DE VUELTA A LAS TRES ECOLOGÍAS

Tres décadas después de la publicación de Las tres ecologías de Félix Guattari se puede afirmar que su diagnóstico sobre las consecuencias para los modos de vida humanos engendradas por las transformaciones técnico-científicas del capitalismo sigue vigente. Antes y ahora, la cuestión es la misma: "saber de qué forma se va a vivir de aquí en adelante sobre este planeta" (^{Guattari, 1996}, p. 8), incluso sabiendo que es "inconcebible pretender volver a fórmulas anteriores" (^{Guattari, 1996}, p. 19). Para pensar la presente crisis ecológica global, el punto de partida es aceptar, con gran preocupación, que hemos cruzado un umbral crítico: "existe el riesgo de que ya no haya historia humana si no se produce una radical recuperación del control de la humanidad por sí misma" ^{(Guattari, 1996}, p. 77).

El problema no estriba en la falta de información. Sobre este punto, los análisis críticos de los humanistas coinciden con los estudios científicos de los climatólogos.¹ Recientemente, las conclusiones de ciertas investigaciones sobre el sistema climático planetario sugieren que se aproxima un escenario conducente a una trayectoria de irreversible calentamiento global (^{Steffen et al., 2018}). Si el sistema climático planetario se concibe desde el punto de vista de las dinámicas no lineares, aparecen signos inquietantes como retroalimentaciones² negativas e inesperadas entre las nubes, la acidificación de los océanos, el derretimiento de los polos, la degradación de la biósfera, la acción humana contaminante y el clima global.

Una vez cruzados ciertos umbrales biofísicos y sociales, como un calentamiento de 2 °C por encima del promedio anterior a la Revolución Industrial, llegarían graves consecuencias para la vida humana. Los "2 °C por encima del promedio anterior a la Revolución Industrial" es una convención usual en los estudios climatológicos del calentamiento global. Señala que los cambios antropogénicos al sistema climático planetario pueden rastrearse a partir de un antes y un después de la Revolución Industrial de los siglos XVIII y XIX, pues esta última es el comienzo del uso irrestricto de combustibles fósiles (carbón, petróleo, gas) que generan como subproducto gases invernaderos (que actúan como las paredes -i.e. atmósfera- que atrapan los rayos de sol y que calientan el invernadero -i.e. la Tierra-). Asimismo, señala la prioridad de mantener la temperatura global por debajo de los "2 °C por encima del promedio anterior a la Revolución Industrial" para evitar los efectos desastrosos que acompañarían su superación (tales como climas extremos y pérdidas de cultivos, alza del nivel del mar y desaparición de zonas costeras, condiciones inhabitables y refugiados climáticos).

En esta coyuntura, el problema mismo es que aún no contamos con un planteamiento claro de la problemática. Ya en su momento Guattari hace énfasis en cómo ni los gobiernos nacionales con sus cuotas de emisiones, ni los mercados mundiales con sus bonos de carbón, ni los tecnócratas con sus sueños de geoingeniería, ni los ambientalistas con sus utopías folclóricas de modos de vida más simples, logran clarificar la presente catástrofe planetaria. En cambio, la ecosofía, como "articulación ético-política [...] entre los tres registros ecológicos, el del medioambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana" (^{Guattari, 1996}, p. 8), puede servir para entender las dimensiones y los acontecimientos que permitan plantear correctamente el problema de la crisis ecológica global. Justamente, "[hoy] menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar "transversalmente" las interacciones" (pp. 32-33). Con la ecosofía, entonces, se nombra un solo dominio ecológico cuyas implicaciones se desarrollan en tres escalas ecosóficas: "No es justo separar la acción de la psique, el socius y el medio ambiente" (pp. 31-32).

Sin embargo, a excepción de un puñado de artículos especializados, sorprende la ausencia de referencias a Guattari y su ecosofía en las discusiones contemporáneas de filosofía ambiental. En los últimos años, las siguientes perspectivas abordan tangencialmente la ecosofía de Guattari. ^{Peters (2003)} utiliza la ecosofía como una manera de pensar el movimiento antiglobalización contemporáneo. ^{Herzogenrath (2009)} edita todo un libro sobre el pensamiento ecológico de Deleuze y Guattari con contribuciones particulares sobre Las tres ecologías de parte de ^{Genosko (2009)} y ^{Andermatt-Conley (2009)}. ^{Tinnell (2012)} se apropia de la ecosofía como un marco útil para pensar entre lo ecológico y lo digital-mediático. ^{Shaw (2015)} expone la influencia de Gregory Bateson en la obra ampliada de Deleuze y Guattari a partir del interés de estos por la Tierra y la geología. ^{Bignall, Hemming y Rigney (2016)} incluyen la ecosofía dentro del poshumanismo a la vez que intentan una línea de fuga de este a partir de la "filosofía aborigen de la inter-conectividad" de la nación Ngarrindjeri de Australia. ^{Saldanha y Stark (2016)} enfatizan cómo se juntan los hilos ecológicos de las obras solitarias de Deleuze y Guattari en su noción conjunta de "geofilosofía". ^{Levesque (2016)} compara las ecosofías de Félix Guattari y Arne Naess a partir de su respectiva "axiomatización ecológica" de la semiótica.

Más aún, en una treintena³ de las últimas publicaciones de filosofía ambiental aparece apenas dos veces (^{Herzogenrath, 2009}; ^{Braidotti, 2013}) una referencia explícita y trabajada a Las tres ecologías y apenas una referencia implícita y pasajera (^{Bonneuil & Fressoz 2013}/2016). Frente a este vacío, este artículo propone dos cosas: analizar cuidadosamente las escalas ecosóficas presentes en Las tres ecologías, para luego exponer su relevancia a la hora de clarificar la presente crisis ecológica global.

EL NÚCLEO PROBLEMÁTICO: CAPITALISMO, TRANSVERSALIDAD, SIN-GULARIZACIÓN

Las tres ecologías, publicado en Francia en 1989, tiene el estilo de un manifiesto filosófico: su tono es categórico y las explicaciones son pocas. En muchos sentidos puede verse como el haz que reúne las tres principales líneas temáticas de trabajo de la obra de Guattari (así en tal o cual momento las mezcle). En primer lugar, está la temprana experiencia de análisis institucional en la clínica psiquiátrica de La Borde (1960-1966) y el estudio del psicoanálisis de la mano de Jacques Lacan. En segundo lugar, está la posterior escritura conjunta con Gilles Deleuze, cuyo resultado más notable serían los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia (respectivamente el Anti Edipo de 1972 y Mil mesetas de 1980). Finalmente, está su tardía militancia política con los movimientos autonomistas italianos de la mano de Antonio Negri y una serie de escritos filosófico-políticos dispersos por esa época, compilados bajo el título de la Revolución molecular (publicado en 1980). A la luz de esta trayectoria, se esclarece la apuesta doble de Las tres ecologías: (i) el desarrollo conceptual de la ecosofía como marco analítico capaz de clarificar la para ese entonces ya evidente catástrofe ecológica por venir y (ii) la elaboración de un programa político capaz de orientar la praxis hacia horizontes futuristas.

En breve, la ecosofía guattariana concibe la crisis ecológica global como simultáneamente medioambiental, social y subjetiva. Esta caracterización multiescala contrasta con el sentido común ambientalista según el cual el problema es el daño genérico que le hace "la" humanidad como un Todo homogéneo-monolítico a "la" naturaleza como otro Todo homogéneo-monolítico. En un artículo posterior a Las tres ecologías,^{Guattari (2015)} añade:

Conviene subrayar que la toma de conciencia ecológica por venir no deberá preocuparse solamente de los factores medioambientales como la polución atmosférica, las consecuencias previsibles del calentamiento del planeta, la desaparición de numerosas especies vivientes, sino que deberá referir también a devastaciones ecológicas relativas al campo social y al dominio mental. Sin transformación de las mentalidades y de los hábitos colectivos, solo habrá medidas de "reajuste" concernientes al entorno material. (p. 38)

Para Guattari, a la creciente pérdida de biodiversidad planetaria se suma también la simultánea desaparición de modos de vida (socio-diversidad) y subjetividades no capitalistas (psique-diversidad). En efecto, "no solo desaparecen las especies, sino, también, las palabras, las frases, los gestos" (^{Guattari, 1996}, p. 35). De ahí que 'crisis ecológica global' no equivale meramente a 'degradación de la naturaleza', sino más bien a 'degradación del entramado planetario medioambiental, social y mental'.

Guattari enfatiza constantemente en la observación de las consecuencias concretas de lo que llama las transformaciones técnico-científicas del capitalismo postindustrial o Capitalismo Mundial Integrado.⁴ Para Guattari, no hay manera de pensar la crisis ecológica global sin priorizar un análisis del capitalismo contemporáneo.⁵ En virtud de esto, todo está en juego:

El planeta Tierra vive un período de intensas transformaciones técnico-científicas como contrapartida de las cuales se han engendrado fenómenos de desequilibrio ecológico que amenazan, a corto plazo, si no se le pone remedio, la implantación de la vida sobre su superficie. (^{Guattari, 1996}, p. 7)

Por eso mismo sorprende que, tanto en su momento como ahora, las "formaciones políticas" y las "perspectivas tecnocráticas", cuestionadas por Guattari, hayan cambiado tan poco. Ambas "se muestran totalmente incapaces de aprehender esta problemática en el conjunto de sus implicaciones" (^{Guattari, 1996}, p. 8). Con respecto a esto, por mencionar solo un caso relacionado, se observa que desde 1995 hasta hoy las Naciones Unidas auspician las Conferencias de Cambio Climático, con las que intentan lograr acuerdos programáticos para frenar y mitigar algunos efectos del calentamiento global a través de la acción internacional coordinada (se trata de la "gobernanza medioambiental global"). Curiosamente, desde 1990 hasta hoy se evidencia una duplicación en la quema de combustibles fósiles.⁶ De ese modo, no es extraño que las dos líneas se junten en las riesgosas propuestas de ecotecnocracia y geoingeniería planetaria,⁷ que movilizan la narrativa disonante según la cual es viable mantener la actual sobreabundancia energética y su consecuente crecimiento económico a la vez que se mitiga el calentamiento global y sus efectos.

Para ^{Guattari (1996)}, la precariedad de toda respuesta institucional frente a una conmoción planetaria debe entenderse como una consecuencia del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado y sus

modos dominantes de valoración de las colectividades humanas, a saber: 1) el del imperio de un mercado mundial que lamina en un mismo plano de equivalencia: los bienes materiales, los bienes culturales, los espacios naturales, etc.; 2) el que sitúa el conjunto de las relaciones sociales y de las relaciones internacionales bajo el dominio de las máquinas policiales y militares (p. 11).

Esta manera de ver las cosas abre paso, por supuesto, a la apuesta militante de Guattari. Ante la irrelevancia práctica de las instituciones estatales y no estatales, por entero atrapadas en el modo de valorización capitalista, solo queda una opción: "La verdadera respuesta a la crisis ecológica solo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales" (^{Guattari, 1996}, pp. 9-10).

Esta esperanza utópica contrasta, sin embargo, con la desesperanza diagnóstica con la que Guattari asume el análisis de las condiciones materiales e inmateriales que harían de esa revolución ecosófica una posibilidad real. En la ecosofía, lo único que se desgasta no es solo el medio ambiente, también lo hacen las ideas. Por ejemplo, el viejo problema de la lucha de clases aparece fuertemente debilitado por la más reciente producción de subjetividad capitalista postindustrial. Como fenómeno global, es manifiesto que, a medida que aumenta la riqueza de un país, aparece una clase media acomodada con la cual se desmorona gradualmente la condición obrera de antaño (^{Guattari, 1996}).

En su lugar emerge una subjetividad mass-mediática, serial y homogénea: en todas partes, la misma ropa, la misma música, las mismas celebridades, los mismos gustos, la misma comida. Según ^{Guattari (2015)}:

Todo circula hoy, las músicas, las modas, los slogans publicitarios, los aparatos electrónicos, las filiales industriales, y sin embargo todo parece permanecer en el mismo lugar en tanto se atenúan las diferencias entre los estados de cosa manufacturados y en el seno de espacios estandarizados donde todo se ha vuelto intercambiable. (p. 30)

Justamente, indica ^{Guattari (1996)}: "En estos contextos de fragmentación, de descentramiento, de desmultiplicación de los antagonismos y de los procesos de singularización surgen las nuevas problemáticas ecologistas" (p. 18), todo lo cual reclama "una problematización transversal" (p. 18).

El llamado grandilocuente a una "revolución política, social y cultural" se concretiza gracias a dos nociones guattarianas fundamentales: problematización transversal y singularización. Respectivamente, constituyen las apuestas teórica y práctica de la ecosofía. Por un lado, el potencial teórico de la ecosofía es su capacidad de clarificar la presente coyuntura gracias a un planteamiento transversal de los problemas como una triangulación compleja entre medio ambiente, sociedad y subjetividad. ¿Qué componentes medioambientales y sociales de subjetivación producen la psique capitalista? ¿Qué tipo de modos sociales de vida y subjetividades están relacionados con las más destructivas transformaciones medioambientales? ¿Qué interacción entre medio ambiente y subjetividad mantiene o modifica ciertos modos sociales de vida? Por otro lado, el potencial práctico de la ecosofía es su apuesta ético-estética realizada en la singularización, o, mejor, la producción de subjetividades "singularizantes" en contra de la señalización "mass-mediática" de la subjetividad bajo el Capitalismo Mundial Integrado. Este ejercicio no es independiente de la escala: no es lo mismo crear una línea de fuga "singularizante" en uno mismo, en un modo de vida familiar, en una formación estatal, un ecosistema urbano, en la biósfera terrestre. Sobre la producción multiescala de subjetividad ^{Guattari (1996)} menciona:

A todas las escalas individuales y colectivas, tanto en lo que respecta a la vida cotidiana como a la reinvención de la democracia, en el registro del urbanismo, de la creación artística, del deporte, etc., siempre se trata de interesarse por lo que podrían ser dispositivos de producción de subjetividad que van en el sentido de una re-singularización individual y/o colectiva más bien que en el de una fabricación "mass-mediática" sinónimo de angustia y desesperación. (p. 18)

En ocasiones, esta hoja de ruta trazada sobre su presente hace del tono guattariano uno profético; pues más que predecir el futuro, advierte sombríamente sobre lo que podría salir mal: "La implosión bárbara no queda excluida en absoluto. Y si no se produce esa reactivación ecosófica [...], desgraciadamente se puede presagiar el ascenso de todos los peligros" (^{Guattari, 1996}, p. 21; énfasis mío).

ECOSOFÍA MENTAL: HACIA UNA ECOLOGÍA DE LA SUBJETIVIDAD

En su libro, Guattari abre con un epígrafe de Gregory Bateson: "Así como existe una ecología de las malas hierbas existe una ecología de las malas ideas" (^{Guattari, 1996}, p. 5). No se trata solamente de un guiño de afinidad, pues Guattari también incorpora una noción central de la ecología mental de Bateson para su propia ecosofía mental: contra el presupuesto darwinista según el cual la unidad de supervivencia es la especie, se erige uno bate-soniano según el cual la unidad de supervivencia es el organismo más su ambiente.⁸

Para la ecosofía, esto se traduce en la dupla esencial del marco de análisis ecosófico: cartografía analítica - territorio existencial. Vale la pena definir brevemente cada término. Guattari cree en el potencial transformador que aparece con la creación de nuevos conceptos y mitos, de nuevas narraciones e historias, capaces de engendrar acontecimientos singulares: cambios de mentalidad, de afectividad, de sociabilidad, entre otros. Todos estos ejes se juntan en lo que Guattari denomina una "cartografía analítica": literalmente, un mapa de las potencias y los peligros latentes que podrían derivar en mutaciones, bifurcaciones, desvíos, líneas de fuga de un estado presente, en el interior de un "territorio existencial" (es decir, un hábitat, a la vez físico y afectivo, humano y actual). En ese sentido, por ejemplo, Guattari resalta el territorio existencial que vienen formando las nuevas tecnologías informáticas: a su vez cargado tanto de potencias (por ejemplo, salirse de circuitos "mass-mediáticos", formar redes desde abajo) como de peligros (por ejemplo, servir de instrumento de vigilancia y control, teledirigir la formación de subjetividad desde arriba).

Para ^{Guattari (1996)}, "lo que estará a la orden del día es la liberación de campos de virtualidad 'futuristas' y 'constructivistas'" (p. 24). Esta praxis futurista/constructivista, en tanto busca crear una singularidad en el presente que jalone hacia un futuro distinto, asume un paradigma ético-estético. Esto muestra que la "unidad de intervención ecosófica", por así llamarla, es preferiblemente molecular y no molar: como las fuerzas visibles a gran escala (por ejemplo, el Estado, el mercado) también están atravesadas por fuerzas invisibles a pequeña escala (por ejemplo, el deseo, la inteligencia, la afectividad), una alteración en las últimas puede tener consecuencias inesperadas y multiplicativas ("singularizantes", diría Guattari) en las primeras. Entonces, una transformación molecular no es necesariamente sinónimo de "micro", como tampoco una molar lo es de "macro", pues no hay linealidad alguna: un cambio pequeño, aunque molecular, puede tener efectos enormes y molares. Un caso notable es la revolución sexual de la década de 1960, la cual modificó por entero la manera como se concibe la familia y el trabajo en buena parte del mundo y condujo a una reducción sustancial en las tasas de fertilidad de los países ricos (a tal punto que hoy en día hay países con tasas negativas: donde más gente muere de la que nace).

El Capitalismo Mundial Integrado, en este sentido, tiene una existencia doble como estructura molar de flujos mundiales de mercancías y de capital y como fuerza molecular de flujos semióticos: un semio-capitalismo que

[descentra] sus núcleos de poder de las estructuras de producción de bienes y de servicios hacia las estructuras productoras de signos, de sintaxis, de subjetividad, especialmente a través del control que ejerce sobre los medios de comunicación, la publicidad, los sondeos, etc. (^{Guattari, 1996}, p. 42)

Su aspecto más patente es la descentrada producción de sub-jetividad⁹: en vez de infraestructuras jerarquizadas causalmente, estamos lidiando con procesos caóticos y retroalimentaciones positivas y negativas (por ejemplo, una pequeña alza en la riqueza acompañada de algunas reformas sociales puede abrir un vector conformista inusitado y desmoralizante para los movimientos obreros aún anclados a cartografías y territorios de "revolución").

ECOSOFÍA SOCIAL: HACIA UNA ECOLOGÍA DE LOS MODOS DE VIDA HUMANOS

No solo están en riesgo las especies, también lo están los modos de vida: este se vuelve un refrán recurrente a lo largo de Las tres ecologías. Notablemente, la degradación de los modos de vida siempre se menciona en relación con el Capitalismo Mundial Integrado y la subjetivación mass-mediática:

Las redes de parentesco tienden a reducirse al mínimo, la vida doméstica está agangrenada por el consumo "mass-mediático", la vida conyugal y familiar se encuentra a menudo "osificada" por una especie de estandarización de los comportamientos, las relaciones de vecindad quedan generalmente reducidas a su más pobre expresión. (^{Guattari, 1996}, p. 7)

En consecuencia, asumir la crisis ecológica global cambia todas las coordenadas convencionales de la ecosofía social: ni Oeste/Este (¿todavía vale la pena hablar así después del triunfo irrestricto del modo de valoración capitalista?); ni Norte/Sur o Primer-Mundo/Tercer-Mundo (¿acaso las zonas más grande de riqueza no conviven, necesariamente, con las zonas más grandes de miseria tanto intra como inter estatalmente?); ni Hombre/ Mujer (¿no encuentran un límite las luchas feministas entre sus triunfos sociojurídicos y su continua inserción en las lógicas del capital?); ni Jóvenes/Viejos (¿no son unos y otros sujetos a la misma serialización "mass-mediática"?) (^{Guattari, 1996}, pp. 1119). ^{Guattari (1996)} cree en "una recomposición y un reajuste de las finalidades de las luchas emancipadoras" (p. 45) para que se vuelvan "correlativas del desarrollo de los tres tipos de praxis ecológicas" (p. 45).

Es necesario entender la estrecha relación entre los males de la ecosofía social y el capitalismo contemporáneo. ^{Guattari (1996)} afirma que

el poder capitalista se ha deslocalizado, desterritorializado, a la vez en extensión, al extender su empresa al conjunto de la esfera social, económica y cultural del planeta, y en "intensión", al infiltrarse en el seno de los estratos subjetivos más inconscientes. (p. 46)

De ahí que la globalización sea tanto un fenómeno extenso de formación de circuitos globales de intercambio y militarización-policiva como uno intenso de producción de subjetividad globalizada a través de (sobre todo) aparatos de medios de comunicación masiva.

^{Guattari (1996)} se preocupa por el hecho de que "la subjetividad capitalista, tal como es engendrada por operadores de toda naturaleza y de toda talla, está manufacturada para proteger la existencia contra cualquier intrusión de acontecimientos susceptibles de trastocar y perturbar la opinión" (p. 46). Frente a una subjetividad capitalista aferrada a lo "imperturbable" (esto es, a la opinión, a la raza, a la familia, a la religión, a la nación), se busca, según el caso, una producción de subjetividad singularizante, y, más aún, perturbadora: incidentes fuera de la norma, mutaciones sobre prácticas actuales, líneas de fuga "futuristas". Hay una paradoja en el seno de la ecosofía social cuando se considera que la esperada "revolución planetaria" no llega por medio de un esfuerzo voluntario y concertadamente global, sino por una multiplicidad de esfuerzos ecosociales heterogéneos (lo que ^{Guattari (1996}, p. 48) llama una heterogénesis de las praxis ecológicas). A tal punto Guattari defiende la heterogénesis (mantener unida la singularidad, la excepción, la rareza) que descarta cualquier "alternativa global, constituida de pies a cabeza" a favor de perseguir "el resultado de un proceso de desplazamiento generalizado de los actuales sistemas de valor y debido a la aparición de nuevos polos de valorización" (p. 73).

Guattari propone como objetivo práctico de la ecosofía social transitar hacia una era "post-mediática". En muchos sentidos, ese tránsito efectivamente tuvo lugar gracias a la Internet y a las nuevas tecnologías informáticas. Hoy en día los medios masivos pierden cada vez más su monopolio sobre la producción y el consumo de información (como lo atestigua el cierre de periódicos y las bajas audiencias), a la vez que la proliferación de medios alternos crece (como es claro con el auge de las redes sociales). Pero, contrario al pronóstico guattariano, esta multiplicación informativa no se acompaña necesariamente de una singularización de subjetividades. Antes bien, esta nueva época trae consigo peligros inadvertidos como la diseminada radicalización de grupos, las génesis de subjetividades ligadas a la monocultura y a los videojuegos, la precarización del trabajo, la vigilancia masiva a través de algoritmos y la manipulación mediática para fines electorales.

Además, esta subjetividad "mass-mediática" se adjunta, como un injerto, sobre subjetividades preexistentes. Guattari advierte lo esperable que son los efectos disímiles que tiene esta producción serial de subjetividad sobre sociedades, por una parte, devastadas por la industrialización, y, por otra parte, aún arcaizadas en aspectos importantes (por ejemplo, la rápida incorporación de Japón a la productividad moderna no logra barrer del todo algunos modos de vida arcaicos de niñez, de familia, de religión, de urbanismo, etc.). No obstante, esto no es realmente un punto a favor de alguna "resistencia" al capitalismo. Escribe ^{Guattari (1996)}: "[abandonada] a sí misma la eclosión de los neoarcaísmos sociales y mentales puede conducir ¡tanto a lo mejor como a lo peor!" (p. 69).

En cualquier caso, el punto de quiebre está en la posibilidad de instaurar nuevas cartografías analíticas que abran nuevos territorios existenciales, ajenas y ajenos a los de la economía capitalista del beneficio. La apuesta es difusa: "[la] noción de interés colectivo debería ampliarse a acciones que, a corto plazo, no "beneficien" a nadie, pero que, a largo plazo, sean portadoras de un enriquecimiento procesual para el conjunto de la humanidad" (^{Guattari, 1996}, pp. 72-73). Políticamente, el horizonte más importante de la ecosofía social es el de reconstituir o incluso inventar nuevos modos de vida humanos que retengan, al mismo tiempo, una consistencia proyectable a futuro y una diferencia considerable con sus versiones capitalistas.

5. ECOSOFÍA MEDIOAMBIENTAL: HACIA UNA ECOLOGÍA MAQUÍNICA

A primera vista resulta contraintuitivo que un libro dedicado a exponer una filosofía ambiental para el futuro le dedique tan poco espacio a lo que usualmente se asocia con la esencia del "ambientalismo". El tercer registro ecosófico, aquel del medio ambiente, aparece en Las tres ecologías no como una naturaleza prístina corrompida por la mano humana sino como una naturaleza inexorablemente vuelta "mundo" por la prolongada interacción con diversas tecnologías. En este caso, el énfasis de ^{Guattari (1996)} está puesto en lo "irreversible" de esta situación: "Tras las revoluciones informáticas, robóticas, tras el progreso de la ingeniería genética y tras la [globalización] del conjunto de los mercados, el trabajo humano o el hábitat ya nunca volverán a ser lo que eran hace tan solo algunos decenios" (p. 33). Más aún, "[la] aceleración de las velocidades de transporte y de comunicación, la interdependencia de los centros urbanos, estudiadas por Paul Virilio, constituyen igualmente un estado de hecho irreversible" (p. 33).

Con respecto a este estado de cosas irreversible, a ojos de ^{Guattari (1996)}, no parece que los ambientalistas de entonces y de ahora se hayan enterado, pues continúan anclados a "corrientes arcaizantes y folklorizantes" (p. 50). Por el contrario,

[la] connotación de la ecología debería dejar de estar ligada a la imagen de una pequeña minoría de amantes de la naturaleza o de especialistas titulados. La ecología cuestiona el conjunto de la subjetividad y de las formaciones de poderes capitalistas. (^{Guattari, 1996}, p. 50; énfasis mío)

Por consiguiente, para la ecosofía, la ecología medioambiental es aquella que logre cuestionar las interacciones complejas entre subjetividad, sociedad y medio ambiente en tanto registros totalmente atravesados por el Capitalismo Mundial Integrado.

Los peligros en el registro medioambiental son conjuntamente molares (por su gran escala: ecosistemas urbanos y biológicos, sistemas climáticos globales, ciclos mundiales de elementos) y caóticos (por su imprevisibilidad: los cambios aparecen como fluctuaciones cuantitativas graduales, hasta que ocurre un salto sorpresivo y cualitativo). Esto se entiende perfectamente en Las tres ecologías: "El principio específico de la ecología medioambiental es que en ella todo es posible, tanto las peores catástrofes como las evoluciones imperceptibles" (^{Guattari, 1996}, p. 74). En este ámbito, Guattari pronostica un porvenir de continua intervención medioambiental: "Los equilibrios naturales incumbirán cada vez más a las intervenciones humanas. Llegará un tiempo en el que será necesario introducir inmensos programas para regular las relaciones entre el oxígeno, el ozono y el gas carbónico en la atmósfera terrestre" (p. 74). Por eso, "[se] podría perfectamente recalificar la ecología medioambiental de ecología maquínica" (p. 74). En ese sentido, dice Guattari, la naturaleza siempre se encuentra en guerra con la vida.¹⁰ Solo que ahora esa vida no está exclusivamente definida por procesos autopoiéticos espontáneos, sino también por explícitas intervenciones humanas de escala planetaria. Por ende, la ecosofía medioambiental no exige menos que "una política focalizada en el destino de la humanidad" (^{Guattari, 1996}, p. 75).

En relación con la filosofía ambiental contemporánea, la ecosofía medioambiental de Guattari parece prácticamente un presagio de lo que hoy cabe dentro de la noción de "Antropoceno": una nueva época geológica definida por el impacto planetario, estratigráficamente rastreable, de la humanidad. Para muchos teóricos del Antropoceno, la nueva acción ecológica es nuestro rol, como especie humana, de gestor medioambiental planetario: tecno-atmosférica, tecno-hábitats, tecno-biología. Por ejemplo, en su paradigmático artículo sobre el Antropoceno, ^{Steffen, Crutzen y McNeill (2007)} rápidamente sugieren que la eventual mitigación o solución a las consecuencias nefastas del calentamiento global residen en la tecnología (incluyendo la geoingeniería) (p. 619).

Lastimosamente, Las tres ecologías no ahonda en lo que podría ser un mundo simultáneamente técnico-científico y desligado del Capitalismo Mundial Integrado. Este punto no es menor, dado que justamente el alimento tanto de los flujos internacionales de producción y comercio como de la subjetividad "mass-mediática" es la energía fósil. Esta misma permite las intensas transformaciones técnico-científicas que menciona Guattari, pero asimismo es la razón principal detrás del cambio climático antropogénico. No obstante, puede ser el caso que Guattari esté pensando en el posible auge de la energía renovable (solar, viento, hídrica, geotérmica), o, más ampliamente, en prácticas técnico-científicas no preocupadas inmediatamente por la acumulación de capital.

6. ASPECTOS ECOSÓFICOS DE LA CRISIS ECOLÓGICA GLOBAL

En el presente, la respuesta "ambientalista" a la crisis ecológica global se encuentra entre el Escila del individualismo consumista exacerbado (del tipo "no comas carne los lunes", "deja de usar pitillo", "muévete en bicicleta") y el Caribdis de la gobernanza medioambiental global (del tipo "confía en los expertos", "capitalismo verde", "transición energética", "cuotas de emisiones nacionales"). En contraste, la ecosofia de Guattari ofrece, en seguida, una manera de navegar entre ambos peligros: el énfasis en la subjetividad, en tanto es constituida por componentes heterogéneos de subjetivación (mentales, sociales y medioambientales), muestra la necesidad de deshacerse, al mismo tiempo, de un polo de acción individual como de uno planetario. Ante la crisis ecológica global, la ecosofía anuncia ya la dicotomía que enfrenta toda praxis futura: heterogénesis o catástrofe.

La primera opción se enfrenta con la apuesta práctica de la ecosofía: "[en] cada núcleo parcial, las praxis ecológicas se esforzarán en localizar los vectores potenciales de subjetivación y de singularización" (p. 37). Sin embargo, hay que tener en cuenta que "cada una de esas pruebas de suspensión del sentido representa un riesgo" (^{Guattari, 1996}, p. 38). El problema no es únicamente "jalonar hacia el futuro", sino también hacerlo consistentemente. ¿Cómo abrir nuevos territorios existenciales? Este interrogante nos presenta la apuesta teórica de la ecosofía: la creación de nuevas cartografías analíticas. En relación con esto, ^{Guattari (1996)} insiste en la reinvención total: "me parece urgente deshacerse de todas las referencias y metáforas cientistas para forjar nuevos paradigmas que serán más bien de inspiración ético-estética" (pp. 23-24). En este trabajo, Guattari augura la participación de dominios heterogéneos, por ejemplo, de tipo filosófico como la ecosofía, pero también de tipo artístico, de tipo pedagógico, etc. Vale la pena acercarse al proyecto agregado de ^{Guattari (1996)} retomando sus propias palabras:

El principio común a las tres ecologías consiste, pues, en que los Territorios Existenciales a los que nos confrontan no se presentan como en-sí, cerrados sobre sí mismos, sino como un para-sí precario, acabado, finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcarse, en reiteraciones estratificadas y mortíferas o en apertura procesual a partir de praxis que permiten hacerlo "habitable" por un proyecto humano. Esta apertura práxica constituye la esencia de ese arte de "la eco [οίκος]" que subsume todas las maneras de domesticar los Territorios Existenciales, tanto si conciernen a las íntimas maneras de ser, el cuerpo, el entorno o a los grandes conjuntos contextuales relativos a la etnia, la nación o incluso los derechos generales de la humanidad. (pp. 51-52)

La teoría y la práctica de la ecosofía, entonces, subsume todas las maneras de domesticar los Territorios existenciales. Esto perfila una suerte de "empirismo" ecológico: no hay manera de domesticar el planeta (i.e. hacer habitable la Tierra entera para un proyecto humano global) si no es a través de la domesticación de territorios existenciales parciales y locales. En el seno de la ecosofía yace esta paradoja global-local: la unidad global debería servir para preservar y expandir la multiplicidad local. Para ^{Guattari (1996)}:

esta nueva lógica ecosófica, lo subrayo, se parece a la del artista que puede verse obligado a rehacer su obra a partir de la intrusión de un detalle accidental, de un acontecimiento-incidente que de pronto hace que se bifurque su proyecto inicial, para hacerlo derivar lejos de sus perspectivas anteriores más firmes. (p. 50)

Intrusiones, accidentes, acontecimientos, incidentes, bifurcaciones, derivaciones, devenires, no importa la palabra tanto como el método eventual: heterogénesis de la subjetividad, de los modos de vida sociales y de la maquínica medioambiental.¹¹

Un vuelo de pájaro sobre las amplias líneas de pensamiento trazadas por la ecosofía resulta en la consideración, sobre todo, de tres improntas para el presente. Primero, se debe asumir la subjetividad como totalmente transversal a los tres registros ecológicos (i.e. mental, social, medioambiental). Segundo, no hay clarificación alguna de la presente crisis ecológica global sin un análisis simultáneo del Capitalismo Mundial Integrado y sus dinámicas. Tercero, todo proyecto, sea de descripción o de prescripción, sobre la actual coyuntura eco-catastrófica necesita tanto ser multiescala como entender las paradojas de las interacciones, retroalimenta-ciones y asimetrías entre lo global y lo local.

En primer lugar, la subjetividad opera como un vector donde convergen los más diversos componentes de subjetivación (mentales, sociales, medioambientales). Para mostrar esto basta con considerar la curiosa manera como en los países más ricos se juntan, por ejemplo, la energía fósil, el urbanismo del suburbio y la mentalidad individualista-consumista. La ingente y continua extracción de combustibles fósiles moldea la geopolítica planetaria misma: encima de la geografía y la biósfera terrestre aparece toda una mecanósfera técnico-científica en la forma de oleoductos, gaseo-ductos, refinerías, buques transoceánicos, vuelos internacionales, en fin, flujos globales necesariamente dirigidos alrededor del capital y gracias a la energía fósil. En virtud de esta sobreabundancia energética, se posibilita la masiva expansión infraestructural que implica la construcción de mallas viales para automóviles que a su vez conectan densas áreas urbanas con amplios conjuntos suburbanos. Sobre los tubos de la economía fósil y sobre las casas con jardín y garaje de las nuevas residencias suburbanas aparece el "núcleo familiar" señalizado del capitalismo contemporáneo incorporado a flujos de consumo estandarizados en supermercados y centros comerciales, a redes de transporte metropolitanas que privilegian los carros y las autopistas, a toda una serie de electrodomésticos "esenciales" (sin duda entre los cuales aparece la lavadora automática y la televisión): toda una subjetividad "fósil" que mantiene tan vivo el Capitalismo Mundial Integrado como las fábricas y las agencias de publicidad. Sin embargo, no se trata aquí de tres capas de sucesiva jerarquía (por ejemplo: infraestructura económica, estructura social, superestructura cultural), sino, insiste ^{Guattari (1996)}, de un mismo bloque: "el objeto del Capitalismo Mundial Integrado es un conjunto inseparable: productivo-económico-subjetivo" (, p. 43).

En segundo lugar, se entiende ahora que, así como la subjetividad es inseparable de un diagnóstico claro sobre la crisis ecológica global, así también es inseparable del funcionamiento complejo del Capitalismo Mundial Integrado. Todo esfuerzo "ambientalista" que minimice esta conexión está completamente enlodado: 100 compañías son responsables del 70 % de las emisiones mundiales de dióxido de carbono¹². La respuesta a este estado de cosas suele volverse sobre el consumidor: "¿no eres tú el que permite esto?". ¿Pero qué opción tienen los miserables asalariados y no asegurados habitantes de ciudades (proyectados a ser 2/3 de la población mundial para 2050, según las Naciones Unidas) entre, por ejemplo, comprar la carísima ropa "local" de diseñadores eco-conscientes y la barata ropa "global" de maquilas ecocidas del sudeste asiático? Los presagios ecosóficos no hacen sino intensificarse:

Sin una reorientación radical de los medios y sobre todo de las finalidades de la producción, es el conjunto de la biósfera lo que resultará desequilibrado y evolucionará hacia un estado de incompatibilidad total con la vida humana, y por otra parte más ampliamente, con toda forma de vida animal y vegetal. (^{Guattari, 2015}, p. 38)

A pesar de esta constatación molar y global, sin embargo, Guattari mantiene su crítica al Capitalismo Mundial Integrado anclada a los modos de valorización dominantes y a la producción serial de subjetividad "mass-mediática". En el fondo, pues, su política se mantiene local y molecular¹³: la producción de subjetividad no capitalista o singularizante puede desencadenar, gracias también a la invención de nuevos territorios existenciales y nuevas cartografías analíticas, la mayor cantidad de efectos multiplicativos transformadores.

Finalmente, la agudeza del diagnóstico ecosófico se manifiesta, si bien en otros términos, en su comprensión de las paradojas de lo global-local: ni revolución planetaria, ni pequeños cambios individuales. Guattari muestra bien cómo ambas opciones son falsas: por un lado, ningún esfuerzo concertado, voluntario y planeado puede escalar más allá de cierta dimensión (por ejemplo, no hay parlamento mundial posible, no hay vanguardia revolucionaria mundial posible, pero sí funcionan parlamentos nacionales y revoluciones regionales); por otro lado, esto no quiere decir, entonces, que todo dependa del individuo (como exigen ciertos moralismos ambientalistas: "recicla", "no consumas plástico", "prefiere el transporte público", etc.), pues, para la ecosofía, este es un mero estado terminal (de ahí que sean más importantes los procesos de individuación, o en términos guattarianos, los componentes de subjetivación que lo constituyeron como tal). Visto en retrospectiva, Guattari alza la bandera de la ontología social que privilegia lo meso, por encima de los igualmente reduccionistas micro y macro. Subestimar este cambio de lente es un grave error. Estudiar la composición química del agua o estimar su presencia total sobre la Tierra no es tan complejo ni tan interesante como estudiar sus expresiones "medias": flujos, turbulencias, corrientes, climas, lluvias, en fin; análogamente, la acción humana más interesante, para Guattari, no es la del individuo como figura mítica de la Economía, ni la de la humanidad como totalidad orgánica de la Historia, sino la de agenciamientos, grupos, comunidades, tribus, redes, y, sobre todo, ciudades. Este es el horizonte de la heterogénesis: podemos reconocer "la" crisis ecológica global al mismo tiempo que mantenemos la necesidad de una proliferación de nuevos modos de vida y nuevas subjetividades condicionadas a sus circunstancias locales. Asimismo, estamos obligados a enfrentar toda una serie de asimetrías escala-dependientes: qué flujos productivo-financiero-comerciales dominan el globo, qué países concentran las emisiones de gases invernadero, dentro de esos países qué regiones concentran la actividad contaminante y ecodestructiva, en fin. Es sobre esos territorios existenciales que necesitamos volcar las cartografías analíticas.

7. EL FUTURO DE LA ECOSOFIA: EL PROBLEMA DE LA CIUDAD

En un artículo posterior a Las tres ecologías, "Prácticas ecosóficas y restauración de la ciudad subjetiva", ^{Guattari (2015)} declara: "[la ciudad] ya no es un problema entre otros, es el problema número uno, el problema que está en el cruce de los retos económicos, sociales, ecológicos y culturales. La ciudad produce el destino de la humanidad" (p. 39). A pesar de haberse pronunciado hace tres décadas, esta consideración no pierde sino que antes aumenta en relevancia. La ciudad es un foco privilegiado para evadir las perniciosas dicotomías que atraviesan el discurso ecologista. Ni particular, ni general: la escala urbana es un nivel emergente por encima de las decisiones de consumo individuales y por debajo de las estructuras estatales. Ni parroquial, ni mundial: las ciudades son singularidades geográficas en torno a las cuales se reúnen intensamente flujos locales y globales en un espacio-tiempo definido. Ni micro, ni macro: las ciudades encarnan el entre-dos de lo meso, lo que las hace un escenario privilegiado para brotes "singularizantes" en tanto poseen la capacidad de desencadenar transformaciones "hacia arriba" (en la estructura estatal o interestatal) y "hacia abajo" (en las mentalidades, en los comportamientos).

El futuro de las ciudades, para ^{Guattari (2015}, pp. 36-37), está indicado por cinco aspectos ya observables en su presente:

- Primero: hay una tendencia hacia el "gigantismo" (la expansión urbana y suburbana descontrolada y el aumento neto de la población de citadinos) que trae dos consecuencias inesperadas: una expansión inusitada de redes de comunicaciones internas y externas, así como una escalada crítica de la contaminación.

- Segundo: se acelera la velocidad en dos dominios claves: las comunicaciones y el transporte. En ambos casos se intensifican las conexiones intraurbanas e interurbanas (conjuntamente evidenciadas por la proliferación de sedes corporativas, restaurantes de cadena, arquitectura serial, grandes autopistas, masificación del transporte aéreo, largos viajes entre la casa y el trabajo gracias a medios masivos de transporte).

- Tercero: se "fractaliza" la desigualdad: las diferencias socioeconómicas entre barrios pobres y ricos, en una ciudad, se replican entre municipios y lo hacen de nuevo entre países. Llamar la atención sobre esta textura muestra la sensibilidad hacia los diagnósticos multiescala.

- Cuarto: se expande un nomadismo generalizado en diversos ámbitos: intraurbano (evidenciado por la creciente distancia entre casa y lugar de trabajo), interurbano (como la conmutación día a día de trabajadores que cruzan fronteras municipales o incluso estatales), e internacional (visto en sucesivas olas de flujos migratorios por razones mezcladas: guerras, economía, medioambiente). El efecto secundario más notorio de este nomadismo es la tensión racista y xenofóbica que se germina en este contacto entre poblaciones.

- Quinto, dada la rápida desaparición de formas de vida rurales, las ciudades mismas "tribalizan" su geografía en la constitución de fronteras urbanas caracterizadas por diferencias raciales, étnicas, religiosas o económicas.

Esta acumulación de transformaciones se condensa en el mismo núcleo problemático de la ecosofía: "Las ciudades se han vuelto inmensas máquinas [...] productoras de subjetividad individual y colectiva" (^{Guattari, 2015}, p. 37). Si las ciudades son una unidad de análisis y de acción privilegiada para la ecosofía, se debe a lo anterior: las mutaciones que pueden transformar una de estas megamáquinas son igualmente rápidas y multiplicativas: "Un orden subjetivo "mutante" puede nacer del caos actual de nuestras ciudades tanto como una nueva poesía, un nuevo arte de vivir" (^{Guattari, 2015}, p. 45). Además, hay que considerar que buena parte de los nodos urbanos del planeta están inmersos en redes interurbanas extranacionales (por ejemplo, la relación entre Nueva York y Londres puede ser mucho más intensa que aquella entre EE. UU. y Gran Bretaña). Para ^{Guattari (2015)}: "O bien la humanidad [...] reinventará su devenir urbano, o bien estará condenada a perecer bajo el peso de su propio inmovilismo que amenaza hoy en día con volverla impotente frente a los extraordinarios desafíos con los cuales la confronta la historia" (p. 48).

Con esto en mente, vale la pena revisar, para abrir nuevos horizontes, algunos aportes complementarios al de Guattari en lo que concierne al problema contemporáneo de la ciudad. Con respecto a esto, el trabajo del arquitecto y urbanista teórico Léon Krier resalta como uno especialmente afín a lo que expresa ^{Guattari (2015)}: "[...] el diseño arquitectónico y la programación urbanística deben ser considerados en su movimiento y en su dialéctica puesto que están llamados a devenir cartografías multidimensionales de la producción de subjetividad" (p. 46). En muchos sentidos, esta aproximación es un aspecto fundamental de la concepción urbano-arquitectónica de ^{Krier (2009)}: "Las ciudades y los paisajes son ilustraciones de nuestro valor espiritual y material. No solo expresan nuestros valores, sino que les dan una realidad tangible. Determinan la manera en la cual usamos o gastamos nuestra energía, tiempo y recursos terrestres" (p. 99).

Puntualmente, la "civilización industrial", como la llama Krier, entiende la ecología en su vida cotidiana como una cualidad agregada a una estructura ya existente: desarrollo "sostenible", arquitectura "verde", consumo "responsable". Con esto se ignora, en una vena ecosófica, todo el problema real:

Si el aire a largo plazo es contaminado por buses o carros privados, si los suburbanitas viven en casas perfectamente ecológicas o no, no son cuestiones de relevancia ecológica. El reto ecológico yace en la autoorganización de las relaciones territoriales dentro de las rutinas diarias de las sociedades. (^{Krier, 2009}, p. 101)

Para Krier, no menos que para Guattari, las ciudades no son simples colecciones de estructuras, sino ante todo espacios vivos hechos de elementos materiales e inmateriales por igual. En su trabajo, Krier es un verdadero "ecósofo" en busca de una arquitectura y un urbanismo que respondan a su contexto, que articulen la vida social hacia fines no inmediatamente preocupados por la acumulación de capital y que creen comunidades viables.

Con respecto a ^{Guattari (1996)}, para quien es "inconcebible [.] volver a fórmulas anteriores" (p. 19), Krier muestra un horizonte a la vez complementario y crítico. Su trabajo es la prueba de que es posible retomar los fundamentos de la arquitectura y el urbanismo tradicionales para enfrentar los problemas modernos. La neomanía de Guattari, ese afán por abrir líneas de fuga necesariamente nuevas y futuristas, termina por descartar de tajo una cantidad de modelos ecosóficos que precisamente vienen del pasado y que pueden reapropiarse críticamente. Esta no es una reapropiación folclórica, como el cliché ecologista de querer universalizar los modos de vida ancestrales de las comunidades indígenas, sino funcional: la praxis urbano-arquitectónica de Krier es viable en todo el mundo, incluso en grandes poblaciones.

Al final, entonces, se vislumbra que la importancia de la eco-sofía de Guattari no es nominal sino real. Más que una filosofía ambiental, se trata de una praxis ética (su énfasis está en las interacciones entre sujetos, grupos-sujetos y la producción de subjetividad) y estética (su apuesta está en las mutaciones engendradas a partir de la creación de nuevas cartografías analíticas y nuevos territorios existenciales) que llama la atención sobre tres cuestiones fundamentales para clarificar la presente crisis ecológica global: (i) el problema ecosófico por excelencia es la subjetividad y los componentes que la producen; (ii) la crítica al Capitalismo Mundial Integrado apunta, más a que su funcionamiento molar como estructura político-económica de flujos libres de capital, a su incidencia molecular como semiocapitalismo productor de signos (a través de medios masivos de comunicación y construcción de entornos) formadores de subjetividad; finalmente, (iii) la ecosofía es sensible al mismo tiempo a la realidad multiescala de la ecología (mental, social, medioambiental) y a su comportamiento caótico a partir de retroalimentaciones y cambios de intensidad. Realmente, sería un grave error desestimar el aporte de Guattari en los tiempos por venir: su ecosofía es tanto una herramienta diagnóstica como un proyecto de intervención que contribuyen a cualquier intento de clarificar o actuar sobre la presente coyuntura ecocatastrófica.