Cuidar es vivir.⁵Texto introductorio desde nuestra manera de narrar

Un hombre dejó de pensar que existía. Entonces se convirtió en árbol o culebra o girasol. Esto aseguraba alguien de apellido Descartes.

Sobre el retorno de lo humano y del cuidado

Hannah Arendt señala tres actividades fundamentales de la vida humana: labor, trabajo y acción. La labor implica el proceso biológico del cuerpo y está relacionada con las necesidades vitales. El trabajo designa aquello creado por el hombre como trasformación del mundo que le rodea, y la acción se distingue por ser la única actividad que no requiere la mediación de la materia, sino que se fundamenta en lo que Arendt llama “la condición humana de la pluralidad”: el hecho de que son muchos humanos, y no uno solo, los que habitan el mundo. La pluralidad es desde estos planteamientos la condición para toda vida política, puesto que toda actividad humana está directa o indirectamente relacionada y condicionada al hecho de habitar juntos la tierra (^{Arendt, 1993}).

De acuerdo con los planteamientos de Leonardo Boff, “la condición humana de la pluralidad” propuesta por Arendt puede relacionarse con la forma como los humanos nos adaptamos a la naturaleza. Según Boff, esta adaptación se da de dos modos. El primero, que Boff llama el necesario, señala que todos los seres están interconectados y encajados en ecosistemas, de tal forma que la supervivencia está garantizada. El segundo modo, el espontaneo, implica que los seres interactúan por puro placer. Este modo describe acoplamientos dinámicos y recíprocos entre los seres y los sistemas orgánicos (Boff, 1999).

El autor plantea que esta relación con otro realiza la “coexistencia”, de la cual surge el amor como fenómeno biológico. Se trata de un fenómeno nacido de acoger al otro, lo cual se manifiesta en el cuidado. Según Boff, el ser humano sin cuidado

deja de ser humano. Si no recibe cuidado desde el nacimiento hasta la muerte, el ser humano se desestructura, se marchita, pierde el sentido y muere. Por eso, el cuidado debe ser entendido en la línea de la esencia humana (que responde a la pregunta “¿qué es el ser humano?”). El cuidado debe estar presente en todo. En palabras de Martín Heidegger, “el término ‘cuidado’ mienta un fenómeno ontológico-existenciario fundamental” (^{Boff, 2002}, p. 30).

Ese amor, según las ideas del mismo autor, al ampliarse deriva en el surgimiento de la socialización. Es decir, el amor es el fundamento de la sociedad. La cooperación y la coexistencia han garantizado la supervivencia y la continuidad de la vida. Por otra parte, el pathos (sentimiento), es decir, la capacidad de empatía, simpatía, cuidado, dedicación y comunión con lo diferente, es la dinámica básica del ser humano. Se trata de la lógica del corazón y del cuidado, un impulso primario que antecede a la razón (Boff, 1999).

Está dinámica humana básica que permite conmoverse y reconocerse en el dolor del otro, podría considerarse como aquello que nos permite reconocer de forma visceral “lo bueno” y “lo malo”, en relación con las interacciones con otros seres y nuestro medio, aun antes de racionalizar las implicaciones de la conducta. Si decidimos aceptar esta afirmación, podemos relacionarla con la protomoral, que, en términos de Adela Cortina, es una estructura presente en todo ser humano, precedente a la “moral como contenido” e implica que constitutivamente todos los seres humanos somos morales; es decir, no hay individuo humano capaz de situarse “más allá del bien y del mal” (^{Cortina, 1995}).

Esta estructura moral se fundamenta en la relación de cualquier organismo con su medio, relación que sigue la vía suscitación-afección-respuesta para ser viable en él. La respuesta al estímulo, que en los animales no humanos está prefigurada, en el ser humano no es automática sino que se produce dentro lo que Cortina llama “un primer momento básico de libertad”, a partir del cual el individuo se ve obligado a justificar su respuesta (^{Cortina, 1995}). Además del pathos, otro elemento que constituye el fundamento justificador de la respuesta, surge a partir de la construcción cultural del sujeto en relación con su sexo.

Los estudios de ^{Gilligan (1982}), permiten concluir que el desarrollo moral de las mujeres es distinto al de los hombres. Según plantea Alvarado García fundamentado en Gilligan, mientras los hombres se centran en principios éticos abstractos y los aplican a cuestiones morales, las mujeres siguen una secuencia en la cual primero está la sobrevivencia, luego la benevolencia y por último la comprensión reflexiva del cuidado para la resolución de conflictos (^{Alvarado, 2004}).

La misma autora afirma que a partir de los desarrollos de Gilligan, la filósofa Nel Noddings retoma el reconocimiento del desarrollo moral particular de la mujer para señalar el valor del cuidado, planteamientos que contribuyeron al desarrollo de la ética del cuidado. La ética del cuidado, sin embargo, no es necesaria y exclusivamente femenina, si bien las construcciones culturales en relación con el sexo han hecho que esta sea predominante en las mujeres. Al respecto, ^{Alonso & Fombuena (2006)}, afirman:

No se trata de plantear un enfrentamiento entre la ética y la vida buena, entre lo público y lo privado, lo imperativo y lo voluntario. Se trata de enfatizar la importancia imperativa del vínculo afectivo, de comprender que las relaciones humanas son todas relaciones de dependencia, siempre frágiles y discontinuas. Estas relaciones son fundamentales para la adquisición de las competencias éticas y para convertirnos en seres humanos autónomos. La mayor aportación de Gilligan está en dar cuenta de que existe otra posibilidad de enfocar el desarrollo moral (p. 105).

De acuerdo con la línea de estos planteamientos, cabe afirmar que la capacidad y necesidad de cuidado constituyen la esencia humana y son absolutamente fundamentales para la supervivencia. El amor biológico, que surge a partir de nuestro modo de adaptarnos al mundo y se manifiesta en esa capacidad y necesidad de cuidado, es la base sobre la cual se ha cimentado el mundo de lo social y de la acción política. La vocación por el cuidado, propia de lo humano y que permite sentir al otro y encontrarnos, es su experiencia y poner nuestros recursos a su disposición, es también un elemento primitivo de la moral que nos impone el deber del cuidado. El cumplimiento del deber del cuidado de la vida se hace patente en la empatía y la escucha e implica, entonces, el retorno a lo humano y el reconocimiento de los derechos inherentes a la condición humana.

Ética del cuidado y empatía

En el presente apartado se aborda el ejercicio del cuidado en clave de la empatía, como elemento fundamental en el reconocimiento del otro, el cuidado de la vida y los derechos humanos. Por otro lado, se desarrolla una reflexión frente al conflicto armado en Colombia y el papel de las mujeres víctimas-sobrevivientes en la elaboración de experiencias compartidas para la acción política y la creación de estrategias de agenciamiento y afrontamiento al dolor.

Con base en la ética del cuidado de ^{Gilligan (1982}), se resalta la importancia de una corresponsabilidad de carácter universal en la que el cuidado se reaprehenda y se extienda hacia la humanidad, como afirma ^{Comins (2003}), con la finalidad de que pase a ser un rasgo del ser humano y no de género o estatus social, como ha sido lo tradicional. Es decir, según ^{Cortés Pérez (2011)}, la ética del cuidado ha hecho relevancia en la comprensión del contexto, las relaciones interpersonales, la interdependencia y el compromiso para con otras personas.

Ahora bien, la ética del cuidado construye nuevas propuestas con las cuales se proyecten formas de resolver los conflictos sin acudir a la violencia. Por lo tanto, no abarca la concepción conservadora dirigida a una población específica, sino modos de reparar la sociedad y el entorno (Featherstone, 2010, en ^{Cortés Pérez, 2011}) en distintos contextos sociales, personales o políticos, lo que lleva a dimensionar el dolor o el sufrimiento ya no a partir de lo privado, sino también de lo público y así visibilizar el cuidado como un ideal político (Tronto, citado en ^{Cortés Pérez, 2011}). Lo anterior supone identificar la relación entre “las acciones en el marco de un proyecto de sociedad [y] las reflexiones sobre el problema del dolor” (^{Mayol Miranda & Azócar Rosenkranz, 2012}, p. 2).

La ética del cuidado, con base en el análisis del contexto en el que se lleve a cabo la práxis del cuidar y, además, la descomposición creciente del tejido social (Bauman, 2005) producto de las diferentes prácticas violentas, excluyentes e indiferentes, implica el desarrollo de habilidades como la empatía, elemento clave para comprender el panorama del dolor del sujeto cuidado y dar respuesta a la necesidad de reducir comportamientos egoístas (^{Palomares Torres, 2017}), lo que permite “ponerse en sintonía con el otro, de introyectarse y establecer una comunicación afectiva” (p. 95) y así lograr humanizar las relaciones.

Es importante mencionar que la escucha empática como elemento de la comunicación a nivel personal y social, permite el reconocimiento del otro y la compresión de su situación particular, convirtiéndose así en una dimensión esencial para el ejercicio del cuidado del otro en contextos de violencia sociopolitica y conflicto armado.

^{Palomares Torres (2017}) también hace relevancia en la necesidad de hacer de la empatía parte de la educación, ya que contribuye a sensibilizar -desde lo individual hasta lo comunitario- el aspecto afectivo de cada sujeto según una responsabilidad social y una transformación colectiva orientada a lo mencionado anteriormente: reparar la sociedad.

Además de la empatía, en la ética del cuidado se desarrollan otras habilidades y valores morales, tales como la paciencia, la perseverancia, la responsabilidad, el compromiso y la ternura, elementos que contribuyen a una cultura para la paz y por ende a una cultura del cuidar, señala Betty Redaron citada por ^{Comins (2015}). Es así como se desarrollan prácticas para alcanzar una paz fundamentada en el “desarrollo y sostenimiento de la vida (…) la transformación pacífica de conflictos (…) y el compromiso cívico y social” (p. 42). Estas prácticas abarcan no solo la atención a los demás, sino también al mismo cuidador ya que, según Comins, este se resignifica o se transforma en la medida en que genera hábitos, experiencias o costumbres en el ejercicio del cuidar.

Según los planteamientos de Magallon Portoles, retomados por (^{Comins Mingol I., Ética del cuidado como educación para la paz, 2003}) la ética del cuidado va más allá de la relación sexo-género, dado que, en clave de cultura de paz, identifica los siguientes elementos, esenciales para el ejercicio del cuidado:

El análisis del comportamiento histórico de las mujeres nos lleva a considerar que la clave para una cultura de paz no es dar la vida, clave en todo caso para la perpetuación de la especie, sino cuidarla. Y el cuidado de la vida, en su aceptación más amplia, que va desde el nivel más cotidiano al más general, puede y debe ser responsabilidad de hombres y mujeres (p. 76).

De lo anterior, se resalta la importancia del cuidado de la vida en una cultura de paz y como imperativo de la acción no solo de las mujeres, sino también de los hombres y su particularidad en cuanto al contexto en el cual viven e interactúan y su cultura y pertenencia étnica. Por otro lado, para la elaboración de los análisis históricos se requiere la construcción de memoria, que en el marco del conflicto armado en países como Colombia, requiere la visibilidad de las víctimas, sus voces en la transformación de procesos sociales y el reconocimiento de las afectaciones, actores y causas estructurales que permitieron la perpetuación de hechos violentos que vulneraron los derechos de la población NNA (niños, niñas y adolescentes), jóvenes, mujeres y hombres adultos.

La escucha empática, como elemento fundamental del ejercicio del cuidado y la construcción de memoria en contextos de conflicto armado, nos lleva a cuestionar el papel de la sociedad civil frente a la escucha empática de las víctimas y la comprensión del pasado reciente a la luz del presente y las iniciativas de memoria colectiva e histórica que se vienen elaborando y cuentan con el liderazgo de las víctimas y sobrevivientes en la búsqueda de la verdad, la no repetición y la recuperación del tejido social.

A continuación, se retoma la reflexión de ^{Villa Gómez (2014}) a partir de su texto Memoria, historias de vida y el papel de la escucha en la transformación subjetiva de víctimas- sobrevivientes del conflicto armado colombiano:

Quizás cuando este país, cuando la comunidad internacional tengan la disposición de la escucha; cuando se abran los medios y la sociedad colombiana esté dispuesta a escuchar, a empatizar y a reconocer la injusticia y el sinsentido de lo vivido. Cuando se comprenda, como lo buscan los hombres y mujeres víctimas y sobrevivientes, cuando salen a marchar, cuando hacen un ritual o acto simbólico, cuando se quedan en silencio performativo en un lugar público, cuando el resto de esta sociedad logre comprender, quizás se puedan dar las condiciones suficientes y necesarias para hacer la paz en Colombia (p. 44).

A partir de los elementos antes referidos, es fundamental identificar en el contexto colombiano la función que cumple el dolor de las víctimas del conflicto sociopolítico en relación con la escucha empática, valor propio de la ética del cuidado. Emma Wills Obregón señala la importancia de construir relaciones de conciudadanos, porque desde allí se genera un actuar por y con el otro para que las experiencias no solo compartidas sino también sentidas, pertenezcan a una comunidad en la que se fomente la empatía a partir del “surgimiento de una ciudadanía actuante que exprese su condición política en la acción persistente por la no repetición” (^{Wills Obregón, 2011}, p. 159).

En el contexto colombiano, los acuerdos de paz dieron luz y esperanza a la sociedad y en especial, a las personas afectadas directamente por una guerra de sesenta años. Por ello, se considera importante recorrer la historia nacional y aprender de las razones y causas por las cuales las personas perjudicadas vivenciaron su realidad a partir del miedo, el desamparo y el abandono.

El mayor desafío de ahora, según ^{Wills (2011)}, es posicionar una historia distinta en la que se escuche y se validen las voces de los que vivieron en medio de una guerra, a partir de reconocer que la indiferencia, el miedo, la parálisis y la pereza, contribuyeron a incrementar la fuerza del victimario y por ende, permitieron circunstancias de horror.

Ahora bien, sobre la oportunidad de fomentar la empatía para la construcción de relaciones de conciudadanos, es importante propiciar procesos de reflexión cotidiana frente a su noción y cómo se encuentra latente en las voces de las víctimas sobrevivientes del conflicto armado, en su hacer, su sentir y su pensar, en pro del bien común y la no repetición. Para ahondar en el papel de la empatía en la esfera social, se retoman los planteamientos de ^{Palomares Torres (2017}), quien hace referencia a ella como “el mecanismo que contribuye a desactivar la violencia, reducir el egoísmo y los abusos colectivos desmedidos” (p. 93), a la vez que pone en acción la escucha activa, la comprensión del otro y el reconocimiento de la experiencia subjetiva de dolor y su transformación, así como el emprendimiento de prácticas de solidaridad, humanidad y apoyo mutuo en el ámbito colectivo, esenciales para la recuperación del tejido social fracturado por la guerra.

Las mujeres víctimas-sobrevivientes como cuidadoras de la vida en el marco del conflicto armado colombiano. Asociación de Mujeres Afro por la Paz

En relación con la escucha activa como elemento esencial en la esfera social de la empatía y el reconocimiento del otro, se retoma un testimonio del informe La Verdad de las Mujeres Víctimas del Conflicto Armado, en el cual a partir de las voces de las mujeres se evidencia el papel de la empatía, puesto que ella se convierte en aspecto fundamental para la construcción de memorias individuales, sociales y colectivas, que confluyen en la oportunidad de aportar a la construcción de memoria histórica y a la elaboración de sentidos del pasado y proyección del futuro: “Me siento liviana, porque acabo de hablar, de contar esas cosas que me han pasado. Me siento realizada y siento como que descansé de poder sacar todo ese dolor que sentía dentro y saber que alguien lo escucha sin juzgarlo” (testimonio recopilado en Primavera, Arauca, 2007. ^{Ruta Pacífica de las Mujeres, 2013}, p. 10).

Ahora bien, la empatía se la juega por la compresión de la experiencia interpersonal y social, lo cual permite la identificación afectiva y la politización del dolor, además de generar lazos de confianza y humanización como horizontes para trascender la deshumanización que trajo consigo el conflicto armado y posicionar el respeto por la vida como imperativo ético para la transformación colectiva y la construcción de paz en Colombia.

Así pues, en esta ocasión en la cual se convoca la vida y el agenciamiento político de las mujeres víctimas-sobrevivientes, se encuentra la Asociación de Mujeres Afro por la Paz (Afromupaz), organización que se constituye legalmente en el año 2000 y lidera procesos de sanación ancestral afrocolombiana de las heridas ocasionadas por el conflicto armado, junto con acciones orientadas a la defensa de los derechos de la población víctima del desplazamiento forzado y la violencia sexual en el marco de este.

Para Afromupaz, la reconstrucción del tejido social comunitario afectado por el conflicto armado ha sido un eje central en su labor, siempre con base en los saberes étnicos ancestrales, el fortalecimiento de encuentros grupales, la formación política, la sensibilización frente a la violencia contra la mujer y el apoyo mutuo en la reconstrucción de proyectos de vida a través de lo que ellas llaman ejercicios colectivos de sanación.

Dentro de los ejercicios colectivos de sanación que lidera la organización en el 2013 con el apoyo de la delegada de los Derechos de las Mujeres y los Asuntos de Género de la defensoría del Pueblo, inician un proceso de reparación comunitaria de los daños ocasionados por el conflicto armado, especialmente la violencia sexual, por medio del espacio “Verdades ancestrales. La huerta al perejil”. Cabe resaltar que el papel de la representante legal de la asociación, María Eugenia Urrutia, ha sido esencial, pues a partir de su sanación personal basada en prácticas tradicionales de las comunidades negras y en alabaos (cánticos ancestrales) crea la huerta, estrategia que trasciende al nivel colectivo y se convierte en una oportunidad para que las mujeres reconstruyan sus proyectos de vida y generen formas de afrontar el dolor a partir de la escucha, así como el apoyo entre pares (^{Afromupaz, 2014}).

Sanar significa para nosotras poder sentirnos bien con nosotras mismas y con quienes nos rodean, poder expresarnos, abandonar el resentimiento, recuperar la autoestima, la confianza en nosotras mismas y el respeto por los demás. Por ello, “Verdades Ancestrales. La huerta al Perejil” es un espacio dedicado a nosotras mismas y a nuestra espiritualidad, donde podemos experimentar la solidaridad, reflexionar, aprender, escuchar y compartir con otras mujeres (^{Afromupaz, 2014}, p. 10).

El sufrimiento generado en acontecimientos de guerra se reconoce mediante el dolor expuesto públicamente, con el fin de situar la escucha y la contención en espacios de apoyo y memoria desarrollando procesos de resistencia y cuidado con otro que “escucha y es capaz de compadecerlos en el dolor que expresan, en lo innombrable que enuncian incluso en el silencio que grita” (^{Villa Gómez, 2014}, p. 53), de tal manera que la víctima genera una fuerza con la que confronta la indiferencia y la indolencia de la sociedad, para posicionar su testimonio en una historia que anule otras versiones alteradas y reconozca la creación de “(…) un escenario de cohesión social, de solidaridad y de apoyo mutuo que llevó a salir del anonimato, que empoderó para retomar el escenario social” (p. 54), y así dar cuenta de un cuidado que reconstruye sentidos de vida y que, además, no solo se ubica en el plano subjetivo sino también político, en lo que muchos han llamado ciudadanías cuidadoras.

Ciudadanía cuidadora. Reflexiones desde la praxis femenina

Las anteriores reflexiones reafirman la idea de que en un mundo globalizado de crecientes interdepencias se hace necesario reflexionar acerca del papel del cuidado, debatir sobre la naturaleza humana y señalar el potencial de la ética del cuidado para tratar asuntos morales en los contextos actuales, en los cuales convergen situaciones como el aumento de migraciones y la irrupción de nuevas tecnologías de la comunicación, entre otros asuntos. Ello ha generado un cambio profundo en nuestras sociedades que hace que con mayor asiduidad los proyectos vitales se entrecrucen radicalmente con los de otros seres humanos.

En el mundo global de hoy en día, los encuentros con otros no se pueden asumir como simples cruces al punto de que hoy más que nunca dependemos de personas que jamás hemos visto y que a su vez dependen de nosotros. En este contexto, parece cada vez más difícil sostener que las fronteras morales debieran coincidir con las fronteras de nuestra comunidad cotidiana. En este sentido, tiene más relevancia que nunca hablar sobre los desafíos y el potencial de la ética del cuidado en la construcción de una ciudadanía cosmopolita en un mundo globalizado, en donde el cuidado emerge como un valor moral,

pero que no surge como tal únicamente de la reflexión racional a priori si no que surge su importancia a partir de la observación de la experiencia, a partir de una antropología que nos indica una conexión entre la práctica del cuidado y la paz (^{Comins, 2009}, p. 68).

En la vía la ética del cuidado, se presenta como herramienta fundante al pensar procesos de paz en dos sentidos: la transformación pacífica de conflictos y la atención a los otros (^{Comins, 2009}).

^{Gilligan (1982}), fue quien enunció por primera vez la noción de ética del cuidado en su obra In a Different Voice, en la cual hizo explícita la diferencia entre hombres y mujeres acerca de cómo se constituye el desarrollo moral y el lugar que ocupa en ello el cuidado.

Gilligan detectó en su análisis de las mujeres una diferente voz moral más relacional, que situaba como preferente la preservación de las relaciones, en oposición con la ética de la justicia, de la teoría del desarrollo moral según Kohlberg, en la que se sitúa como preferente la obediencia a normas morales universales” (^{Medina-Vicent, 2016}).

Este análisis se acompaña de una argumentación acerca del papel que -a diferencia de ello- ha marcado en la historia la ciudadanía ejercida por hombres y la ejercida por mujeres, en cuanto la distinción moral se evidencia en las formas y estilos de participación de mujeres y hombres en la vida pública, en el ejercicio del poder y en sus procesos de socialización política. Posteriormente a estos análisis (^{Camps, 2013}) afirma que las características de la ética del cuidado son:

1. Se trata de una ética relacional, en la que lo que importa más que el deber es la relación con las personas. 2. No se limita a concebir la ley, sino que le interesa su aplicación situacional. 3. Considera que la racionalidad debe mezclarse con la emotividad. 4. Se centra en la implicación y compromiso directo y casi personal con los otros. 5. Añade un enfoque particularizado al enfoque abstracto y general de la ética de la justicia (pp. 69-81).

La ética del cuidado rompe la dicotomía entre lo público y lo privado y eleva el asunto a la reflexión política. Así, la teoría política de Sevenhuijsen (citada por ^{Comins, 2015}, con base en el trabajo de Joan Tronto y otros) visibiliza el concepto de ciudadanía cuidadora y argumenta que el cuidado debe reconciliarse con la justicia y las preocupaciones democráticas. Por ello, propone el cuidado como un asunto de ciudadanía con importantes implicaciones prácticas y políticas, en el que se reconoce la relevancia de las relaciones, las emociones y la empatía en el contexto de la formación moral y ética inherente a la ciudadanía. De acuerdo con Cortés y Parra (2005),

el desarrollo moral de las mujeres, basado en una ética del cuidado, plantea también una socialización política distinta para hombres y mujeres. Las teorías sobre la socialización política y el desarrollo moral, han tenido en cuenta principalmente el principio de justicia como eje central de sus planteamientos. Por tanto, hacer un análisis de estos procesos basado en la ética del cuidado permitiría evidenciar ciudadanías diferenciadas en hombres y mujeres para la construcción de una democracia real (p. 185).

Esto también es un llamado a analizar a profundidad la influencia de los agentes socializadores en el ámbito político.

A los debates desarrollados en los años ochenta acerca de la concepción de ciudanía expuesta por liberales y comunitarias, sigue la conclusión de que la ciudadanía es un concepto que hace referencia a derechos, a una comunidad de pertenencia y a mecanismos de participación en dicha comunidad (^{Sales, 2015}). A esta discusión, se le suma la versión cívico-republicana, en la que el feminismo se vio implicado en su particular debate sobre la ciudadanía, al retomar la centralidad de la discusión sobre las concepciones de diferencia e identidad. Posteriormente, en los años noventa emergen dos tendencias que recogen estas premisas feministas retomadas por ^{Sales (2015)}:

la propuesta de una “ciudadanía democrática radical” de Ch. Mouffe y la “ciudadanía multicapas” de N. Yuval-Davis. Para Mouffe, la ciudadanía es una identidad política, pero no una identidad cualquiera ni una superior a otras, sino una identidad que se articula a partir de otras formas de identificación social. Epistemológicamente, Mouffe parte de una concepción postestructuralista de la identidad, el individuo y la sociedad. No existen identidades esenciales, ni estáticas ni fijas. El sujeto o agente social, tanto individual como colectivo, se estructura a partir de identificaciones que adopta de diferentes campos o discursos. Identificaciones nunca fijas ni definitivas, sino precarias y frágiles. Dichas identificaciones se estructuran en torno a la diferenciación entre “nosotros” y “ellos”. La ciudadanía por tanto, será una forma de identidad política dentro de la comunidad política antagónica, que interpreta de forma particular los principios de la libertad y la igualdad (pp. 34-35).

La ciudadanía democrática radical es comprendida como una identidad que acoge las distintas luchas de los movimientos para la expansión de la democracia. Esto implicaría un terreno más allá de la esfera pública tradicional donde se replantearía la política del cuidar. Para el caso de ciudadanía multicapas, esta es propuesta por el deconstructivismo y una perspectiva feminista. Se acuña el concepto de multicapas como un constructo de mútiples niveles o capas (multilayered) que se aplica a la pertenencia de la gente a una diversidad de colectividades (locales, étnicas, nacionales y transnacionales). En ello se adopta, a su vez, la perspectiva de la interseccionalidad. En otras palabras, la autora propone comprender la ciudadanía estatal en la interrelación de esta con las demás estructuras que afectan la vida cotidiana de los sujetos. En tal sentido, se vincula a la relación entre los seres humanos y la comunidad y esta puede ser de muchos tipos, variando históricamente y su valor e importancia dependerá de los grupos sociales y de los individuos que la conforme (^{Sales, 2015}). De esta manera, se alude a una ciudadanía de comunidades políticas subestatales, transestatales y supraestatales. La clave de este concepto de ciudadanía radica en el sentido de pertenencia a la comunidad, pertenencia que construye mecanismos de exclusión o produce pluralidades, contradicciones y desigualdades sin que deba existir un único tipo de ciudadanía.

En este debate, Yuval-Davis propone que la pertenencia a la comunidad construye relaciones, muchas de las cuales se sostienen sobre el cuidado alrededor de redes de cooperación y solidaridad que en esencia construyen las mujeres en las comunidades. Las llamadas políticas de la pertenencia

no se refieren solo a las políticas de reproducción de la comunidad, a sus límites y la hegemonía política de los poderes que la constituyen, sino también a los movimientos o protestas de contestación a los mismos que señalan las contradicciones y antagonismos de las diferentes comunidades de pertenencia. Hacen referencia a las luchas que institucionalizan o determinan temporalmente quién pertenece a un determinado grupo y qué supone pertenecer a dicho grupo o colectividad. Concebidas de esta manera, las políticas de pertenencia son dialógicas e incluyen las diferentes formas de contestación a determinadas formas de pertenencia o valores de determinadas comunidades (^{Sales, 2015}, p. 40).

Dentro de ello, el cuidado se constituye como una forma de respuesta a dilemas humanos y tensiones en las relaciones intracomunidad y extracomunidad, que sostienen la capacidad de diálogo entre ciudadanos de una forma participativa, discusión principal de esta perspectiva.

En este sentido, la consideración, valoración e integración del cuidado como actividad, valor y relación política supone la necesaria rearticulación de la ciudadanía como identidad sociopolítica. El intento por elaborar crítica y propositivamente una ciudadanía inclusiva desde la perspectiva de género, parte primero, por la deconstrucción del discurso de la naturalización femenina del cuidado, y por otro lado, resituar y valorar el cuidado como actividad y valor que garantice el bienestar necesario para alcanzar una ciudadanía plena (^{Sales, 2014}, p. 1).

Estas ciudadanías emergentes a partir del reconocimiento de las prácticas sociales y políticas, son relevantes en cuanto posicionan lugares de legitimidad de los sujetos en la relación con sus contextos y formas de socialización de valores, principios y categorías en lo cotidiano, que constituyen el ser de la ciudadanía. En este contexto, la experiencia de Afromupaz:

A manera de conclusión, la relación entre ética del cuidado y la empatía lleva a reconocer la necesidad de iniciativas que promuevan la construcción de una cultura de paz, como bien se menciona en el cuerpo de este artículo. Así, las formas de relacionarse unos a los otros genera una transformación de una sociedad que aprende a escucharse, a conocer, a ejercer acciones concretas en defensa y reivindicación de su entorno y, además, a ser -y así lo describe Delors en (^Fisas, s,f )- un proceso que implica la resolución de conflictos por medio de la solidaridad, cooperación y confianza.

De otro lado, el cuidado y la empatía han sido elementos fundamentales en la construcción de iniciativas colectivas para el afrontamiento del dolor, en víctimas sobrevivientes del conflicto armado en Colombia. Ello a partir de la generación de espacios de reconocimiento del otro como sujeto histórico que comparte su relato y le atribuye un sentido de vida, resistencia o denuncia frente a la vulneración de sus derechos, lo que convierte la narrativa en una herramienta que aporta a la práctica del cuidar, la sanación y los procesos de memoria, reparación simbólica y política, que por medio de actividades comunitarias del cuidado y ejercicio la ciudadanía cuidadora es bidireccional como lo menciona (^{Comins Mingol I. , 2015}), y está orientado a la preservación de la vida desde la experiencia personal hacia la colectiva