INTRODUCCIÓN

La construcción simbólica de América en/desde el campo con-flictivo de la identidad colonial y los lugares sociales que consigue distribuir -y a partir de los cuales es necesario pensar las posibilidades de emergencia de la alteridad no afirmativa, sino más bien des-identificatoria (negativa/anatréptica)- se encuentra atravesada por la experiencia de "lo abyecto",¹ o sea, por el despliegue de una relación íntima perversa y ambigua con un exceso de experiencia/existencia que resulta insoportable en la no-identidad que ha sido "separada" en forma abstracta, habida cuenta de que el "principio identificante del sujeto no es otra cosa que la interiorización del principio social" (^{Adorno, 1986}, p. 240). Debido a esto, América pasa a configurar precisamente el no-lugar donde se generan las especies de lo imperfecto y lo monstruoso,² y, si se quiere, desde una lectura crítico-decolonial de Adorno bien podríamos decir que también es el lugar de no-idéntico (^{Fallas-Vargas, 2021}, p. 81) en donde la impronta aristotélica del régimen colonial vehiculará la experiencia de la abyección mediante la articulación ideológica de biología y política. Esto servirá de basamento metafísico para legitimar la conquista y la guerra contra los pueblos originarios del continente americano que se inscriben en el proceso de acumulación originaria (^{Marx, 1975}, p. 638) en tanto que punto de partida del metabolismo social del capital (^{Silva, 2012}, p. 19). Para Saignes, esta dinámica haría necesario explorar en la psicología profunda subyacente al "furor invertido por los europeos para matar, torturar y destruir al morador amerindio" (citado por ^{Espino, 2014}, p. 32). Así pues, este trabajo examinará los elementos dialécticos que constituyen esta relación de alteridad que se condensa en la diferencia colonial (^{Mignolo, 2013}, p. 197) y los mecanismos ideológicos vinculados al principio identificatorio que la sustentan en tanto que entramado de dominación (^{Adorno, 2010}, p. 9).

DIALÉCTICA PRESENCIA Y AUSENCIA DEL SUJETO (DE)COLONIAL

Pensar dialécticamente el sujeto autoritario/colonial³ remite, en este sentido, a visibilizar procesos de configuración de subjetividad específicos, cuya materialidad se constituye al interior de tramas de dominación conflictiva (^{Adorno, 1981}, p. 64) y peculiar, pues su lógica interna (colonial) afirmativa/identitaria esencializa⁴ los rasgos de esta trama y de los términos "relacionales" contradictorios que la componen en/desde su mismidad (racional y piadosa). No obstante, la negación de los lugares sociales (identificaciones) que forman/reproducen su "presencialidad" actual, es decir, el referente que permite que la cosa se despliegue/cambie y que rearticule el cambio como condición de lo nuevo. Con relación a lo abyecto, la invisibilidad y su relación resulta inextricable a la asignación de lugares/identificaciones "inhabitables" al interior de una matriz excluyente y configuradora de sujetos abyectos, no-sujetos (Butler, citada por ^{Silva, 2014}):

Esta matriz excluyente mediante la cual se forman los sujetos requiere pues la producción simultánea de una esfera de seres abyectos, de aquellos que no son "sujetos", pero que forman el exterior constitutivo del campo de los sujetos. Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas "invisibles", "inhabitables" de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo "invisible" es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos. Esta zona de inhabitabilidad constituirá el límite que defina el terreno del sujeto; constituirá ese sitio de identificaciones temidas contra las cuales -y en virtud de las cuales el terreno del sujeto circunscribirá su propia pretensión de autonomía y a la vida-. En este sentido, pues, el sujeto se constituye a través de la fuerza de exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo, es "interior" al sujeto como su propio repudio fundacional. (pp. 1-2)

Muestra histórica de la asignación de lugares/identificaciones es el "requerimiento" que Juan López de Palacios Rubios -consejero de Fernando el Católico- redacta para su lectura por parte de los conquistadores a los "indios" del nuevo mundo (^{Zavala, 1972}, p. 30). Su parte explicativa se dedica a explicar/anunciar la prelación de los conquistadores y su adherencia original a las autoridades de corte trascendente⁵ -el Papado y el propio Cristo- que vendrían a constituirse en causa última de su "derecho" actual a exigir la sujeción de los "conquistados"; mientras tanto su parte coactiva amenaza la negativa de adhesión, esto es, a convertirse en "indios", mediante la violencia/apoderamiento de sus cuerpos, de su vida y patrimonio-.

Nótese lo que acontece, dialécticamente, en la determinación concreta de la mismidad que presupone la distribución de los regímenes identitarios (epistémicos, estéticos y éticos) y que contiene su propia negación: la presencia empírica de un sujeto, falsamente determinada y abstracta, su mismidad, que es sí misma, es ausencia efectiva de un sujeto concreto. Es decir, el sujeto colonial no es lo que aparece, sino la herida histórica que la mirada inmediata de la cicatriz colonial niega, y que desde su mismidad carece de valor cognitivo, entiéndase que la "presencialidad" no se explica a sí misma, se trata como diría ^{Adorno (2001}, p. 71) de una relación destemporalizada de conceptos característica de la identidad aristotélica. En razón de lo anterior, la tentativa de construir un concepto de sujeto colonial tiene que poder expresar, en definitiva, una estructura-matriz relacional, que se efectualiza a través de:

a) lo que se presenta y sus condiciones de presencia: condiciones demográficas, libidinales, económico-políticas, geopolíticas, culturales; b) ausencias (condiciones bajo las cuales lo ausente está ausente), y aquellas en las que pueden hacerse presente.

La matriz moderno-colonial al interior de la que se produce el sujeto colonial supone, entonces, una inercia que bloquea el despliegue de la alteridad y la ausencia (es decir, que estructuralmente la "presencia" se presenta a sí misma a través de sus condiciones) como necesidad sin alternativa -en cuyo caso la (im)posibilidad de alternativa/desidentificación es determinada como monstruosa, o inexorablemente se asocia a un mundo de barbarie- y define las condiciones de la ausencia mediante la aparición de un repertorio "opciones" que se encuentran de los contornos de la necesidad. En este sentido, acerca del bloqueo de despliegue de la alteridad, y si se piensa en la mirada del ego conquiro (^{Dussel, 1993}, p. 48), cabe destacar lo dicho por Hernán Cortés, en la Segunda carta de relación, con respecto a la organización de la existencia y la administración de la ciudad de Tenochtitlan entendida como producto metafísicamente carencial e infrahumano (^{Herrera, 2007}, p. 24).

En este orden de cosas, por un lado, si el sujeto se ajusta a los contornos de la necesidad delineada por el conquistador racional e hijo del único "dios verdadero", entonces es definido en tanto que sujeto posible. Por otro lado, la actualización bloqueada de un sujeto alternativo -anatréptico/decolonial- aparece definida; en esas condiciones emerge como forma de experiencia irracional, no viable e impía.⁶

2. LA METAFÍSICA DEL EXTERMINIO EN LA FRACTURA/ CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO: RAZÓN Y PIEDAD DEL (DES) CUBRIMIENTO DE AMÉRICA

El binomio razón y piedad constituye en forma naturalizada el fondo sobre el que se recorta una lógica de sentido colonial que nombra y que otorga carácter a los procesos de configuración de sujeto y de la organización de la realidad dentro del contexto de la colonialidad, es decir, que su despliegue produce no solamente una política, sino que requiere una analítica de la dominación. Al definirse el mundo de la alteridad y los sujetos otros bajo la fórmula de la privación, el deseo de liberación es susceptible de derivar en formas otras de sujeción o antipresencia que, dentro de los contornos cerrados de la estructura matriz, reproducen inercialmente la dominación. Es decir, una de las formas posibles de la antipresencia es su efectualización inercial (esto quiere decir que si bien condensa lo posible, es expresado en la matriz de dominación como imposible, o sea que aparece como sueño fantasmal, como una forma de negatividad ofuscada), que puede derivar en otras formas de sujeción o de neurosis, toda vez que se trata de una estructura matriz de tipo "carcelario", y que reproduce inercialmente la dominación, esto es, puede haber una forma de antipresencia inercial en lo posible, pero expresado en los términos de la matriz como imposible. De tal manera que su aparición fantasmal se traduce en neurosis, irritación, malestar y/o negatividad ofuscada que bloquea el paso a la conciencia del "desgarrón sujeto-objeto" que en Adorno constituye a la dialéctica (^{Adorno, 1986}, p. 15). Esta forma de efectualización de lo (im)posible es estructural a una idea de realidad (como unívoca y definida como continuum en los términos de la matriz modernidad/colonialidad) que funciona como racionalización del ejercicio irrestricto de la dominación y el blindado metafísico de la autoridad (estética, ética, epistémica y política) que el sujeto colonial/autoritario acepta y/o a cuyas tramas de socialización y de sentido otorga carácter. Debe recordarse, con Adorno (1986), que dialécticamente "identidad y contradicción están soldadas la una a la otra" (p. 14). Así, el sujeto colonial autoritario no necesariamente es el dominador, sino el que acepta un orden de cosas del que obtiene ventajas (es decir, incluso podría llegar a identificarse con la autoridad, gozando y promoviendo la dominación), que compensa la naturalización del dominio, un rasgo denominado por ^{Adorno, Frenkel-Brusnwik, Sanford y Nevinson (1965)} como "submisividad autoritaria".

Lo anterior es particularmente claro a partir de un visionar concreto dialéctico de la modernidad/colonialidad (^{Herrera, 2007}, p. 25) y el régimen de lugares sociales (identificaciones) que producen su re-actuación y la (re)lectura tanto de su mismidad (polo modernidad colonial/ metropolitana) y sus productos culturales, al tiempo que sus posibilidades negadas (polo modernidad colonial/periférica).

3. DETERMINACIÓN METAFÍSICA DE LA RELACIÓN IDENTITARIA Y GEO-BIOLOGÍA DE LA SERVIDUMBRE: LA IMPRONTA ARISTOTÉLICA

^{Aristóteles (1988)}, a quien ^{Adorno (2010)} ubica en la génesis de la idea de submisividad autoritaria (p. 237), anuncia en La Política el presunto origen natural del relacionamiento asimétrico en el campo de lo político (§1255 a, p. 53). Ciertamente, Juan Maior, académico de París, es "el primer tratadista de la Escuela que aplicó el concepto aristotélico de la servidumbre natural al problema de gobierno" (^{Zavala, 1972}, p. 51) que emerge a partir de la conquista, extendiendo el tema a lo que podría denominarse una geo-biología de la servidumbre en tanto que noción relacional ideal/ referencial del ejercicio de dominio en términos de la diferencia colonial. Así, en Regimiento de los Príncipes de 1510, Maior intenta, en conformidad con el procedimiento aristotélico, de validar sus argumentos con relación a la empiria; aunque, como es bastante claro, el argumento fuerte es bastante débil, no es más que una petitio principii:

Citando el argumento de Maior, transcribe ^{Zavala (1972)}:

Aquel pueblo vive bestialmente. Ya Tolomeo dijo en el Cuadripartito que a uno y otro lado del Ecuador, bajo los polos, viven hombres salvajes: es precisamente lo que la experiencia ha confirmado [...] De donde el primero en ocupar aquellas tierras puede en derecho gobernar las gentes que las habitan, pues son por naturaleza, siervas, como está claro. (p. 30)

Si bien cabe destacar el esfuerzo lascasiano por emprender la defensa de los "indios" y constituir un referente en la génesis del pensamiento "crítico" de la modernidad, debe subrayarse que, en su prédica, el carácter jerárquico del relacionamiento se mantendrá como una constante (^{Dussel, 2005}, p. 45). La identidad del "indio" es la de un sujeto carencial, sujeto de tutela que llega a quedar a salvo de la servidumbre y el estatuto cósico que esta implica dentro del intercambio mercantil, "beneficio" que, dicho sea de paso, no extendió en primera instancia a los africanos (^{Zavala, 1972}, p. 104). Esta ambigüedad ciertamente pasa por la naturaleza hipostasiada de las relaciones de dominación que resulta blindada en forma metafísica por los presupuestos del aparato conceptual aristotélico.

Es importante recordar, con relación a la posición lascasiana en torno a la pertinencia de la servidumbre de los negros en una de sus Cartas al Consejo de Indias en 1531, que medio siglo antes de que Colón desembarcara en el "Nuevo Mundo", la esclavitud de los negros en España formaba ya parte de la cotidianidad, incluso en la figura diferenciada (por vía de adhesión) del negro ladino o negro-conquistador (^{Santa Cruz, 1988}, p. 13).

Recuérdese que en la Política (^{Aristóteles, 1988}), el estagirita supone un ámbito omnipresente y jerarquizado, cuya regimentación habría de concordar con las regularidades observables de la physis (naturaleza) y la predominancia de lo perfecto sobre lo imperfecto. Así las cosas, pensar la política dependería de pensar las esencias de las cosas como fundamento explicativo del arte de la guerra en tanto que "arte adquisitivo por naturaleza" que habría de ejercerse contra los animales salvajes y los "hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello" (1256b 12, p. 67), y su aproximación a la evidencia en la ratio cognoscendi (las razones de conocer) como justa y conveniente. De esa forma, en la política se procede a trasponer características de la naturaleza y de ello se sigue una distribución asimétrica de la experiencia de lo político y de lo simbólico-ético/epistémico. Una lógica del poder y de la virtud cuyos rasgos abiertamente adultocéntricos y patriarcales devienen entonces "naturales" al interior de una apoteosis del "orden" de las cosas y el cumplimiento de funciones asignadas.⁷ Inclusive, en el punto más "alto" de la crítica lascasiana, en la restitución del dominio a los "indios" -que al final es aparente porque la ocupación militar obedece a finalidades trascendentes, y por ende no puede acabar materialmente- prevalece la necesidad de tutelaje (sobre quienes deben de ser cuidados de sí mismos). Así, a partir de la "virtud" definida en términos carenciales, se trata de justificar la dominación de 'hombres prudentes sobre bárbaros" (^{Zavala, 1972}, p. 42) bajo la idea de que el conquistador tenía como responsabilidad propiciar la "libre" adscripción de los "indios" al cristianismo y así "salvarles" de sí mismos (^{Dussel, 2005}, pp. 47- 48).

4. A MODO DE CONCLUSIÓN: ESTEREOTIPIA, NATURALEZA Y RATIO IDENTIFICATORIA. LA EXPERIENCIA DE LO ABYECTO Y LA ALTERIDAD MODERNO/COLONIAL

Como advierten ^{Adorno y Horkheimer (1969)}, la ratio identificatoria asignó a la naturaleza y al componente somático el lugar de una instancia subordinada, fuente de error y, en tanto que exceso de experiencia, sujeta a control, puesto que la naturaleza inhibida como una pérdida primera inmanente a la ratio que en lo político es reactualizada/ofuscada en una segunda pérdida: la naturaleza reificada (^{Fallas-Vargas, 2019}, p. 24). Como resultado de este procedimiento el componente somático y la naturaleza son construidas en forma teratológica/abyecta.¹³ América, precisamente, se constituirá como el lugar de todo aquel (exceso de experiencia/ existencia (im)posible) que carece de lugar en el mundo idéntico a sí mismo, a la manera de la física aristotélica (217a) donde no cabe el vacío y cada cosa tiene un lugar fijo asignado (y "feliz") y su biología taxonómica.¹⁴

Con respecto a la categoría de raza como codificador de diferencias a escala planetaria y su nuevo patrón de poder, es sobre esa base que se opera la "articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno al capital y del mercado mundial" (^Quijano,1993, p. 202).

El volcado político de la metáfora biológica aristotélica permite desarrollar la diferencia colonial (^{Mignolo, 2013}, p. 36) en tanto que concepto dialéctico en el que se inscriben identificaciones y clasificaciones, pero también procesos de resistencia. En este sentido, la lógica endogrupal cohesiona, mediante la categoría racial/ sexual de lo abyecto, el momento político en el que el principio identificatorio (expresado en la relación colonial) que obedece a la pérdida primera y la metáfora biológica debe operacionalizarse mediante la proyección de las potencias destructivas sobre los "no-lugares" epistémicos-ético-políticos, que dinamizan la subversión de la pérdida segunda que asegura la reificación cósica que deriva en la hipostatización del orden colonial entendido como la apariencia de lo perfecto -lo enteramente hecho-. La estereotipia (^{Adorno, Frenkel Brunswik, Levinson y Sanford, 1965}, pp. 240-241) es el mecanismo mediante el cual la lógica endogrupal distribuye simbólicamente la fantasía de una ordenación perfecta de los lugares sociales/políticos bajo su control, la forma en la que genera la apariencia de identidad sin solución de continuidad (naturalizada) y el vehículo político para nominar/ubicar/ identificar/excluir/desaparecer cuerpos/sujetos en procesos de constitución diferenciada, crítica y autónoma (práxica), es decir, sujetos no-idénticos; o si se lo ve en los términos endogrupales, no-sujetos, abyectos, que se constituyen mediante la imposibilidad, en tanto que exterior definido como lo repudiable, aquello que debe ser expulsado de su inteligibilidad, en el mismo acto de su constitución (^{Silva, 2014}, p. 2).

Desde esa perspectiva abyecta, el miembro del endogrupo (^{Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, y Sanford 1965}, p. 156), en este caso, el conquistador, el español, el encomendero, es incorporado al mismo como miembro del "género humano".¹⁵ Es decir, ser parte del endogrupo implica de inmediato ser parte del género humano, y, un representante sin fisuras del verdadero dios y el derecho de gentes. En función de ello, puede estar inmediatamente seguro de la (re)producción de las condiciones materiales de existencia, siempre y cuando se mantenga en su lugar/función dentro de la trama de relacionamiento asimétrico (idéntico) colonial. Su lugar social depende de la pervivencia de la subalternación material y simbólica del exogrupo (indios, africanos, mujeres, niños). De ahí se desprende la idea de que el exogrupo debe ser tabuizado, en tanto que peligroso, fuente de error, de violación a las buenas costumbres o la justicia¹⁶ y ser así susceptible de ser colocado en la lógica de intercambio [Tausch] (^{Adorno, 2013}, p. 84). Este procedimiento puede comprenderse de una manera más adecuada en un diálogo con ^{Kristeva (2006}, pp. 14-15) que busca clarificar su variante en el "refuse" (^{Freud, S. 1991}, p. 227) o denegación (en este caso remite a la denegación del reconocimiento de quienes con arreglo a la matriz normativa endogrupal se encuentran fuera de esta, al detalle, lo particular abyecto). Por otro lado, en los términos de "forclusión", en tanto que lo abyecto es elaborado bajo la fórmula del rechazo/repudio y reconfigurado en forma monstruosa.

En consecuencia, desde la psicodinámica que subyace a esta óptica resulta justificable el disciplinamiento, adoctrinamiento y/o el ejercicio de la fuerza en toda la posible gama de violencia y salvajismo¹⁷ contra el sujeto, como pedazo de naturaleza, esto es, como cuerpo, porque lo que se encuentra en juego es la per- vivencia del universal abstracto e idéntico que cree corporeizar el sujeto endogrupal. En el caso de la relación colonial, el valor sin igual del cuerpo del indio (no-humano) a ser consumido es que mediante el ejercicio localizado de la fuerza (en el dolor y el sufrimiento) mediante la tortura, mediante la mutilación de su integridad, aparece la oportunidad de acceder a los metales; y además, a información sensible que permita acceder al status económico-político que asegura la dominación moderno colonial, medios de producción y fuerza de trabajo para su consumo. En este sentido, sostiene ^{Restall (2010)}, el objetivo del conquistador era "recibir una encomienda, es decir, una concesión de tributos y mano de obra indígena" (p. 186).

La pesquisa de los cuerpos carenciales/monstruosos y la información de carácter mercantil que contiene adquieren incluso rasgos hiperbólicos, fantasiosos, exagerados que, de suyo, ya pertenecían a las imágenes de la alteridad cristalizadas en el imaginario euroatlántico: sirenas, cinocéfalos, amazonas, gigantes, acéfalos, que ya eran "rostros" conocidos (^{Flores de la Flor, 2011}, pp. 4246), pero reasignados desde la mirada del proyecto colonial¹⁸ y sus objetivos mercantiles. Esta reasignación de lugares configura América como lugar poblado, por un lado, de privaciones, y, por otro, de "oportunidades" de negocio e inversión mercantil, el caso de las "compañías". Ello permite llevar a un nivel mayor de concreción al conquistador como personificación de tramas de dominación colonial. En efecto, cuando se habla de conquistador solo en forma superficial y abstracta podría designarse un soldado de la corona española. Más bien, la figura del conquistador designa una especie de "empresario armado".¹⁹

El lugar de esta relación que, como se ha visto, presenta también rasgos teratológicos, se proyecta en/desde una relación especular (es decir, falsamente mediada por espejos) de la mismidad del conquistador-empresario con formas de vida que representan en/desde su diferencia (el carácter amenazante/consumible) de lo no idéntico a la cultura euroatlántica, un modo de ser, pensar, sentir y existir anómala/salvaje/carencial y no empresarial. La racialización, dentro de este dispositivo ideológico/identificatorio pasa a ser uno de los componentes centrales, así las cosas, del patrón de poder colonial. En efecto, la amenaza racializada se traduce entonces a las formas de organización de la existencia (la organización de las relaciones sociales), del conocimiento (régimen epistémico) y la estética (regimentación de lo sensible), que deberán ser tramitadas mucho más allá de la exotización, esto es, mediante la operación, subsunción y de ser necesario, la destrucción/desaparición de estas formas de vida (en sus expresiones materiales y simbólicas) no idénticas.

La idea de raza en este sentido adquiere un rango específico que debe ser reposicionado al interior de la matriz de pensamiento crítico decolonial en tanto que categoría desde que su función en-dogrupal consiste en integrar libidinal/destrudinalmente²⁰ la (des) articulación/distanciamiento de los "lugares" (identificaciones) asignados desde la dominación colonial. Asimismo, contiene el momento de verdad de lo no integrado, el lugar de lo otro de la colonialidad.