Profetismo: Heme aquí e inspiración

Con el término "profetismo" Lévinas busca resaltar la referencia-lidad primordial del sujeto al otro, la responsabilidad a la que está llamado, el hecho de que responda por el Otro, en un tiempo previo al de la reflexión y la voluntad. Etimológicamente, el vocablo profeta significa en su raíz hebrea, en sentido activo, el que clama, y en sentido pasivo, el llamado (^{Füglister, 1967}).² Es este último significado pasivo del término el que Lévinas rescata para referirse al sujeto. El profeta es aquel que es turbado por una llamada exterior que proviene de una altura, que inquieta profundamente su psiquismo, hasta el punto de no poder evadirse del llamado/ misión a la que es convocado. Es el hombre de la palabra, que está convocado a ser servidor de la misma.

En este contexto, es importante remarcar la dimensión de amparo que ^{Esquirol (2012)} asigna al lenguaje. Al referirse a la relación entre lenguaje y situación humana describe dos metáforas que le ayudan a clarificar su concepción del lenguaje como "casa del hombre" (p. 117): el océano y el desierto. El océano es el mundo de la totalidad, en donde cada palabra está inmersa y diluida en el todo, donde no hay muerte sino disolución, donde la soledad es negada y convertida en participación en el ser, es decir, domina la visión. En cambio, el desierto es la tierra en donde el hombre deambula y soporta las inclemencias como un ser separado, el cual puede evadirse y engañar la soledad, pero no puede dejar de estar posicionado sobre la llanura que lo sostiene; donde está al acecho de escuchar a cualquier otro que le consuele; donde la palabra emerge del silencio, a partir de la escucha del vulnerable. Es la necesidad que surge en el desierto la que descubre y posibilita la dimensión de amparo del lenguaje:

Somos con los demás. Por así decirlo, es en el desierto donde el otro se me aparece como tal y donde recibe de mí acogida (...) El desierto ilustra la precariedad de la condición humana (...) En el desierto, la palabra es una tienda. El Logos universal (divino) es del océano, y la plegaria es del desierto. (^{Esquirol, 2012}, p. 116)

Es decir, el profeta es el hombre del desierto y la palabra. Es convocado por la palabra del Otro a responder por las injusticias sufridas, a ser palabra de consuelo y denuncia, es llamado a "ir al desierto" a ser expiación, a desinteresarse.³ Solo en el desierto de la condición humana, la palabra se vuelve amparo, el sujeto pasa "de la búsqueda a la herida" (^{Lévinas, 2003}, p. 134), de la actividad desenfrenada autorreferencial a la responsabilidad por el dolor del otro, de la visión al contacto, de la libertad a la responsabilidad. El profetismo caracteriza lo humano, el sujeto es palabra que deviene en diaconía.

Lévinas confronta con la tradición filosófica que comprende al sujeto como sustancia, el cual se constituye como permanencia en el ser y conatus essendi. En contraposición del sujeto que se afirma en el ser como comprensión solitaria, desarrolla una noción de subjetividad inspirada en la que el Mismo es constituido pasivamente por la invocación del Otro. Se produce, de esta forma, un desnucleamiento del sujeto, el cual se "produce" en contacto con la alteridad. Dicho contacto o encuentro con el Otro acontece ya siempre en un tiempo inmemorial, que nunca fue presente, y que, por eso, constituye una "desposesión de sí (...) identidad de pura elección (...) exposición extrema a la asignación por el Otro" (^{Lévinas, 2003}, p. 222). La inspiración, por lo tanto, es lo Otro dentro de lo Mismo (p. 119), es ser responsable del obrar y padecer del Otro, de la misma manera que el profeta es responsable del destino del pueblo, hasta el punto de expiar por él. Ante la irrupción de la alteridad, ante la huella de su presencia en la profundidad de la identidad, la subjetividad brota como respuesta: "La unicidad del sujeto es su respuesta a la alteridad que respira en su interior" (^{Fonti, 2016}, p. 30).

En Lévinas, la identidad, entendida como permanencia de lo mismo y autoafirmación solitaria en el ser, deja lugar a una forma distinta de vislumbrar al sujeto: como ipseidad⁴ sin identidad. El sujeto ya no es la identidad victoriosa del individuo, que gracias al autoconocimiento consigue cerrar el círculo de su interioridad. La ipseidad levinasiana o sí mismo es precisamente la permanencia de la brecha, de la ruptura, de la discontinuidad que evita la totalización y tematización del sujeto. La interioridad es permanente apertura, ya que en su origen es elección y escucha. El Mismo es para el Otro, su identidad está originariamente desnucleada, es decir, proviene de más allá de sí, como "unicidad de lo asignado" (^{Lévinas, 2003}, p. 106). Elección que marca no solo el origen, sino toda la existencia del sujeto, ya que es inspiración permanente que lo moviliza a entregarse por el Otro, a responder por el Otro. La evasión de esta responsabilidad no es posible, es decir que no puede transferirse, en cuanto no se puede desoír la voz del otro que clama en la necesidad. En esto consiste su elección.

En la proximidad es en donde acontece el "nacimiento latente del sujeto" (p. 215). Lévinas le llama latente, ya que se da en un tiempo inmemorial, anárquico, que nunca fue presente en la conciencia y que, por eso, no se puede recuperar. Es contacto con el Otro en un tiempo ajeno a la representación, en donde el psiquismo es sensibilidad y vulnerabilidad. Es en este tiempo de la proximidad, tiempo previo al que sintetiza la conciencia, donde tiene lugar la inspiración: "La proximidad del prójimo no solo me choca, sino que me exalta y me eleva y, en el sentido literal del término, me inspira. Inspiración, heteronomía: tal es el pneuma mismo del psiquismo" (p. 197). La subjetividad nace en el tiempo del Decir pre-original, en el que el lenguaje aún no se ha conceptualizado ni tematizado en lo Dicho. El sujeto es este Decir sin Dicho, proximidad en la que resuena la asignación a ser responsable del Otro. Ante la acusación de este llamado, que acontece en un tiempo previo al de la libertad, el sujeto solo puede responder, a su pesar, en acusativo: "Heme aquí" (p. 227).

El sujeto que nace en la proximidad es interpelado a responder por el Otro. La inspiración consiste en ser elegido y asignado a la responsabilidad: "Hay profetismo, hay inspiración en el hombre que responde por el otro" (^{Lévinas, 2000b}, p. 95). El profetismo es lo Otro en lo Mismo, es obediencia de una orden no tematizada, conceptualmente imperceptible, que se deja oír a posteriori en la misma acción responsable: "El decir inaudito está enigmáticamente en la respuesta anárquica, en mi responsabilidad para con el otro" (^{Lévinas, 2003}, p. 227). Al obrar responsablemente, el sujeto responde a un llamado no consciente, es decir, es obediencia a una orden nunca oída. Al obrar se reconoce el don que lo fundamenta. Esta "ambivalencia diacrónica" (p. 227) de la estructura profética de la subjetividad hace posible la ética.

El tiempo de la ética no solo es el pasado inmemorial del Decir original, sino también el "tiempo imprevisible" (^{Joldersma, 2014}, p. 17) de un futuro esperanzador, que supera las expectativas razonables del presente. Así como el llamado a la responsabilidad refiere al pasado inmemorial de la proximidad, la inspiración señala un futuro imprevisible que posibilita la esperanza. La disrupción afectiva del Otro rompe el reposo del sujeto aislado abriéndolo a la trascendencia, la inquietud ética desgarra el sosiego del ser. ^{Clarence Joldersma (2014)}, al aplicar la ética levinasiana al mundo de la educación, reconoce en la normatividad de la responsabilidad y en la inspiración experiencias indirectas de trascendencia (p. 10). Indirectas, ya que no son recuperables en el presente de la conciencia, solo permanecen como huellas, rastros. Estas huellas de la trascendencia posibilitan la emergencia de una genuina educación al enlazar los actos educativos con su trasfondo ético. El sujeto inspirado, es decir, el mismo como rehén del Otro, fundamenta un modelo de educación en el que la primacía la tiene, no la funcionalidad y la eficacia, sino la búsqueda de la justicia. Los educandos no son comprendidos como individuos que comparten y participan de una identidad común, sino que cada uno es uno/único en cuanto elegido, en cuanto responsable por el Otro. La unicidad del sujeto consiste, por tanto, en la elección, en la no-indiferencia ante el Otro, "identidad de invocado en tanto que irremplazable" (^{Levinas, 2003}, p. 217). La inspiración lleva al sujeto a la acción esperanzada hacia un futuro imprevisible, que posibilite el florecimiento del otro (^{Joldersma, 2014}, p. 21). Educar es un acto de esperanza por el otro.

La pasividad del ofrecerse por el otro es posible porque la corporeidad y la sensibilidad no son unos atributos más del sujeto, sino aquello que lo constituye como tal. En su misma carne el sujeto está expuesto al otro, es olvido de sí por el bien del Otro, incluso hasta padecer hambre para saciar la del otro; independientemente de toda disposición o compromiso que pueda asumir: "Bajo las especies de la corporeidad, cuyos movimientos son fatiga y cuya duración envejecimiento, es donde la pasividad de la significación, del uno-para-el-otro, no es acto, sino paciencia, esto es, sensibilidad o inminencia del dolor" (^{Lévinas, 2003}, p.110). Es esta pasividad que se refleja en la paciencia lo que constituye lo propiamente humano. A diferencia del paradigma tecnocrático, que concibe al sujeto como dominador eficaz, Lévinas describe una forma de la subjetividad que se constituye como tal, en un tiempo previo al de la libertad. Antes que actividad y reflexión, el sujeto es pasividad y afectividad. No son la voluntad que domina ni el saber que homogeniza los que liberan al sujeto, sino que, paradójicamente, es en tanto sujetado por el Otro y rehén que la subjetividad es constituida y escapa de la alienación (p. 115).

Al preguntarse por la posibilidad de un sentido y de una racionalidad no ontológicas, Lévinas contrapone el despertar ético, como la inquietud y la agitación que el Otro genera en el Mismo, a la conciencia. La conciencia es captación del ser por medio de la representación. Siempre es conciencia de, es decir, intencionalidad. En cambio, la inspiración ética refiere a un tiempo anterior al de la conciencia, a un sentido previo al ser, el cual es "imposibilidad de escaparse, una asignación, una imposibilidad de escaparse dentro de sí, un insomnio" (^{Lévinas, 2005b}, p. 247). El término insomnio adquiere en la obra de Lévinas significados diversos. La referencia al anónimo agitarse del hay, al murmullo del ser en general, que aparece en su obra De la existencia al existente (2000a), deriva en escritos posteriores en la referencia al desnucleamiento e inquietud del Otro en el Mismo. El insomnio, en este segundo sentido, caracteriza a la subjetividad profética: "el carácter irreducible del insomnio: el Otro en el Mismo, que no enajena al Mismo, sino que lo despierta (...) pasividad de la inspiración (...) subjetividad de un sujeto desengañado de su perseverancia en el ser" (^{Lévinas, 2005b}, p. 248). La irrupción del Otro despierta al sujeto del sueño de la conciencia y de la lucidez tematizadora. El insomnio es inquietud que mantiene al sujeto expuesto al Otro, más allá de la intencionalidad y del interés. El permanecer despierto que caracteriza al insomnio es distinto del despertar de la conciencia lúcida, es "un despertar incesante (...) un despertar sin contenido, un despertar que no comprende ninguna revelación" (^{Mejía, 2010}, p. 14).

La incesante exposición al Otro que caracteriza al insomnio refleja una forma distinta de estar despierto, es decir, una forma distinta de racionalidad que no reduce el sentido a la significación que proviene de la experiencia, del ser y su conocimiento. El profeta, por el llamado que recibe del Otro, se abre al sentido que no proviene de la verdad como adecuación o representación, sino de la verdad como inspiración. En palabras de ^{Lévinas (2005b)}: "Más allá de la inteligibilidad de la inmanencia y la identidad, más allá de la conciencia del presente y el ser (...) se deja oír un significado que sería otra racionalidad que sería la racionalidad de la trascendencia" (p. 244).

La verdad como enseñanza

A lo largo de su obra, Lévinas se embarca en la búsqueda de un tipo de racionalidad distinta a la ontológica, una racionalidad que no se cimiente sobre la concepción de un sujeto dominador, sino de un sujeto inspirado y herido por el Otro. Es la inspiración, lo Otro en el Mismo, lo que posibilita una racionalidad capaz de dar cuenta de la significatividad ética de la proximidad, sin necesidad de reducirla a los esquemas de lo Dicho. La esencia del lenguaje ya no es trasmitir pensamientos ni representar el ser, sino que, en primer lugar, el lenguaje es enseñanza. La enseñanza es imposibilidad de dominio y reducción de la alteridad, "supone al otro, al rostro del otro inconvertible en interioridad" (^{Lévinas, 2015}, p. 62). El origen de la verdad es la relación con el Otro como maestro, "la acogida de lo inasimilable que quiebra el fundamento de la cultura de la inmanencia" (^{Llorente, 2014}, p. 233).

En 1950, Lévinas dictó dos conferencias en el Collège philosophique de París, tituladas Los alimentos y Las enseñanzas. En dichas lecciones inéditas se evidencia ya su preocupación por recuperar la dimensión intersubjetiva del lenguaje como camino para superar el racionalismo y el ontologismo heredado por la modernidad. Describe como mundo de los alimentos aquel en donde prima la visión, es decir, en donde toda exterioridad se hace interior, perdiendo así su alteridad. La trascendencia no tiene lugar, ya que el sujeto solo capta la fosforescencia del ser, su carácter de desvelado y, por lo tanto, asumible: "lo que está iluminado, está acabado y definido" (^{Lévinas, 2015}, p. 111). El sujeto en el mundo de los alimentos se caracteriza por su afán de domino, pues al tematizar todo lo exterior por medio de la visión, lo considera como disponible: "El mundo visible es para mí, está dado; su puesta a mi disposición está en su misma presentación" (p. 112). La racionalidad ontológica se caracteriza por comprender toda relación con lo real como dominio, la verdad se comprende como asimilación de lo dado y toda significación significa en tanto alimento.

Más allá del poder y del dominio del sujeto que se alimenta de lo dado en la visión, Lévinas descubre en la enseñanza un tipo de racionalidad distinta. La primacía ya no la tiene la visión sino la escucha. El sujeto dominador, que interioriza lo Otro, deja paso a un sujeto inspirado como no-indiferencia y "desposesión de sí" (^{Lévinas, 2003}, p. 222). Lo que constituye al sujeto no es el poder o la razón sino la palabra, es "el lenguaje el elemento que propicia la irrupción de la alteridad en el dominio de lo perfectamente idéntico a sí mismo" (^{Llorente, 2014}, p. 213), y es esta irrupción la que caracteriza la ipseidad del sujeto, en tanto "intriga humana tejida como proximidad" (^{Lévinas, 2003}, p. 242). La voz del Otro rompe el mundo trasparente, continuo y solitario de la visión; su significación no es la del alimento sino la de la enseñanza. En el lenguaje como enseñanza, el Otro permanece como Otro, pues "el lenguaje no puede englobar al otro (.) aquél a quien hablo subsiste tras el concepto que le comunico (…) la invocación es anterior a la comunidad" (^{Lévinas, 2001a}, p. 46). Comprender al sujeto como discípulo y hablante, es decir, a partir del lenguaje, permite superar la lógica del poder que caracteriza al pensamiento, el cual totaliza y reduce al Otro a tema. La significatividad ética de la enseñanza, que surge de la irreductibilidad del Rostro, escapa a la violencia de la racionalidad ontológica.

Lo fundamental de la enseñanza no es la trasmisión de un contenido, sino el hecho de que provenga de afuera, de Otro que permanece en su exterioridad. El interlocutor en cuanto tal es irreductible a conocimiento, está más allá de todo sistema. Entre el que enseña y el que aprende no hay nada en común que los abarque a ambos, por el contrario, el Otro como maestro "permanece trascendente en la expresión" (p. 48). La enseñanza, por lo tanto, rompe la tranquilidad de la inmanencia, es una exigencia de responsabilidad que inquieta radicalmente al sujeto, el cual no puede evadirse ni ser indiferente. Lévinas (^{Kearney, 1984}) hace referencia a una distinción agustiniana entre dos tipos de verdad: la veritas lucens y la veritas redargens. La verdad de la luz es la verdad ontológica que ilumina y revela los entes; por el contrario, la verdad que acusa cuestiona e inquieta al sujeto impidiendo que repose indiferente en el ser. La subjetividad como esfera cerrada y autosuficiente que nunca sale de la inmanencia, que pretende poseerse totalmente y ser una libertad absoluta, no deja lugar para la alteridad y no da cuenta de la primacía del lenguaje. En cambio, la socialidad original que todo lenguaje supone refleja un tipo de subjetividad distinta, que se reconoce a sí misma interpelada por el llamado de un Otro al que tiene que responder, como una herida provocada por el sufrimiento del Otro, una herida que permanece abierta y que moviliza constantemente al sujeto a pasar del para sí del egoísmo al para el Otro de la responsabilidad. En otras palabras, "la lectura levinasiana del lenguaje manifiesta un sujeto radicalmente mendicante, no definido desde la impotencia enmarcable en el paradigma del poder que todo lo asimila en la comprensión, sino como necesidad estructural del otro en cuanto tal" (^{Pignalitti, 2020}). En el lenguaje, que en su esencia es enseñanza, encuentra Lévinas la clave para superar la concepción moderna de sujeto. Lo de otro modo que ser, lo más allá de la esencia, que con diversas imágenes busca delinear, es en principio un más allá del poder.

La enseñanza relaciona al sujeto con el pasado inmemorial y pre-original del Decir sin Dicho, en donde lo humano emerge como inspiración y elección, en donde toda significación es ética: "La enseñanza, porque no puede ser asumida, porque es refractaria a la presa, es palabra o diálogo con el pasado" (p.129). La enseñanza no es plenamente asimilable, nunca termina de convencer, la pregunta del discípulo siempre retorna. En el mundo de la enseñanza, la verdad es la

inadecuación entre respuesta y pregunta; trascendencia asumida por una nueva pregunta. La asunción de una verdad es, pues, una exégesis. El lugar de la verdad no está ni en el juicio (Aristóteles) ni, por el desvelar, en el ser mismo (Heidegger); está en la pregunta. (^{Lévinas, 2015}, p.129)

La verdad como enseñanza mantiene abierta la pregunta porque es cuestionamiento permanente del yo. El discípulo es un exégeta que no se conforma con el primer sentido que adviene del texto/palabra. La verdad que el interlocutor en su alteridad presenta al discípulo no entra dentro de los esquemas rígidos de lo Dicho. Es un Decir sin Dicho que nos libera de la tendencia al dominio de la comprensión y nos permite comunicarnos sin hacer presa, es decir, a-prender.

Lévinas busca superar la preeminencia de lo Mismo sobre lo Otro que caracteriza la búsqueda de la verdad en el pensamiento occidental. Esboza un tipo de racionalidad distinta, que responde a un sujeto lingüístico, "una racionalidad dialógica" (^{Llorente, 2015}, p. 252). La enseñanza levinasiana se opone a la mayéuti-ca, ya que la verdad no proviene del dar a luz un pensamiento interior, sino que su origen radica en la interpelación del rostro del maestro. La enseñanza implica una novedad que viene del exterior, de una alteridad, a diferencia de la reminiscencia, en la que la verdad se busca en la interioridad del recuerdo. "El rostro es condición de verdad" (^{Lévinas, 2015}, p. 152), por tanto, la verdad no se alcanza en la soledad de un mundo inmanente, sino en el cara a cara del diálogo entre maestro y discípulo. Por la enseñanza, el sujeto queda a salvo de quedar encerrado y ser absorbido en el sistema, ya que "la relación con el Otro rompe el techo de la totalidad (...) es la presencia de lo infinito haciendo saltar el círculo cerrado de la totalidad" (^{Lévinas, 2016}, p. 191). La palabra del maestro es liberación del pensamiento sintetizador que pretende abarcar y asimilar toda diferencia. La enseñanza conlleva el reconocimiento de la propia impotencia, es renuncia a la autosuficiencia y al poder.

Por la enseñanza, el sujeto se abre a la trascendencia, a lo infinito del Rostro. La alteridad del Otro es inabarcable, permanece como exterioridad, en esto consiste su infinitud. El Otro es "alguien a quien no se puede sino hablar" (^{Lévinas, 2015}, p. 149). Para Lévinas, el lenguaje es proximidad, un hablar que es contacto. La significatividad primordial no es la de la objetividad racional, la adecuación entre concepto y cosa, sino la significatividad de la proximidad. La enseñanza pone de manifiesto la significancia ética que la irrupción del Otro supone, la cual permite un tipo de "racionalidad infinita" (^{Leconte, 2013}, p. 93), que no absorbe ni reduce la infinitud del Otro. Dicha racionalidad es infinita, ya que está "abierta al incesante desdecir de su dicho por su remisión una y otra vez renovada alpara-otro de la proximidad" (p. 93).

La labor de la filosofía, en el pensamiento levinasiano, consiste en un desdecir permanente de lo Dicho. Si bien, en cuanto es una forma de conocimiento, "sincroniza aún en lo Dicho la diacronía de la diferencia del uno y del otro", al mismo tiempo, "permanece siendo la servidora del Decir que significa la diferencia del uno y del otro en tanto que uno para el otro, como no-indiferencia para con el otro" (^{Lévinas, 2003}, p. 243). Como Dicho al servicio del Decir, como conocimiento esquivo a la rigidez de la síntesis, la filosofía mantiene abierta la pregunta al dejarse interpelar por la alteridad. Es una referencia continua a la significatividad de la proximidad, a la infinitud del Rostro, al origen de la verdad en la enseñanza. Es un "re-decir" (^{Waldenfels, 2005}, p. 165) incesante, cuya misión consiste en ser "un decir que se interrumpa a sí mismo, que deje espacio para otro decir y para el Decir de otros" (p. 165). Describir el lenguaje como enseñanza rompe el discurso omnisciente y omnipresente del yo, permitiendo así la escucha de otros discursos y el respeto del otro en su misterio inabarcable. La enseñanza es apertura al diálogo sincero y dinámico entre sujetos inquietos, es decir, entre sujetos interpelados constantemente por el llamado a la responsabilidad por el otro. El lenguaje es el no-lugar de la trascendencia, del más allá ético.

La racionalidad de la enseñanza trastorna la idea de intencionalidad, ya que la significación proviene de fuera del sujeto, es aprendida. El para-otro que caracteriza al sujeto posee un sentido que no se muestra ni se desvela, sino que se recibe.

Únicamente una intencionalidad ética de la responsabilidad por el Otro contiene más de lo que contiene y no puede asimilarse en la reflexión, pues la relación con el Otro tiene un carácter de urgencia que no deja tiempo para volverse. (^{Lévinas, 2015}, p. 221)

El llamado a la responsabilidad es urgente, no hay tiempo para reflexionar ni para calcular. La elección hace al sujeto incapaz de desentenderse, el tiempo irrecuperable del Rostro lo vuelve solícito por el bien del Otro, evitando así que la reflexión convierta toda diferencia en un "infierno de lo igual" (^{Han, 2018}, p. 12).

La lectura de los textos de Lévinas plantea a la cultura occidental los siguientes interrogantes: ¿la indiferencia es un producto del pensamiento? ¿Es la primacía del ser y del intelecto, propia de la modernidad, la raíz de la indiferencia contemporánea? ¿Es el pensamiento una forma de evasión de la responsabilidad urgente por el Otro? En gran medida, el pensamiento, tal cual se lo ha entendido y desarrollado en Occidente, ha llevado al hombre al individualismo y al aislamiento indiferente. Pero Lévinas no es un mero anti-intelectualista, no reniega del pensamiento y la razón, sino que aspira a una forma de expresar el sentido que no reduzca la otredad del Otro, que no se convierta en un pensamiento de lo igual. Su búsqueda consiste en lograr generar un "pensamiento de lo Desigual" (^{Lévinas, 2000b}, p. 77). A través del desdecir de lo Dicho, el lenguaje filosófico deja vislumbrar la significancia ética del Decir, "se trata de una navegación en la que el elemento que transporta la embarcación es también el elemento que la sumerge y amenaza con engullirla" (^{Lévinas, 2003}, p. 264). El Dicho filosófico, que transporta el Decir ético, es el mismo que lo oculta y traiciona.

La noción levinasiana de sujeto inspirado, junto a su concepción de la verdad como enseñanza, no anula la importancia de la autonomía y la libertad del sujeto, sino que busca resaltar el carácter originario y constituyente de la intersubjetividad. La irrupción ética del Otro, que caracteriza la inspiración, acontece en un tiempo diverso al tiempo del sujeto autónomo. La emergencia del sujeto acontece como inspiración, antes de la puesta en práctica del conocimiento y la libertad. El descentramiento provocado por la inspiración es apertura a la novedad de la enseñanza, es pasividad receptiva de la verdad en el Rostro del Otro. La condición de posibilidad de la enseñanza es "el espacio ético de no-indiferencia constituido por la relación ética de la inspiración" (^{Joldersma, 2014}, p. 38). El olvido de esta relación ética es el origen de la violencia y la alienación.

El Otro como maestro

La subjetividad lingüística e inspirada propuesta por Lévinas supone la comprensión del lenguaje como enseñanza. El lenguaje es la puesta en cuestión del Mismo por el Otro, es la inquietud que la altura del Otro origina en el sujeto por medio de la novedad de la enseñanza. La Maestría del Otro consiste en la permanencia de su exterioridad, en la imposibilidad de reducirlo a tema asumiéndolo en la interioridad. En la relación con el Otro, en la enseñanza, el sujeto recibe la idea de infinito: "Esta voz que viene de otras riberas enseña la trascendencia misma. La enseñanza significa todo lo infinito de la exterioridad" (^{Lévinas, 2016}, p. 190).

El pensamiento levinasiano se opone al racionalismo moderno y a la concepción del hombre como sujeto racional o cosa que piensa. En este contexto, es importante destacar su referencia a la noción cartesiana de Idea de Infinito (Meditaciones metafísicas, III, 16). Lévinas rescata del pensamiento de Descartes la ruptura del pensamiento y la conciencia que produce la idea de Dios. Reconoce que si bien en un primer momento Descartes mantiene un lenguaje ontológico, concibiendo a Dios como un ser eminente y como captable por el conocimiento; en un segundo momento, Dios pasa a ser "aquello que significa lo no contenible por excelencia, lo que sobrepasa toda capacidad (...) escapa a la estructura del cogito cogitatum y significa aquello que no puede ser contenido" (^{Lévinas, 2005b}, p. 254). Descartes descubre así, en la idea de infinito, en su carácter de inasumible por el conocimiento racional, "una alteridad ínsita al sujeto que no ha sido gestada por el sujeto" (^{Fonti, 2016}, p. 22).

Lévinas asume del pensamiento de Descartes la permanencia de la exterioridad que supone la Idea de Infinito y su carácter de anterior a la conciencia. Al mismo tiempo, introduce como novedad que la Idea de Infinito adviene en la irrupción ética del Rostro: "La idea de infinito se produce en la oposición del discurso, en la socialidad" (^{Lévinas, 2016}, p. 219). La proximidad y la relación ética con el prójimo dan testimonio del Infinito. La Idea de Infinito viene de afuera, es enseñanza inasumible por un sujeto que es pura pasividad, que testimonia al Infinito al ser "sujeto en el cual el otro está en el mismo en tanto que el mismo es para el otro" (^{Lévinas, 2003}, p. 224). El advenimiento del Infinito trastorna al sujeto de tal forma que el para-sí se transforma en para-otro. El sujeto inspirado es aquel obligado al Otro hasta convertirse en expiación, testimoniando, de esta forma, al Infinito.

El estallido de la identidad del Mismo por el Otro caracteriza al sujeto inspirado, el cual experimenta en su propia carne el llamado a responder por el otro. En la relación con el Otro el Infinito adviene y exige respuesta. Pero dicha respuesta nunca sacia la exigencia del Rostro, nuca se hace presente, ya que es un tipo de exigencia "que se incrementa a medida que respondo a ella" (^{Lévinas, 2005b}, p. 232). En esto consiste lo que Lévinas llama gloria. La herida infligida por el Otro al sujeto rompe el reposo de la identidad, de tal forma que la subjetividad se transforma en responsabilidad y substitución. La gloria es la salida de sí del sujeto, el ser sensible a la interpelación del Otro, "identidad anárquica del sujeto desemboscado sin posible ocultamiento, yo abocado a la sinceridad" (^{Lévinas, 2003}, p. 222). El sujeto es, por tanto, un "Decir anterior a todo dicho que testimonia la gloria" (p. 222) del infinito. Al ser responsable, al estar sujeto al otro como rehén, al obedecer al mandamiento del Rostro, el sujeto testimonia la gloria del Infinito, es sinceridad y Decir: "La exterioridad del Infinito se torna interioridad dentro de la sinceridad del testimonio" (p. 224). En la relación con el Otro como maestro, el sujeto se abre al Infinito, se despierta del sueño dogmático que anula en interioridad toda exterioridad, permitiendo que el Infinito habite en él sin reducir su infinitud, como idea de Infinito: "Como si el psiquismo de la subjetividad despertada equivaliese al Infinito en lo finito. Como si hubiese que comprender el in del Infinito, a la vez, como un no y como un en" (^{Lévinas, 2005b}, p. 255). En la intriga ética de la proximidad, en la intersubjetividad, encuentra Lévinas el lugar en donde el Infinito acontece. En cierto sentido, contextualiza ética y lingüísticamente la noción cartesiana de Idea de Infinito.

El sujeto da testimonio del Infinito al ser responsable del Otro. La verdad de este testimonio es distinta a la verdad del desvelamiento. Es un tipo de verdad que no demuestra nada, que no refiere al ser o al juicio, que nunca está completa o cerrada, ya que el testimonio, como la responsabilidad, nunca termina. Así como la verdad de la enseñanza mantiene abierta siempre la pregunta, la verdad del testimonio jamás se hace presente absolutamente, como una deuda que nunca se sacia. Lo Infinito en lo finito destrona a la verdad como revelación para dar lugar a la verdad del testimonio, "una verdad diácrona, sin síntesis, más alta que las verdades que se confirman" (^{Lévinas, 2005b}, p. 264). La ética, el Infinito que pasa en el Decir del testimonio, va más allá de la experiencia, desborda aquello que se puede representar, ya que el Infinito es "testificado y no tematizado en el signo hecho al otro" (^{Lévinas, 2003}, p. 226). Por tanto, el para-otro que testimonia el infinito es un tipo de verdad diversa y más radical que la verdad del desvelamiento. Es esta verdad que se testimonia en la responsabilidad la que le permite a Lévinas describir un tipo de racionalidad que respeta la heterogeneidad, un pensamiento de lo desigual que radica en testimoniar la paradoja de lo Infinito en lo finito, junto a su correspondiente significancia ética.

En un curso dictado en la Sorbona en 1975-1976, bajo el nombre Dios y la onto-teología,^{Lévinas (2005b)} se hace la siguiente pregunta: "¿puede el discurso tener un significado sin significar tema?" (p. 253). Según lo analizado, la verdad del testimonio es una forma de significar que escapa a la tematización, es un Decir sin Dicho que comunica la desmesura ética de la proximidad. En el discurso que pretende trasmitir dicho significar, la verdad se divide en dos tiempos, el inmediato del testimonio y el de la reflexión, manifestando el carácter diacrónico de la verdad: "sentido como diacronía, como algo necesariamente en dos tiempos y, por tanto, un sentido que rechaza la síntesis" (pp. 253-254). El discurso que intenta trasmitir la significancia ética debe ser capaz de desdecirse continuamente, permitiendo que la gloria del Infinito no sea desmentida por la síntesis de lo Dicho, que la inmediatez del testimonio no sea traicionada por el retraso de la reflexión.

La verdad de la enseñanza consiste en la verdad del Rostro, es decir, la verdad fundamental que el maestro enseña es su alteridad cuestionadora e inasumible; "el en sí de la verdad no está presente en la reminiscencia sino en el rostro (…) la enseñanza es la relación con la razón como rostro" (^{Lévinas, 2015}, p. 153). La enseñanza hace posible un tipo de racionalidad ética que escapa a los esquemas rígidos de la racionalidad ontológica. El rostro del maestro, que no puede ser captado como objeto dentro del horizonte del ser, es rostro que habla y enseña, es palabra trascendente que rompe el círculo de la inmanencia. Por la enseñanza, la razón totalizadora se resquebraja, permitiendo que emerja "una razón instaurada a partir de la invasión de la libre mismidad del sujeto por parte de la trascendencia abierta por la alteridad del Otro" (^{Llorente, 2014}, p. 233). La asimetría del Rostro, su altura, reside en su reclamo de responsabilidad, en la obligación de responder por el otro gratuitamente. El rostro es significación del sentido que no es representación, es epifanía del mandamiento de la santidad, del olvido de sí. De esta forma, la enseñanza del maestro es el desnucleamiento del yo provocada por la elección a la responsabilidad. Es el sujeto que aprende a ser en acusativo, que aprende a decir, "heme aquí para los otros" (^{Lévinas, 2003}, p. 268).

El Otro se escapa a las redes que tiende el conocimiento en su afán de comprenderlo. La epifanía del Rostro, su infinitud y trascendencia, es resistencia ética: "Lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ética que paraliza mis poderes y se alza, dura y absoluta, del fondo de los ojos inermes en su desnudez y miseria" (^{Lévinas, 2016}, p. 222). La enseñanza, tal cual la entiende Levinas, manifiesta esta resistencia ética del Otro a ser reducido a conocimiento, como parte prescindible de un sistema. La altura del Otro, su condición de maestro, su asimetría, fundan un espacio ético de resistencia que respeta la diversidad de la alteridad. Es este espacio ético el que cimienta toda labor educativa genuina. La subjetividad que emerge como inspiración y vocación a dar respuesta por el Otro, y no como libertad autosuficiente y dominadora, conducen a una pedagogía del cuidado y de la responsabilidad. El espacio ético de resistencia instaurado por la asimetría del Otro como maestro lleva a la educación a pasar de la obsesión por el conocimiento como poder, a dar primacía a la responsabilidad y al cuidado. Educar es ser responsable y próximo del Otro, asumiendo el riesgo y el límite de lo inasumible del Otro, como alguien que siempre se escapa a la conciencia. Ante la altura del maestro la pregunta permanece, y permanece abierta, es un desdecir continuo.

Rostro como palabra y mandato

Una de las categorías centrales en el pensamiento de Lévinas es la de Rostro. Esta categoría refleja con claridad la concepción levinasiana de verdad como inspiración. El Rostro enseña una verdad ética, en tanto interpelación imperativa a una responsabilidad. En la relación ética, el Otro permanece como trascendente e inasumible. No puede ser comprendido por el pensamiento, persevera en su alteridad. La verdad del Rostro es inspiración, lo Otro en lo Mismo que permanece en su exterioridad. El Otro que se niega a la posesión en tanto absolutamente otro es epifanía del Rostro. La relación con la altura del Rostro, el cual tiene significación por sí mismo, es advenimiento de la idea de infinito: "La idea de infinito, lo infinitamente más contenido en lo menos, se produce en concreto bajo las especies de una relación con el rostro" (^{Lévinas, 2016}, p. 217). La significación del Rostro no se revela al sujeto, sino que su epifanía consiste en "manifestarse deshaciendo la manifestación" (^{Lévinas, 2005a}, p. 327), "su presencia consiste en el desvestirse de la forma que no obstante la manifiesta" (^{Lévinas, 2001b}, p. 60). La relación con el Rostro mantiene la trascendencia del Otro, ya que la relación no se sustenta en el conocimiento que reduce toda alteridad a tema, a concepto, sino en la proximidad de la sensibilidad y en el lenguaje. El Rostro habla y llama a la responsabilidad. En la interpelación del Rostro, en su Decir/enseñanza original, el lenguaje es aquello que permite que la diferencia absoluta entre el Mismo y el Otro permanezca. Por el lenguaje, "los términos, los interlocutores, se ab-suelven de la relación, o permanecen ab-solutos en la relación" (^{Lévinas, 2016}, p. 216), rompiendo así la continuidad del pensamiento totalizador.

La filosofía de Lévinas, especialmente a través de la noción de Rostro, busca superar el olvido de la alteridad en que ha incurrido el pensamiento occidental. El Rostro, por medio de su palabra, que es asignación de responsabilidad, posee un tipo de significación que es ética. Es a través del lenguaje del Rostro como primera palabra que dice "No matarás" (^{Lévinas, 2000b}, p. 72) que el Otro permanece en su trascendencia e inviolabilidad. El olvido de la alteridad y de la significación ética del Rostro, junto a la concepción del lenguaje como subsidiaria del pensamiento, ha llevado a la civilización occidental, a lo largo de su historia, a la violencia y la tiranía. La ilusión de una identidad cerrada y autosuficiente, idéntica a sí misma, con el correspondiente miedo a la alteridad, ha conducido al hombre moderno a considerar toda diversidad como enemiga, y al Otro como bárbaro: "El término barbarie delata el horror del Mismo respecto del Otro, ese otro siniestro se presenta como una amenaza a la identidad" (^{Rabinovich, 2001}, p. 30). Ante la violencia que el pensamiento de lo igual inflige al Otro, al asignarle un significado dentro de un sistema, la noción de Rostro levinasiana hace referencia a lo que significa por sí mismo, es decir, aquello que no necesita ser asimilado por ninguna síntesis para que adquiera sentido. La epifanía del Rostro es resistencia ética de lo trascendente que, en su desnudez y desamparo, lucha por no ser reducido a inmanencia, "su presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada (...) la epifanía del rostro es visitación" (^{Lévinas, 2001b}, pp. 59-60). La irrupción del Otro en el Mismo se produce a través de la palabra del Rostro, palabra que es un Decir permanente en la proximidad, que mantiene abierta la herida de la responsabilidad.

El llamado a la responsabilidad que el Rostro hace al sujeto lo conduce a la sobreexigencia ética de una deuda imposible de saldar: "responsabilidad infinita con la visita infinita del Otro, con las exigencias infinitas" (^{Di Giacomo, 2016}, p. 53). Para describir esta responsabilidad que crece a medida que se responde del Otro, este acercamiento al Otro que es un alejarse, ^{Lévinas (2001b}, p. 58) hace referencia a un pasaje de la obra Crimen y castigo.^{Dostoievski (2008)} describe lo que siente Sonia por Raskolnikov como "compasión insaciable" (p. 286, Cuarta parte, IV). El aproximarse al prójimo, el responder a su interpelación, manifiesta la gloria del Infinito, en tanto hambre insaciable e imposibilidad de dar fin al llamado a la responsabilidad: "Como si la compasión de Sonia por Raskolnikov fuese como un hambre que la presencia de Raskolnikov nutriría más allá de cualquier saturación, haciendo crecer esta hambre hasta el infinito" (p. 58). En este caso, Sonia es rehén de Raskolnikov al compadecerse y sufrir por él. La altura de su rostro la lleva a estar obsesionada por hacerle el bien, obsesión que se acrecienta a medida que acontece.

El encuentro con el Rostro agrieta el mundo de la intencionalidad y la conciencia permitiendo que la intriga del Infinito emerja como significancia ética más allá de la significación ontológica: "La conciencia es puesta en cuestión por el rostro (...) el rostro desarma la intencionalidad que lo observa" (^{Lévinas, 2001b}, p. 62). Esta inquietud que genera el Rostro conduce al desnucleamiento del Yo, a la pérdida de su soberanía y suficiencia. El Rostro transforma al Yo autorreferencial, preocupado por afirmarse cada vez más en el ser, en un sujeto obsesionado por el Otro hasta el desinterés. La orden del Rostro consiste en ser-para-el-otro: "es un para de gratuidad total que rompe con el interés; para de la fraternidad humana al margen de todo sistema preestablecido" (^{Lévinas, 2003}, p. 161). El Rostro es palabra que despierta al sujeto del sueño indiferente de la conciencia, manteniéndolo en vela por la interpelación constante a la responsabilidad. El mandamiento del Otro es lenguaje original que significa en tanto proximidad, Decir previo a todo Dicho, que pone en cuestión al sujeto: "La orientación o el sentido o la significancia pre-originaria residen en la posibilidad del cuestionamiento o del éxtasis de sí a partir del otro" (^{Leconte, 2013}, p. 86). La fuente última de todo sentido es la resistencia ética que acontece en el Rostro, es la permanencia del Otro en su alteridad inasimilable, es la enseñanza original de la infinitud del Rostro que inspira al sujeto a salir de sí.

A la hora de describir la noción de Rostro, Lévinas no solo lo caracteriza como palabra sino también como mandato. El lenguaje del Rostro no es indicativo sino imperativo. Su hablar es una orden, un mandamiento. Una orden que se inscribe en su debilidad y desnudez. Es una orden que no proviene de la voluntad de poder o del deseo de dominio. La altura del Rostro, que funda la asimetría de la relación, escapa a la lógica del poder, su autoridad radica paradójicamente en su vulnerabilidad. El mandato del Rostro es el imperativo ¡No matarás!: "La absoluta desnudez del rostro, este rostro absolutamente sin defensa (...) es sin embargo esto que se opone a mi poder sobre él, a mi violencia (...) imposibilidad de matar a aquel que presenta este rostro" (^{Lévinas, 2001b}, p. 89). El Rostro es expresión de sentido que escapa al horizonte de la conciencia y la intencionalidad del sujeto, no depende de su donación de sentido (Husserl). La verdad del Rostro es totalmente exterior, rompe la cerrazón de la inmanencia, permitiendo, de este modo, la emergencia de una significación ética previa a la significación ontológica.

La libertad, por tanto, no surge de la autonomía del sujeto solitario, sino de la primigenia heteronomía que se expresa en el Rostro. En la proximidad, el Otro inspira al sujeto a ser responsable, es persecución constante que transforma la subjetividad en expiación y substitución: "Al despojar al Yo de su imperialismo, la hetero-afección instaura una nueva indeclinabilidad: el sí mismo, sometido al acusativo absoluto" (^{Lévinas, 2003}, pp. 192-193). Es el imperativo del mandato del Rostro, como imposibilidad del asesinato, el que desarma la seguridad del Yo soy, inspirando un sujeto en acusativo: Heme aquí. Esta desposesión o descentramiento del Yo acontece en la inmediatez del cara-a-cara, en la rectitud sincera del Rostro, sin conceptos que sirvan de rodeos. La libertad fundada en la heteronomía del Rostro, libertad que deriva de la primigenia responsabilidad, impide que el sujeto se considere autosuficiente. Su actitud fundamental ya no es el rechazo del otro y la indiferencia, sino la acogida y la responsabilidad. Una cultura fundada en la ontología y en la autonomía absoluta difícilmente puede salir de la lógica violenta de asimilar toda diferencia y de considerar al Otro como enemigo. Por el contrario, una cultura que se cimienta en el primer mandamiento del Rostro y en la libertad heterónoma es capaz de generar fraternidad y diálogo auténtico. En palabras de Silvana ^{Rabinovich (2001)}, "a la hostilidad del Ser del Mismo frente al no-ser del Otro debe oponerse la hospitalidad del desposeimiento" (p. 31). La relación no tiránica con el Otro, que ordena éticamente a la responsabilidad, es la piedra firme que cimienta la libertad (^{Lévinas, 2001b}, p. 93). Paradójicamente, es una orden la que hace libre, el mandato del Rostro libera al sujeto de la opresión del egoísmo y de la clausura de la inmanencia.

El mandamiento que proviene del Rostro se distingue de la ley racional positiva. Ante la ley, el sujeto o la acata porque la reconoce razonable o porque está coaccionado. En cambio, el mandato del Rostro es una orden totalmente exterior, es decir, el sujeto no la interioriza en la conciencia, ni la juzga razonable o no razonable, simplemente la recibe reverentemente, como irrupción sensible que moviliza a la responsabilidad, constituyendo, en último término, una heterogeneidad pura inconvertible en autonomía de la propia libertad. No es visión ni compromiso asumido, sino escucha de una orden no recuperable en el tiempo de la conciencia: "En la proximidad se escucha un mandamiento que procede de algo como un pasado inmemorial, (...) este modo del prójimo es el rostro" (^{Lévinas, 2003}, p. 150). El Otro nunca es contemporáneo, ordena en un tiempo pre-original, solo se escucha su eco: "ese otro me reclamaba antes de que yo venga. Retraso irrecuperable" (p. 151). Además, la obligación que genera el mandato del Rostro no se basa en la violencia y en la coacción, sino que es una oposición ética, no-tiránica. La temporalidad del mandato es diacrónica, es decir, es el tiempo irrecuperable de la intriga ética como responsabilidad; en cambio, la temporalidad de la ley es sincrónica, pertenece al mundo de la representación (^{Lévinas, 2001b}, p. 35). En la ley ya hay intencionalidad, la singularidad es universalizada, el Otro pasa a ser un individuo en un sistema. El valor de las leyes instituidas consiste en su carácter subsidiario, en su estar al servicio de la primacía del mandato ético del Rostro: "En la creación misma de la ley debe entenderse su intencionalidad sincronizante de tal manera que no sea un fin en sí mismo absoluto, sino que esté al servicio de la relación fundamental de la responsabilidad" (^{Casper, 2007}, p. 121). La ley reduce su violencia al subordinar el equilibrio de la justicia al desequilibrio de la responsabilidad.

Conclusión

A lo largo de este artículo se ha analizado el carácter inspirado que asume la verdad en el pensamiento de Lévinas. Recapitulando lo analizado en los distintos apartados se puede afirmar, en primer lugar, que la subjetividad lingüística, que en el Rostro es llamada a la responsabilidad, que se constituye como respuesta irrecusable al Otro, manifiesta un sentido más allá del ser y la intención. En segundo lugar, la subjetividad inspirada y profética, es decir, lo Otro en el Mismo, el sí mismo para-otro, nace de la interpelación de la altura del Rostro. En tercer lugar, la maestría del Otro, la asimetría de la relación, abre el horizonte de una verdad que no es adecuación sino enseñanza recibida.

La visión levinasiana de subjetividad lingüística y profética va acompañada de una noción de verdad como inspiración, como lo Otro en el mismo que interpela a la responsabilidad. Esta verdad inquieta y descentra al sujeto. La verdad no emerge como una actividad cognoscitiva del sujeto individual, sino que nace en la praxis ética como inspiración a la responsabilidad. Por tanto, la verdad en el pensamiento levinasiano es enseñanza que inspira al sujeto y que lo constituye como responsabilidad, como escucha obediente de un mandato que impide el asesinato y la indiferencia. Es una forma de sentido que no proviene del dominio conceptual de la realidad sino de la pasividad de la escucha, de la irrupción del Rostro con su llamado ético.

El pensamiento levinasiano de una subjetividad y de una verdad inspirada perturba y desconcierta al paradigma de la modernidad. La omnipotencia del cogito y de la libertad autónoma dejan paso a un psiquismo desinteresado y hospitalario. El llamado a dejar la tierra segura de la inmanencia y del reposo en el ser conduce a una vida inquieta y obsesionada por el Otro; salida de sí que acarrea la bendición (Génesis 12: 1-3). La propuesta de Lévinas consiste en pasar del mundo del conocimiento y el poder, donde los otros transforman la existencia en un infierno (^{Sartre, 1976}), al universo ético de la proximidad, en donde la relación con el Otro es liberación y sentido.