze y Guattari se restringe a una pequeña área de Europa, dejando de lado al resto del mundo.⁶ La noción queda, por así decirlo, en estado germinal o latente, incapaz de cumplir su potencial absoluto. De ahí mi interés por retomar y ampliar el sentido de dicha noción o perspectiva para darle cabida a un nuevo reparto del pensamiento, efectivo a una escala mundial mayor, como promete la expresión geofilosofía. En esa medida, concuerdo con Manola ^{Antonioli (2003)} en cuanto a que

en el medio que es el suyo hoy, la filosofía no puede hacer abstracción de la emergencia progresiva de una "mundialidad" [...] de la necesidad de integrar en un devenir común con otras culturas, con otras formas de subjetividad, con otras lenguas, y que no puede limitarse a imponer al resto del mundo los modelos políticos, lingüísticos, culturales, filosóficos y económicos anclados en la historia de Occidente. El pensamiento deberá cada vez más abrirse a los espacios, a las dimensiones, a los territorios, reconocer su dimensión esencial de espaciamiento y no limitarse más a una mediación sobre su historia y la historia de los conceptos. (pp. 9-10. Traducción de la autora)

Pero retomemos el hilo de la discusión acerca de los dos efectos del metadiscurso de la filosofía en tanto discurso sobre su propio discurso. Justamente, el segundo efecto que tiene este metadiscurso es producido por la relación entre filosofía y no filosofía. Este efecto, que podríamos nombrar "efecto colateral", no remite sencillamente a un plano "pre-filosófico", que sería anterior a la filosofía, sino a un "Afuera" o a un "Otro" de la filosofía que la condiciona y amenaza. En otras palabras, habría un fondo "pre-filosófico" o "no filosófico" con el cual la filosofía tendría que lidiar en términos de lo que define sus propias condiciones de posibilidad tanto positiva como negativamente. El entendimiento humano es capaz de conocer el mundo, transformarlo e incluso simularlo, pero también es susceptible de error y desconocimiento. Así, pese a sus esfuerzos y precauciones, la filosofía puede ser desbordada por la proliferación indómita de ilusiones propias de la ensoñación, o bien precipitada en el dogmático abismo de una vigilia excesiva. Pero, más precisamente, ¿qué condiciona y a la vez acecha a la filosofía? Mejor aún, ¿qué acecha a la discursividad filosófica internamente?

Sin duda, varias entradas son posibles a la espinosa cuestión del "Afuera" o del "Otro" de la filosofía. La insondable pregunta por el fondo impensado que condiciona y trabaja profundamente, involuntaria e inconscientemente, a la filosofía puede, por supuesto, declinarse de muchas maneras. A mi juicio, una de ellas tiene que ver esencialmente con el lugar que ocupa la mujer o lo femenino en el orden y en el imaginario del "saber filosófico". Si bien "el ícono de lo femenino en los textos filosóficos no es una representación universal" (^{Le Dceuff, 1980}, p. 12), una indagación sobre el lugar de las mujeres en la filosofía arroja muchas luces sobre este complejo asunto. Su especificidad y extrañeza alimenta prejuicios falocéntricos comunes que la filosofía reproduce y rearticula repetidamente.⁷ Pero más allá de referirme a la cuestión de la mujer o de lo femenino en la filosofía, asunto que no desarrollaré en este escrito, me parece importante admitir con Le Dcuff que pensar la especificidad no supone ceñirse a una línea de demarcación de un rigor absoluto, pues

Considerar la imaginería como una producción cultural, es por supuesto buscar las variaciones según las épocas, las categorías sociales y los campos del saber - pero sin olvidar que la cultura es lo que circula, entre diferentes grupos, diferentes campos, entre prácticas y saberes. Ciertamente esta circulación no se hace bajo el modo de una difusión indiferenciada: esto impone, cada vez, pensar las transformaciones a las que el elemento prestado se ve sometido por el hecho mismo de este préstamo; pero esto también prohíbe el cierre de tal campo o de tal formación discursiva [...] aun cuando postular la apertura del campo no sea suficiente para superarlo. (^{Le Dceuff, 1980}, p. 13. Traducción de la autora).

Si escuchamos a la gran mayoría de los filósofos cuando se pronuncian acerca de la determinación del discurso filosófico, encontramos referencias a lo racional, al concepto, al argumento, a la lógica, a lo abstracto. Todos concuerdan en que no se trata de una narración, de una descripción ni de una obra de literatura pura. Esto se debe a que "el discurso filosófico se inscribe -se dice filosófico- en la brecha que establece con el mito, lo fabuloso, lo poético, la imaginería" (^{Le Dceuff, 1980}, p. 9). Pero lo cierto es que cuando buscamos una filosofía en estado puro no la encontramos. De hecho, cuando nos remitimos a los textos canónicos de la filosofía también encontramos estatuas, cavernas, soles, aguas, estanques, sales, ceras, camellos, leones, dioses, demonios, islas... Todo un conjunto de elementos heterogéneos y pintorescos que deberían desorientar a los severos historiadores de la filosofía.

Situándome en la estela dejada por Le Dceuff, pregunto entonces: ¿qué pasaría si nos propusiéramos escribir una historia de las imágenes filosóficas? ¿La filosofía reconocería esta historia? ¿Qué se nos podría reprochar si tacháramos de incompleta o mutilada a la historia de la filosofía por no incluir en sus reflexiones el álbum de imágenes que contienen los textos fundamentales del canon? Interesarse por las imágenes de un texto teórico tiende a ser juzgado como una entrada anecdótica que evita el grueso del asunto. Las imágenes serían como un entremés al plato fuerte, como si estas simplemente sirvieran propósitos secundarios de tipo ilustrativo o pedagógico. Detenerse en ellas sería como una "distracción" respecto de aquello que es considerado como lo primordial en una obra, e incluso podría ser asociado despectivamente con una mirada femenina que, dicho sea de paso, reivindico sin complejos. Siempre es más fácil proyectar la cara vergonzosa de la filosofía sobre un Otro/Otra. Esta forma de negación, en la cual quien escribe no se hace cargo de lo que ha escrito, tiene un mecanismo simple pero diversas formas variables. El discurso en imágenes ha tendido a ser explicado desde la filosofía como una suerte de resurgencia de un alma primitiva, de un pensamiento arcaico o infantil.⁸ Por otra parte, ha sido asociado a una dimensión pedagógica en la cual la imagen serviría como pasarela o mediación entre dos situaciones teóricas que confirman la distancia entre locutor y receptor, entre sabio e ignorante.⁹

No obstante, hoy en día el pensamiento en imágenes ha ganado terreno. Ya no es posible desconocer la importancia que tienen las imágenes, lo cual no significa que sea fácil teorizarlas. En efecto, existen varias teorías sobre los mitos y los sueños realizados desde otros campos del saber, pero en la filosofía son aún muy escasos.¹⁰ En ese sentido, me parece importante rescatar el proyecto inconcluso de ^{Le Doeuff (1980)} cuyas reflexiones parten de "fragmentos de imaginario en obra allí donde en principio no está en su casa, pero que sin embargo nada pasaría sin él" (p. 11). Adaptando este proyecto a mi propia perspectiva geofilosófica y feminista, deseo situarme en el intervalo entre filosofía y Estudios del Caribe. Así, rastrearé la imagen de la isla en algunos textos filosóficos en los que su presencia es considerada como "anormal" y en ensayos del Caribe cuya presencia parece "normal", articulando en mi interpretación de estas imágenes la crítica a la clínica en un espíritu deleuziano.

En mi análisis tendré en cuenta la hipótesis inicial de Le Dceuff, ya que me parece esencial y operante. Esta se puede declinar en dos formulaciones: i)primero, interpretar las secuencias en imágenes de los textos teóricos implica identificar las líneas de tensión de una obra, las dificultades que enfrenta, los puntos dolorosos que el proyecto emprende, ii)segundo, el sentido que arrastran las imágenes trabaja paradójicamente a favor y en contra del sistema que las pone en obra; están a favor cuando son fundacionales de lo que el sistema no puede justificar pero que a su vez son necesarias para su funcionamiento, y están en contra cuando su significado es incompatible con las posibilidades del sistema. Así, la filigrana del trabajo real que ha de realizarse oscila entre dos direcciones: la identificación de una dificultad y la de una contradicción.

La imagen no remite únicamente a lo visual ni depende exclusivamente de lo visible. La imagen nunca es una realidad simple, más bien, está en el cruce de un sistema de relaciones entre lo decible y lo visible, así como entre lo visible y lo invisible. Por ello, lo visible se puede disponer en tropos significativos y la palabra puede desplegar una visibilidad enceguecedora. Ahora bien, esta relación no exige que los dos términos estén materialmente presentes. Lo visible puede darse sin producción de imágenes, como también hay imágenes que están completamente hechas de palabras. Así, la palabra da a ver, mediante la descripción o la narración, un visible que no está presente. En otras palabras, da a ver algo que no pertenece a lo visible, reforzando, atenuando o disimulando la expresión de una idea, haciendo sentir la fuerza o la contención de un sentimiento (^{Rancière, 2003}). Por ello, a modo de principio metodológico, más que de un método aplicable sistemáticamente, conviene rastrear las marcas de "negación" que aparecen ligadas a una imagen o a una secuencia de imágenes dentro de un texto teórico después de haber emprendido una pesquisa iconográfica para aclarar si se trata de un hápax en la obra o si, por el contrario, es recurrente.¹¹

Ahora bien, si las imágenes son tan funcionales en su disfuncionamiento mismo, ¿no será porque han sido talladas a su medida? Si este es el caso, entonces hemos de reconocer con Le Dccuff que más allá de un imaginario en la filosofía, se puede postular un imaginario filosófico, cuya especificidad se deja aprehender desde un doble punto de vista: textual y cultural. Repitiendo este mismo gesto, propongo la noción de imaginario caribeño, entendida como algo más complejo que un imaginario en o del Caribe. Trabajar a partir de esta noción de imaginario implica ir más allá de una comprensión del sentido simbólico de una imagen y de la decodificación necesaria que permite poner su significado en contigüidad con el pensamiento explícito del texto, lo cual permite reintroducir en el discurso la cuestión que la imagen resuelve y evita a la vez.

EL IMAGINARIO FILOSÓFICO: DE "LA ISLA DEL ENTENDIMIENTO" A "LA ISLA DESIERTA"

Las imágenes de los textos filosóficos con frecuencia son retomadas de textos anteriores. En estos casos la referencia opera con gran precisión y su análisis conduce a un estudio de la historia de los motivos o patrones fabulosos del mundo letrado que relevan de un ejercicio de erudición. Así, es importante tener de presente los usos que se han hecho de dicho motivo o patrón, pero también es necesario encontrar una fuente precisa, es decir, una imagen, que a nivel de su significante sea cercana a la que se está estudiando. Partamos, por ejemplo, de la metáfora de la isla del entendimiento que emerge después de la Analítica en la Crítica de la razón pura de Kant:

Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables. Es el territorio de la verdad -un nombre atractivo- y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás. (^{Kant, 1983}, A235 B295).

Si escuchamos lo que dice Kant en el pasaje más largo del cual ha sido extraído este fragmento, el uso de la imagen de la isla no introduce nada nuevo con respecto a la estructura que establece en la Analítica, de manera que su función no tiene por causa sino reafirmar la convicción que ha sido sembrada antes. No obstante, podríamos concluir exactamente lo contrario, a saber, que es justamente en este pasaje que Kant toma el cuidado de distanciarse de su propio texto para evitar caer en la seducción que ejerce el "territorio de la verdad", denunciando posibles caídas en la "verdadera patria de la ilusión". El texto pone así en escena una compleja relación de negación, en la medida en que presenta su propia censura como único resguardo frente a las seducciones amenazantes de las ilusiones. Esto puede ser interpretado como un signo de la importancia, dificultad y dolor implicado en el proyecto que ha emprendido. Pero lo más interesante comienza cuando la encuesta iconográfica revela que la imagen de la isla se presenta varias veces en la obra de Kant, con especificidades distintas que se insertan en un juego de relaciones complejas. La imagen que citamos arriba se remite a una isla del Norte que se opone a "la isla del Mar del Sur", asociada con una época dorada a la que deberíamos renunciar. Así, la geografía contrastada isla del Norte/isla del Sur describe una situación más compleja que podría resumirse así: isla del Norte -en la que debemos fijarnos / isla del Sur- que debemos abandonar. Vemos entonces cómo la trayectoria geográfica nos remite a una trayectoria subjetiva que no nos lleva simplemente de una isla perdida a la otra, sino que intenta fijarnos en la segunda dándole una posición de mayor valor.¹²

La siguiente etapa consiste en identificar si esta imagen ha sido retomada de textos anteriores de otros filósofos. De hecho, Kant extrae esta metáfora de La nueva Atlântida de Bacon (1626)¹³. En este texto de Bacon también emerge la imagen de "la isla de la verdad", rodeada de un "potente océano", en el cual las inteligencias arriesgan naufragar en "las tempestades de la ilusión". El objetivo de Bacon en este texto es demostrar la insuficiencia de la postura de los escépticos, que considera tan cambiante e inconsistente que la compara con el ir y venir de "los barcos" y con los amantes que, sin dejar de hablar mal de sus amados, son incapaces de dejarlos. Así, encontramos en ambos filósofos que la imagen de la isla hace referencia al "país de la verdad", a su poder de seducción y a las precauciones que deberíamos tomar frente a ellas. Pero si perseguimos nuestra encuesta un poco más lejos, descubriremos que este pasaje de Bacon se sitúa en un punto crucial: la cuestión del segundo origen de la isla en la que a través de medios humanos se alcanzaría el paraíso sobre la tierra. Más aún, este motivo utópico de la imagen de la isla está presente aún mucho antes, en dos diálogos que Platón escribe después de La República: el Timeo o de la naturaleza y Critias o de la Atlántida. Estos tres textos de ^{Platón (1996)} presentan continuidades entre sí en cuanto al mito político que instauran, pero quizá lo más interesante acerca de la imagen de la isla de la Atlántida son las interpretaciones que emergen en distintas épocas y que permiten asociarla tanto al final o declive de una civilización como al símbolo de un porvenir utópico basado en el progreso humano a través de la razón y el desarrollo de las ciencias.¹⁴

Salvando la diferencia de contextos en los que cada uno de estos filósofos está situado, tanto para Bacon como para Kant se trata de pensar el futuro de la ciencia y la importancia de la filosofía. Ahora bien, a principios del siglo XVII, época en que Bacon escribe su novela utópica en la que los científicos son quienes gobiernan la isla, aún no se ha producido la separación completa entre los saberes ni cuestionado la relevancia de la filosofía. En cambio, para el momento en que Kant está escribiendo, la relevancia de la filosofía y su estatuto científico comienzan seriamente a estar en juego. Dejando de lado la controversia con Shakespeare sobre la autoría de varias obras mayores¹⁵ como La Tempestad¹⁶, lo que conlleva a otras consideraciones muy interesantes acerca de la imagen de la isla que allí emerge, es evidente que se pueden establecer ciertas continuidades entre Platón y Bacon que ya no son vigentes para Kant en lo que respecta al progreso de las ciencias y la valoración positiva de la dimensión utópica. La diferencia esencial consiste en que la filosofía de Bacon todavía se puede atribuir la tarea histórica de preparar el terreno para las ciencias a través del combate contra las falsas ilusiones y la idolatría, pues estas aún no se han constituido. La situación histórica de Kant es muy distinta; en su caso se trata de encontrar un lugar para la filosofía al lado de unas ciencias que ya están bien constituidas. Si bien Kant sigue apelando al carácter necesario de la filosofía, su papel no puede ser el mismo. De ahí que Kant apele a la "convicción" para reforzar su proyecto crítico, el cual, por definición, no admite un elemento con tan poco sustento en la base de su fundamento. Precisamente aquí es donde se pone en escena un conflicto y una contradicción que permiten justificar la intervención filosófica. La "isla del entendimiento" es solo un contentillo frente a las aterradoras amenazas de las ilusiones desencadenadas, del error y del desconocimiento. En ese sentido, se puede decir que hay una mayor continuidad entre Platón y Bacon que entre Bacon y Kant.

Asombrosamente, el motivo de la isla como segundo origen en la diferencia está presente desde Platón hasta Deleuze. En su breve artículo sobre las "Causas y razones de las islas desiertas", ^{Deleuze (2005)} intenta dar cuenta de la (falsa) distinción que establecen los geógrafos entre islas originarias e islas derivadas. De manera poética, afirma que "la esencia de la isla desierta es imaginaria y no real, mitológica ni geográfica" (p. 18), lo que le permite establecer un paralelo entre el movimiento de formación de las islas y el movimiento del imaginario colectivo. Según Deleuze, es el mismo impulso que se encuentra dividido en la producción de las islas y en el movimiento que arrastra a los hombres hacia ellas. Esto le permite concluir que "solo podemos derivar hacia una isla original, pero únicamente podemos crear en una isla derivada" (^{Boyer, 2020}, p. 236). Pero quizá lo más interesante de este texto es cómo ^{Deleuze (2005)} asocia la isla desierta con un procedimiento que no es de creación sino de "re-creación", no con un comienzo sino un "recomenzar", no con un origen sino un "segundo origen [...] más esencial que el primero" (pp. 19-20).

EL IMAGINARIO CARIBEÑO: DE "LA ISLA QUE SE REPITE" A LA "ISLA ENCALLADA"

El campo de los Estudios del Caribe se presenta con frecuencia como un mosaico de saberes que destacan el carácter fragmentario, dispar, inestable, aislado, desarraigado, complejo, disperso, contingente y provisional de su "objeto" de estudio: el Caribe. De ahí que uno de los problemas que aparece de manera recurrente en los textos de los pensadores caribeños tiene que ver con las dificultades de la integración de esta región conformada por islas y litorales continentales con una diversidad de lenguas, procesos de independización, formas de Estado-nación, estructuras económicas, poblaciones, comunidades, rituales, etc. Algunas aproximaciones son de corte pragmático, otras tienen un talante más poético, pero en sus divergencias todas participan en la construcción de un común caribeño que oscila sin cesar entre la realidad y el mito, entre lo natural y lo legendario, dando lugar a una pluralidad de imaginarios en disputa pero que también se superponen para constituir la idea de un Gran Caribe cuya unidad es esencialmente cultural y estética. En esta diversidad de textos emerge con frecuencia la imagen de la isla como punto de partida para explorar conexiones y modos de ser relacionales que permitan la articulación e integración de los territorios insulares con el espacio continental. Algunos de los ensayos más destacables, como los de ^{Glissant (1996}) y ^{Benítez Rojo (1998}), nos instan a dar el paso de un imaginario insular a un imaginario del archipiélago. En este tránsito es posible establecer continuidades y discontinuidades con el imaginario filosófico.

CONCLUSIÓN: ¿GEOFILOSOFÍA, DECOLONIALIDAD O TRANSCULTURACIÓN?

En artículos anteriores he puesto el énfasis en el aspecto espacial y espacializante del pensamiento insertándome en la corriente del "giro espacial". La filosofía de Deleuze y Guattari, las teorizaciones de geógrafas feministas inglesas como Doreen Massey y Gillian Rose, así como el pensamiento de autores del Caribe como Glissant, Benítez Rojo y Maryse Condé, me han ayudado a dar el paso que me lleva de una razón trascendental única de tipo insular hacia una razón geográfica archipielágica de múltiples racionalidades. Pero este tránsito quedaría incompleto sin un tratamiento detallado del pensamiento en imágenes indispensable para la ampliación de las fronteras de lo imaginario. Con Le Dœuff he aprendido que si no estudiamos la filigrana de nuestros imaginarios, difícilmente podremos comprenderlos o transformarlos.

Partiendo de una pluralidad de imágenes, voces y ritmos (o poli-ritmos) y no únicamente de los conceptos, me sitúo en la estela dejada por la obra Contrapunteo cubano del tábaco y del azúcar (1940), de Fernando Ortiz, donde la forma enfatiza el método. Uno de los aspectos que me parecen más relevantes del "relato fundacional" de Ortiz, en el que también se sitúan pensadores caribeños como Benitez Rojo (y probablemente Abello, aunque no lo mencione en su ensayo) es que se entrega a una "labor sin fronteras" (Françoise Moulin Civil, 2018 p. 148). Ortiz se sitúa en un cruce transdisciplinario y transnacionalizado. Aunque sus investigaciones se centran en Cuba, su interés principal consistió en repensar "el proceso de tránsito de una cultura a otra" (p. 129), algo que venía pensándose en términos de "aculturación" y que él prefirió abordar desde "el dinamismo del proceso de encuentro, la interacción creadora, los intercambios, en una palabra, la transitividad" (F. Moulin Civil, p. 146), que él denomino transculturación. En otras palabras, el uso del prefijo "trans" aquí denota un intento por traducir mejor la operación de asimilación/integración.

Sin duda, queda abierta la pregunta sobre el devenir de la "geofilosofía" como filosofía decolonial y/o transculturación. Probablemente, la imposibilidad de definir o fijar una posición única está en conexión con el hecho de que yo misma soy el resultado de dos culturas, francesa y colombiana, vinculadas al espacio paradójico de una geografía mental o atmosfera ambiente en el que Europa y el Caribe componen un mundo en archipiélago posible. Quizá, sencillamente, esta "práctica transculturada" -al decir de Mabel Moraña- de contrapunteo entre un imaginario filosófico y un imaginario caribeño expresa mi deseo de aprehender mejor "la índole conflictiva y desafiante de América Latina y el Caribe".