Introducción

En la cuarta conferencia de Harvard, titulada Los siete sistemas de metafísica (1903), Charles S. Peirce compara a Dios con un artista y el universo con una gran obra de arte. Ya sea que se trate de un gran poema, una sinfonía o una pintura impresionista de la orilla del mar, la relación apunta a mostrar que el universo no es solo un agregado de elementos desarticulados entre sí, sino que tiene una estructura semejante a la de un argumento (^{OFR2, 2012}, p. 258; ^{EP2, 1998}, p. 194). A partir de esto, se puede considerar a Dios como el artista que fijó su energía en tener a su disposición todos los elementos necesarios para realizar una obra de arte o, tal como lo señala el ejemplo dado en la cuarta conferencia de Harvard, una marina de estilo impresionista (^{OFR2, 2012}, p. 258; ^{EP2, 1998}, p. 194).¹ No obstante, para poder llegar a tal pintura, lo primero que habría de considerarse es lo siguiente: ¿ya contaba Dios con los colores necesarios para realizar su obra o tuvo que crearlos a partir de la nada? Y si los creó de la nada, entonces, ¿esta última ya tenía la forma semiótica para que estos fueran posibles o, como se mostrará a continuación, se requería de la inscripción de la Ceroidad como condición antecedente para la creación de cualquiera de los elementos de la Primeridad?

El enfoque peircista que se empleará acá, se sigue de la distinción introducida por U. ^{Eco en su artículo Peirce’s Notion of Interpretant (1976)} y en su libro From the Tree to the Labyrinth: Historical Studies on the Sign and Interpretation (2014). Eco considera que los peirceólogos (peirceologists) son aquellos que se rigen por el marco normativo de establecer el grado de fidelidad de las interpretaciones respecto a la obra de Peirce. Las cuestiones que se hacen son las siguientes: ¿qué fue lo que realmente quiso decir Peirce?, ¿qué era lo que estaba haciendo o tratando de hacer cuando señaló tal y tal cosa? Esto tiene la obvia implicación de que sus respuestas, una vez validadas por la comunidad de intérpretes autorizados, clausurarían toda disputa acerca de lo que realmente puede hacerse o no con su trabajo (^{Eco, 2014}, p. 510). Los peirceanos (peircians) se ubican muy cerca de los peirceólogos, pues dependen de estos últimos para llevar a cabo sus trabajos de expansión del sistema de Peirce. Su labor interpretativa se orienta a traducir cuestiones ajenas al autor al contexto de su sistema, sin que haya alguna pérdida representativa y sin que se les pueda acusar de transgresores o disidentes. Gracias a su labor de expertos “recontextualistas”, cobra legitimidad la articulación de enunciados que tienen la siguiente forma: “aunque históricamente Peirce no pudo haber dicho x sobre z, pues sería anacrónico, se puede afirmar justificadamente que, en el contexto de su sistema, no habría encontrado ninguna objeción si se dijera de z lo mismo que se dijo de y” (^{Eco, 1976}, p. 1457). Por último, y a diferencia de las labores interpretativas de los anteriores, se encuentran los peircistas (peircists), cuya práctica consiste en seleccionar intencionalmente ciertos elementos en la abundante herencia filosófica de Peirce, casi como hacen los “saqueadores”, con la finalidad de ponerlos en interacción productiva con otros de su propia cosecha o con elementos conceptuales de otros autores. Estos “reconstruccionistas”, como los denomina Eco, no tienen reparo alguno en tomar diversos elementos para adaptarlos a sus propios intereses, sin preocuparse demasiado de ejercer violencia sobre los propósitos originales que pudo haber tenido el autor (^{Eco, 2014}, p. 510); o, como dijo ^{Deleuze, sin el temor de que la interpretación resultante sea algo monstruoso (Deleuze, 1995}, p. 6).

A continuación, se encontrará que el cuerpo de este artículo se ha distribuido de la siguiente manera: primero, se presentará sucintamente el problema de la Ceroidad en relación con las categorías de Peirce; segundo, se propondrá una interpretación peircista en la que se muestra un espacio textual de “acogida” para la Ceroidad en la filosofía-semiótica de Peirce; tercero, se introducirá el lugar de la Ceroidad a partir de la distinción entre la nada y el conjunto vacío; y cuarto, se llevará a cabo un experimento mental, cuyos protagonistas son los colores, con el propósito de mostrar que la Ceroidad solo ha de entenderse como la condición semiótica antecedente de los elementos de la Primeridad, mas no como la categoría no pensada ni considerada en su momento por Peirce.

¿Cuál es el problema con la Ceroidad?

Primeridad, Segunidad, Terceridad² son las únicas categorías universales que pueden ser aceptadas por quien se considere un juicioso intérprete de Peirce. Como puede leerse explícitamente en Concepciones lógicas diversas (1903): “no hay cuartidad alguna que no consista meramente en terceridades” (^{OFR2, 2012}, p. 340; ^{EP2, 1998}, p. 267). Si esto es así, entonces, ¿por qué ^{G.Deleuze, en su trabajo Cinéma 2. L’image-temps (1985)}, afirmó que había que reconocer la Ceroidad (Zéroïté) como una categoría anterior a la Primeridad (p. 47)? ¿Por qué introdujo una cuarta categoría si Peirce nunca empleó tal significante en sus escritos? ¿Será que lo único que queda por hacer es deslegitimar a Deleuze como algo más que un mal intérprete, cuya única intención fue contravenir la autodiagnosticada compulsión de Peirce hacia la triadomanía? (^{CP, 1994}, 1.568-1.569 [1910]; ^{Spinks, 1991}, p. 1).

El rechazo explícito de la Ceroidad como la cuarta de las categorías puede encontrarse en un artículo de D. Fernandes, cuyo título evidencia la motivación de su escritura: Critique of Zeroness: Understanding Deleuze’s (Mis)understanding of Peirce (2019). No sin razón, Fernandes le recrimina a Deleuze el haber (mal)interpretado a Peirce, al menos en el sentido de que no puede encontrarse indicio alguno que legitime asignarle un lugar a una cuarta categoría en la “cristalina estructura filosófica de Peirce” (^{Fernandes, 2019}, p. 61). Sin embargo, la sospecha que guiará las siguientes líneas es que, más allá de Peirce, hay espacio para pensar un lugar para tal significante, aun cuando este no haya dicho nada al respecto.

Sobre la (mal)interpretación deleuziana de Peirce

Algo recurrente en las discusiones sobre Peirce y Deleuze es el asombro que suscita lo idiosincrásica de la interpretación de este último de las categorías y conceptos del primero. Sin ninguna exageración, se podría decir que es un lugar común ostentar contra Deleuze estas derivas interpretativas, cercanas a la tergiversación o la transgresión hermenéutica. No obstante, en defensa de Deleuze, podría argüirse que hubo un ambiente propicio en Francia, en el que Peirce no fue leído bajo los estrictos ideales de la rigurosa reconstrucción de la intención del “autor”, sino que, en lugar de esto, fue interpretado desde lo que puede caracterizarse como una lectura sesgada, fragmentaria y sin conciencia diacrónica del movimiento de su pensamiento. Algo de esto se infiere del artículo de ^{M.Girel, publicado en 2014} bajo el título Peirce’s Reception in France, en el cual se enfatiza que algunos de los trabajos de Peirce llegaron a los lectores franceses no tanto por la interpretación atenta de los ocho tomos de los Collected Papers (^{CP, 1994}), ya publicados en 1966, sino por la traducción y edición que hizo Gérard Deledalle de algunos de sus textos bajo el título Ecrits sur le signe. Textes rassemblés, traduits et commentés par Gérard Deledalle (1978):

En Écrits sur le signe, Deleuze encontró una de las principales inspiraciones para su libro en dos partes sobre el cine, sobre todo para las clasificaciones de los signos y para los recursos más obvios suministrados por una semiótica no-lingüística en relación con sus análisis de filmes. Tal volumen de Deledalle está explícitamente acreditado en el trayecto que le proporcionó los materiales empleados en su libro. (^{Girel, 2014}, p. 3)

Este acceso no inmediato de Deleuze a los trabajos de Peirce ha sido confirmado por intérpretes como D. N. ^{Rodowick (1997}, p. 218 n. 15), D. ^{Deamer (2014}, p. 289 n. 2), S. ^{Bowden, S. Bignall y P. Patton (2014}, p. 15 n. 9) y ^{Fernandes (2019}, p. 56). A partir de esto, se hace evidente que no hay mucho espacio para poner en duda que Deleuze se relacionó con la obra de Peirce a partir de una sola fuente, cuya forma estuvo determinada por las indicaciones y sugerencias interpretativas de Deledalle. Información histórica de gran utilidad si el propósito consistiera en entender por qué el uso del pensamiento de Peirce se redujo a la operatividad de unos cuantos conceptos liberados de su contexto original en los escritos de Deleuze, sin tener como relevante una perspectiva diacrónica extensiva o una interpretación sistemática de sus textos; aunque esto no es de gran ayuda cuando el propósito interpretativo se articula a partir de la sospecha peircista de que el significante de Ceroidad podría encontrar su lugar como el trazo antecedente de las tres categorías.

Deleuze es un excelente ejemplo de un peircista, es decir, de un intérprete que utilizó las categorías según los requerimientos de su construcción del concepto de imagen-movimiento y al hacerlo así, encontró necesario introducir una más, la categoría de la Ceroidad, como condición formal del concepto de imagen-percepción (^{Deleuze, 1985}, pp. 47-48). Para no alargar tanto la exposición, se dirá que el concepto de “imagen-movimiento” fue empleado para mostrar algo, cualquier cosa, bajo la modalidad de la función de continuidad (^{Delueze, 1985}, p. 41), mientras que el concepto de “imagen-percepción” se usó para representarlo bajo el grado cero (degré zéro) de la inmovilización (^{Deleuze, 1985}, pp. 41, 47). La imagen-percepción, en términos de intervalos temporales, permite referirse al grado mínimo en que puede descomponerse la imagen-movimiento sin desvincularla ontológicamente de la continuidad de la que forma parte y sin eliminar su carácter relacional en medio de una serie o totalidad. De tal modo que, la imagen-movimiento y la imagen-percepción no pueden tomarse como dos tipos irreductibles de imágenes, sino solo como dos modos de representar uno y el mismo objeto desde perspectivas temporales distintas. (^{Deleuze, 1983}, pp. 20, 94; ^{Rodowick, 1997}, pp. 44, 218 n. 18; ^{Manteghi Fasayi y Akrami, 2012}, pp. 19-21; ^{Deamer, 2016}, p. 30; ^{Fernandes, 2019}, pp. 60-65)

El problema surge, tanto para los peirceólogos como para los peirceanos, cuando se señala que la imagen-percepción requiere de la Ceroidad como la categoría bajo la que se agrupan todas aquellas imágenes que se sustraen al movimiento. A este respecto, Fernandes ha señalado que: “[para Deleuze], la ceroidad (zeroness) es ya una imagen de facto, una selección que se hace del mundo material” (2019, p. 57). Es decir, para Deleuze, la Ceroidad es una condición necesaria para explicar las imágenes-percepción no solo empíricamente (de facto), sino como una modalidad cuya constitución formal se sustrae al movimiento. Exigencia que no solo habría justificado su haber sobrepasado a Peirce, sino el haber afirmado la necesidad formal de una cuarta categoría como antecedente de la Primeridad (^{Deleuze, 1985}, p. 47).

Esta última interpretación, que puede encontrarse en ^{C. J. Stivale (2003)} y G. ^{Manteghi Fasayi y M. Akrami (2012)}, acepta que a Deleuze nunca le preocupó la acusación de haber (mal)interpretado a Peirce. Más bien, su enfoque hizo uso de las tres categorías de Peirce para mostrar que, así como ocurre con los intervalos que se ocultan a la mirada en las secuencias cinematográficas, en la imagen-percepción se encuentra implícita la categoría de la Ceroidad como forma de lo inmóvil (Stivale, p. 530; Manteghi Fasayi y Akrami, p. 20). De lo que se sigue que, desde un enfoque peircista, el problema heredado de Deleuze no consiste en que Peirce nunca hubiera empleado el significante de “Ceroidad” en su trabajo, sino en tratar de saber si es posible encontrarle un lugar de acogida entre las cadenas significantes de Peirce.

La estrategia de encontrarle un lugar de “hospitalidad” a un significante tiene la ventaja de que evita la dificultad, ya señalada por E. R. ^{O'Neill en Apprehending Deleuze Apprehending Cinema (1998)}, de tener que traducir la Ceroidad de Deleuze en medio del vacío semiótico que surge cuando no hay indicio alguno para decidir si es o no equivalente a la “nada germinal” de Peirce. Además, el acto de acogerlo reconoce que, en las traducciones uno-a-uno, siempre terminan sacrificándose las diversas conexiones que tienen los significantes en su articulación con las amplias tramas de la significatividad (p. 22). Por este motivo, se tomó la decisión de resolver en términos peircistas el siguiente desafío: ¿en dónde podría alojarse la Ceroidad cuando se considera el trabajo de Peirce? Este reto exige que, en términos metodológicos , se comience liberando el significante de Ceroidad de su contexto original en Deleuze, para luego, por aquello del desplazamiento semiótico, ponerse a la tarea de encontrarle un espacio de acogida entre la multiplicidad de resquicios que pueden encontrarse en la escritura de Peirce. Algo que se llevará a cabo, no obstante, bajo la siguiente condición de sentido: la de no borrar del todo un pequeño rastro de su origen, consistente en que el significante deberá conservar la indicación formal de que la Ceroidad antecede, de alguna manera, a la categoría de la Primeridad.

El cero puro, el conjunto vacío y el continuo

¿Qué quiere decirse con que la Ceroidad encuentra su lugar en la pre-Primeridad (pre-Firstness) de Peirce? Antes de dar una respuesta, vale la pena señalar que fue por este resquicio, el de la pre-Primeridad, que ^{F.Merrell (2010}, ²⁰¹⁴) encontró la ruta de acceso para que la Ceroidad se pudiera alojar en la multiplicidad de signos de Peirce (^{Merrell, 2010}, p. 24). Aunque también ha de señalarse que solo encontró el lugar de entrada, sin hacer que cruzara el umbral, lo cual hubiera consistido en entenderla como la forma del conjunto vacío. Como máximo, lo que hizo en su libro Entangling Forms within Semiosic Processes (2010) fue establecer la distinción que hay entre la nada, considerada como el cero puro de la posibilidad posible (possible possibility) o la pura posibilidad (pure possibility), y el conjunto vacío, considerado como el cero barrado de la posibilidad concreta (concrete possibility) (p. 25). Una interpretación que reafirmó en su artículo Bridging Ancient and Contemporary Knowing (2014), en el cual volvió a sostener la distinción entre la nada (nothingness) y el vacío (emptiness), sin que este último tuviera algún vínculo explícito con la Ceroidad (pp. 235-238).

Es una lástima que Merrell no haya ido un poco más lejos. Aunque, se sospecha que de haberlo hecho, hubiera señalado que si el cero puro se ha transformado en el conjunto vacío, es porque se ha cancelado o negado la posibilidad posible para volverla concreta. Es en este movimiento de concreción que la Ceroidad da su forma al vacío (emptiness), en el sentido preciso de que traza un “espacio semiótico” en el que aún no hay nada; pero que, bajo la forma de una “ausencia que se nota” (noticed absence), ya se ha manifestado la posibilidad concreta de que allí puede aparecer la diversidad indefinida de los continuos (continua) (^{Merrell, 2010}, pp. 25, 43). (Figura 1).

Nota. Tomada de F. ^{Merrell, 2014}, p. 238.

Figura 1 Movimiento que va del cero puro al conjunto vacío 

Ha de reconocerse que Merrell, como buen peircista, consideró correctamente el problema de la pre-Primeridad como el paso del cero al conjunto vacío; pero, lamentablemente, no tuvo en cuenta algunos parágrafos de ^{CP (1994)}, puntualmente el 6.215 (1898), el 6.217 ( 1898) y el 8.317 (1891), que le hubieran permitido entender mucho mejor las duplas “nada/cero puro” y “algo/conjunto vacío” (^{Merrell, 2010}, pp. 43, 47; ²⁰¹⁴, p. 238).

6.215: La condición inicial, antes de que el universo existiera, no era un estado de ser abstracto puro. Por el contrario, era en absoluto un estado de simplemente nada. No era ni siquiera un estado de vacío, puesto que aun el vacío es algo (emptiness is something).

6.217: Empezamos, entonces, con nada (nothing), el cero puro (pure zero). No obstante, esta no es la nada de la negación (negation), puesto que no significa lo otro que, ya que lo otro es simplemente un sinónimo del numeral ordinal segundo. Como tal implica un primero, mientras que el presente del cero puro (present pure zero) es anterior a cualquier primero. La nada de la negación es la nada de la muerte, que viene de segunda o después de cada una de las cosas. Pero, este cero puro es la nada de no haber nacido. No hay ninguna cosa individual, no hay ninguna coacción exterior ni interior, no hay ninguna ley. Es la nada germinal (germinal nothing), en la que la totalidad del universo está involucrado o presagiado. Como tal, es una posibilidad absolutamente indefinida e ilimitada -posibilidad sin límites (boundless)-. No hay obligación ni ley. Es libertad ilimitada.

8.317: El estado de cosas en el pasado infinito es el caos (chaos), tohu bohu, cuya nada (nothingness) consiste en la total ausencia de regularidad.

Lo que puede leerse claramente en el parágrafo 6.217 es que Peirce consideró que la nada (nothing) es el cero puro (pure zero). Sin embargo, lo que no se entiende con facilidad es por qué tomó la decisión de referirse al cero como “puro”, en lugar de dejarlo a secas, sin más. Acá se considerará que al adjetivarlo, lo que quiso hacer fue llamar la atención sobre este como “germinal”, mas no como el estado en el que ya podían crecer las cosas en su interior. Y es que, aun cuando al interior de la nada se presagiara el universo en su totalidad, no había ni una sola cosa que pudiera afirmarse sin que antes se negara su pureza caótica. Negarla sería, entonces, el movimiento que le permitiría a la nada pasar de una “condición inicial”, en la que aún no hay significación, a un estado en el que ya se ha trazado el lugar para acoger el algo del vacío (emptiness is something) (^{CP, 1994}, 6.215). Solo que, valga aclararlo, este algo no podía surgir de la “nada de la muerte”, que es Segundidad aplicada a los individuos (^{CP, 1994}, 6.217), sino de la inscripción semiótica que cancela la pureza del cero y afirma la pre-Primeridad del conjunto vacío como un espacio en el que hay algo, aunque este no sea el algo de los continuos o de los elementos de la Primeridad.

Ahora bien, respecto a la forma de la Ceroidad, cobran pertinencia dos significantes acuñados por ^{S. Ji} en su artículo Neo-semiotics: Introducing Zeroness into Peircean Semiotics may bridge the Knowable and the Unknowable (²⁰¹⁷) y en su libro The Cell Language Theory: Connecting Mind and Matter (²⁰¹⁸): el insigno (signless) y nulisigno (nilsing) (2017, p. 397; 2018, p. 278). A partir de estos dos significantes se puede afirmar que la Ceroidad se desempeña como la condición semiótico-formal del conjunto vacío y se expresa mediante un trazo con el que se evita que las cosas (things) terminen disuelvas en, o sean absorbidas por, la nada que se encuentra en su base (ground) (^{Brier, 2014}, pp. 208-209). Si no fuera así, entonces, no podría asignársele al conjunto vacío la forma semiótica de lo que Peirce denominó la “marca” (mark) (^{PM, 2010}, p. 176).³

¿Qué es una marca? En su artículo Peirce’s Logotheca (2014), D. L. Gorlée considera que la marca (mark) es un trazo semiótico degenerado de grado cero (zero-degenerate sign) (p. 408). O, para decirlo sucintamente con una cita del artículo The Degenerate Sign de H. ^{Buczynska-Garewicz}: “el signo degenerado es un producto del deterioro de la relación triádica” (1979, p. 5). Esto se sigue de que, de acuerdo con Peirce, un signo auténtico surge de la relación tripartita entre un representamen, un objeto y un interpretante (^{CP, 1994}, 2.228 [1897]). Un signo se considera degenerado cuando no se articula como una relación esencialmente triádica, sino que, debido a su naturaleza intrínseca, elimina alguno de estos elementos y, no obstante, logra desempeñarse significativamente. En sentido estricto, la marca de la Ceroidad no está vinculada a objeto alguno como su significado ni a un interpretante distinto a su propia forma, con lo que cumpliría con los requisitos para ser considerado como un signo degenerado, aunque no por deterioro, sino por su grado cero (^{Gorlée, 2014}, p. 408). Sería un trazo semiótico que solo tendría validez semiótico-formal como marco de delimitación de los “espacios interiores” de la significación; algo que equivale a decir que la marca del nulisigno solo produce el conjunto vacío como delimitación del marco semiótico-formal en cuyo interior se pueden desplegar o pueden surgir los continuos de la Primeridad.

Con esta definición de la marca como nulisigno, se puede pasar a esclarecer lo señalado por Peirce en el parágrafo 6.203 de ^{CP (1994} [1898]). En este último, lo que se puede encontrar es una voz que les solicita a los asistentes de un desconocido auditorio -tal vez los mismos que escucharon algunas de sus ocho conferencias Cambridge en 1898 (The Cambridge Conferences Lectures)- que dirijan su atención hacia el estado inicial de la nada, representado mediante la superficie de un tablero negro:

6.203: Todo lo que he estado diciendo sobre los comienzos de la creación parece desatinado y en demasía confuso. Permítanme ahora darles una leve indicación, en la medida en que la brevedad lo permita, sobre aquella pista que, así confío, nos guiará por el laberinto.

Consideren que la pizarra limpia es una especie de diagrama de la potencialidad vaga original (original vague potentiality) o, en cualquier caso, de alguna etapa temprana de su determinación. Esto es algo más que una forma de hablar, pues, después de todo, la continuidad es generalidad (continuity is generality) (…) Trazo una línea de tiza sobre el pizarrón. Esta discontinuidad es uno de esos actos brutos por los que la soledad de la vaguedad original pudo haber dado un paso hacia la definición. (…) Lo que he dibujado realmente allí es una línea ovalada; porque esta marca de tiza blanca (white chalk-mark) no es una línea, sino una figura plana en el sentido de Euclides: una superficie, y la única línea allí es la que forma el límite entre la superficie negra y la superficie blanca.

Como puede verse en esta cita, Peirce extendió la invitación de mirar la limpieza del tablero negro como representación de la vaguedad original anterior a la creación; la cual, sin la ayuda de ningún trazo o marca, haría que cualquier intérprete se perdiera en la “negrura” irrepresentable del “laberinto” de la nada. Peirce, a imagen y semejanza distante de Dios, partió de la continuidad general de una superficie, como lo es la del tablero negro, para trazar sobre ella, con el acto bruto de una tiza blanca, una marca como delimitación del conjunto vacío (^{Merrell, 2010}, p. 25; ²⁰¹⁴, p. 237).

Lmarca de tiza blanca permite afirmar el paso del sintagma “hay nada” (there is nothing) al sintagma “no hay nada” (there is not nothing). Sin embargo, este sencillo acto de inscribir la forma de la Ceroidad en la nada todavía no permite dar respuesta alguna a las siguientes preguntas: ¿Cómo aparecen los continuos de la Primeridad dentro del óvalo de la Ceroidad? ¿Se forman a partir de elementos discretos que, dada cierta fuerza de cohesión inherente al conjunto vacío, se fusionan en un continuo? ¿O, por el contrario, los continuos se extienden sobre su superficie como una generalidad vaga para, posteriormente, ser divididos mediante cortes semióticos hasta llegar a los elementos discretos de la Primeridad? Antes de dar una respuesta, se requiere una definición operativa mínima del concepto de “continuo” (continuum). Algo que, si se quiere proceder con la máxima concisión, se puede conseguir mediante la conjunción de algunas citas retomadas de los parágrafos 6.168 (1889-1903) y 6.170 (1901) de ^{CP (1994)}, y tres pasajes del artículo Detached Ideas Continued and the Dispute between Nominalists and Realists (1898):

6.168: Un continuum, en la medida en que carece de grietas y es ininterrumpido (continuous and unbroken), no tiene partes definidas; es decir, sus partes son creadas en el acto de definirlas y es esta definición precisa la que rompe la continuidad. (…) Partir granos de arena más y más, lo único que hará es que la arena sea más fragmentada. No llevará a que los granos se fundan (weld into) en una continuidad sin grietas.

6.170: Un verdadero continuum es algo cuyas posibilidades de determinación no pueden agotarse en una multitud de individuos. Por este motivo, ninguna colección de puntos, que estén ubicados sobre una línea verdaderamente continua, y sin que se deje ningún lugar entre ellos para que haya otros puntos, puede llenarla.

Un continuum es una colección de una multitud tan vasta que, en la totalidad del universo de la posibilidad, no hay espacio para que [sus elementos] retengan sus distintas identidades. (…) El continuum es aquello que, desde la lógica de relativos, se muestra como el verdadero universal. (…) La colección cero es la posibilidad desnuda, abstracta y germinal. El continuum es concreto, la posibilidad desarrollada. Todo el universo de posibilidades, verdaderas y reales, forma un continuum, sobre el que este universo de la existencia actual es, en virtud de la esencial Segundidad de la existencia, una marca (mark) discontinua -como ocurre con una figura lineal dibujada sobre el tablero negro- (^{PM, 2010}, pp. 174, 176).

Con la conjunción de estas tres citas se hace evidente que, para Peirce, cualquier continuo verdadero es anterior a sus partes. Ningún continuo puede surgir de una multitud de individuos que se fusionen entre sí, del mismo modo en que una línea verdaderamente continua no puede surgir de yuxtaponer una multiplicidad en serie de puntos sin ningún espacio entre ellos.⁴ Por esto es que ha de partirse de una colección cero, que acá se ha delimitado por medio del conjunto vacío, para, posteriormente, poder pasar a un estado que acoja el continuo como posibilidad desarrollada o concreta. Y es que, así como la nada no puede saltar al continuo sin pasar por la mediación del conjunto vacío, la Ceroidad, con su desnudez, abstracción y posibilidad germinal, tampoco puede darles paso a los elementos de la Primeridad sin que antes se haya dado el verdadero universal (true universal) del continuo (^{PM, 2010}, p. 176).

Experimento mental con colores

Para ilustrar todo lo expuesto hasta acá, se articulará un sencillo experimento mental sobre cómo pudo haber sido la creación de los colores en cuanto elementos de la Primeridad. Como se señaló anteriormente, tras la inscripción de la Ceroidad en la nada (nothing), con la se le dio forma al conjunto vacío como algo susceptible de ser llenado, Dios no solo canceló el caos primigenio, con su total ausencia de regularidad, sino que afirmó en él la posibilidad de desplegar el orden de cualquiera de los continuos (^{CP, 1994}, 6.215, 62.17 y 8.317). De esto se sigue que, gracias a la forma de la Ceroidad, ninguno de los continuos terminará siendo absorbido en el desorden y la disolución del caos. La marca del conjunto vacío es la que permite que surja o se extienda, en toda su plenitud, el continuo de la coloreidad sobre el fundamento de un vacío incoloro (uncolored vacuum) (^{CP, 1994}, 1.549 fn. p. 1 [1901]; 1.395 [1905]), mas no dentro de una nada caótica (^{CP, 1994}, 8.317).

^{V. G. Potter y P. B. Shields, en su artículo Peirce's Definitions of Continuity (1977)}, consideran válido preguntarse cómo hizo Dios para crear “puntos coloreados” a partir de un vacío incoloro (p. 27). Una primera respuesta podría ser que, en el espacio lógico del conjunto vacío, se desplegó o surgió el continuo como algo ya coloreado del que se fueron extrayendo los puntos. Aunque, también habría otra respuesta, una con la que se evita dar este salto entre lo incoloro a lo coloreado, y consiste en explorar la idea de que Dios empleó la uniformidad continua de la luz blanca para transformarla, con ayuda de un “prisma primordial”, en un continuo mucho más concreto, correspondiente al espectro cromático de la coloreidad. Algo que, a gran distancia de ^{Potter y Shields (1977)}, exige reconocer que: “un color como tal, proteico y extraño, emerge en su infinita complejidad de la posibilidad simple de la luz blanca (white light)” (^{Rossi, 2019}, p. 57).

Esta última respuesta, encontrada en el fascinante libro The Republic of Color. Science, Perception, and the Making of Modern America de M. ^{Rossi (2019)}, tiene a su favor la evidencia textual que se encuentra en las últimas líneas del parágrafo 1.220 (1902) de ^{CP (1994)}, en las que Peirce caracteriza el caos primigenio a partir de la imagen de “la nada en blanco” (blank nothing). Nótese que el significante empleado por Peirce no es el del color blanco (white color), sino el que se usa en inglés para referirse a lo incoloro (blank nothing) o, en este caso, a la nada que todavía no puede acoger en sí a ningún color. Por este motivo, y para mantener el compromiso con el sinequismo, es decir, con aquella doctrina para la cual todo lo existente es continuo (^{CP, 1994}, 1.172 [1897]), se afirmará que Dios, tras negar el prefijo “in” de la nada, no tomó la decisión de afirmar directamente la Primeridad de los colores, sino que, más bien, poco a poco y paso a paso, se puso en la tarea de proyectar el continuo de la luz blanca en el conjunto vacío. Tras esto, una vez desplegado en el vacío este continuo, se mantuvo trabajando, sin ninguna ruptura y sin ningún salto, hasta alcanzar la gradación de la luminosidad de la luz blanca y desarrollar el continuo de la coloreidad como algo mucho más concreto. Solo sobre este continuo ya desarrollado, en el que se ha descompuesto la luz blanca y se han asignado valores a la coloreidad, podía Dios trazar los “cortes” semióticos de los colores como subconjuntos del continuo o universales discretos.⁵

Antes de continuar con este experimento mental, amerita hacer algunas precisiones sobre la teoría del color que se está empleando. En “La base del pragmatismo en las ciencias normativas” (1906) o, dicho con más precisión, en la traducción al castellano hecha por D. McNabb (2012), se encuentra un fragmento en el que Peirce señala los aspectos que habrían de considerarse en la determinación conceptual de cualquier color: “Podemos formular estos aspectos cromáticos diciendo que la luminosidad (luminosity) es la cantidad, el más o menos (…) de la cualidad; que el matiz (hue) es la talidad [suchness] de la cualidad; y que la intensidad (chroma) es el grado de talidad [such-degree] de la cualidad” (^{OFR2, 2012}, p. 479; ^{EP2, 1998}, p. 396). A partir de esta cita, puede hacerse la siguiente precisión: cuando se considera un color en términos fenomenológicos, es decir, un rojo existencial en relación con determinada faceta de un objeto en un aquí y un ahora (hic et nunc), se hace necesario reconocer que en tal manifestación se dan simultáneamente esos tres aspectos: la luminosidad-cuantitativa, que va de la oscuridad al grado máximo de luz, el matiz-cualitativo o posición espectral de la luz y la intensidad como grado de la cualidad (Vericat, 1991, p. 292). Sin embargo, desde la perspectiva metafísica que se está explorando en este experimento mental, se ha de sostener que los tres aspectos se encontraban in nuce en la luz blanca, de tal modo que el fundamento último de los colores se remite a la luminosidad desplegada en el conjunto vacío. Sin esto, es decir, sin el despliegue del continuo de la luz blanca desde los límites del conjunto vacío hacia el interior negro y, a continuación, sin su gradación mediante diversos valores de luminosidad, Dios no habría contado con el soporte necesario para desplegar el continuo de la coloreidad y sus correspondientes talidades y valores (^{Vericat, 1994}, p. 92).⁶ (Figuras 2 y 3).

Nota. Tomada para su modificación de Wikipedia. Imagen creada por MaxPower para Wikipedia en inglés y subida a Internet bajo licencia Creative Commons. https://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%ADrculo_crom%C3%A1tico#/media/Archivo:HLSColorSpace.png

Figura 2. Continuo de la luminosidad ya graduado como fundamento del chroma 

Nota. Tomada sin modificación de Wikipedia. Imagen creada por MaxPower para Wikipedia en inglés y subida a Internet bajo licencia Creative Commons. https://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%ADrculo_crom%C3%A1tico#/media/Archivo:HLSColorSpace.png

Figura 3. Continuo de la coloreidad tras la descomposición de la luz blanca con el prisma 

¿Quedaría faltando algo para llegar a los colores como universales discretos de la primeridad? De acuerdo con la sugerente explicación propuesta por ^{J. G.Quilter en Ontology and Providence in Creation: Taking Ex Nihilo Seriously (2010)}, se puede imaginar que, inicialmente, todo continuo era tan liso y terso, que carecía de cualquier “grumosidad” o “abultamiento” (lumpiness) (p. 55). No obstante, solo cuando Dios produjo estos “grumos” en su superficie -los “cortes” de ^{Liszka (1996)} o las “grietas” del parágrafo 6.168- empezó a tener sentido el referirse a las cualidades de “rojo”, “amarillo”, “verde” o “azul”, entre otras.⁷ Antes de esto, lo que Dios tenía a su disposición era un continuo desplegado, tal vez con algunas gradaciones, pero no los elementos puntuales a los que quisieron referirse ^{Potter y Shields (1977)}. Es decir, antes de los cortes semióticos en el continuo ya desarrollado, no tenía ningún sentido, o por lo menos no para Dios en este experimento mental, afirmar en términos discretos las “ideas de los colores”, los “elementos absolutos y positivos de la Primeridad” (^{OFR2, 2012}, pp. 341-342; ^{EP2, 1998}, pp. 268-269) o las “talidades positivas de las ideas en sí mismas” (positive suchness of the ideas in itself) (^{TCD, 2014: Firstness}).⁸

Hay una ventaja relacionada con esta exposición de la creación de los colores, y es que encaja perfectamente con la idea de que cualquier cualidad se define no tanto en términos de abstraer una propiedad de una colección de individuos existentes, sino en relación con el límite “espacial” de un continuo. Según esta definición, se puede decir que a partir del área de un bloque de color es que la Primeridad de la “rojez”, por ejemplo, tiene la posibilidad de proyectarse sobre indefinidos objetos sin perder o agotar su talidad al incorporarse en una multiplicidad abierta (^{Forster, 2011}, p. 60). Por este motivo, la “rojez”, considerada como posibilidad en el universo de la Primeridad, no llega a agotarse en el conjunto de las cosas rojas -las cuales, dada su existencia como actualidad, pertenecen estrictamente a la categoría de la Segundidad (^{CP, 1994}, 1.24, [1903]; 1.532, [1903])-, sino que se mantiene como un universal en potencia y abierto a otros individuos (Figura 4).

Nota. Tomada sin modificación de Wikipedia. Imagen creada por SYS64738 (2006) para Wikipedia en inglés y subida a Internet bajo licencia Creative Commons. https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Farbkreis_mit_CMYK-Werten.png

Figura 4. Rueda cromática con la notación empleada en el sistema CMYK (2006) 

A propósito de la “rojez”, cabe traer una última cita de Peirce antes de cerrar esta sección. Retomada de “Concepciones lógicas diversas” (1903), esta cita logra mostrar con concisión lo que se ha estado diciendo respecto a la nada y los elementos de la Primeridad:

Para un ejemplo de Primeridad, miremos cualquier cosa roja. Esa rojez es positivamente lo que es. El contraste puede intensificar nuestra conciencia de ella, pero la rojez no es relativa a nada (anything); es absoluta o positiva (…) En efecto, es, en sí misma, una mera posibilidad. (…) La posibilidad, el modo de ser de la Primeridad, es el embrión del ser. No es la nada (It is not nothing). No es existencia (It is not existence). (^{OFR2, 2012}, pp. 341-342; ^{EP2, 1998}, pp. 268-269)

Como puede leerse en esta cita, la rojez, entendida como elemento de la Primeridad, es absoluta, positiva y simple posibilidad. La rojez no está relacionada directamente con la nada, pues, como ya se mostró a partir de los parágrafos 6.215, 6.217 y 8.317, en el caos primigenio aún no existían las condiciones para que surgieran los elementos de la Primeridad. Aunque, debido a su carácter de cualidad universal, la rojez tampoco puede reducirse a ningún individuo en el ámbito de la existencia, pues, solo basta recordar que toda existencia es Segundidad y, por este motivo, ninguna cosa roja, aquí y ahora (hic et nunc) puede encarnarla totalmente.

La Primeridad no es nada sin la Ceroidad

Habría por lo menos dos conclusiones que se siguen de todo lo anterior. La primera consiste en que el significante “Ceroidad”, aun cuando no hubiese sido acuñado por Peirce, sino por Deleuze, puede separarse de su situación original para ser llevado hasta las cadenas significantes del primero. Esto puede lograrse mediante una estrategia peircista, que retoma la Ceroidad de Deleuze en su sentido básico de pre-Primeridad para, a continuación, introducirla en la nada de Peirce como la forma del conjunto vacío sobre el cual se pueden dar los continuos.

La segunda conclusión tiene que ver con el conjunto vacío. Considerado como la nada formada o la nada impura, el conjunto vacío surge de una marca semiótica que hace del cero algo susceptible de ser llenado con cualquiera de los continuos de la Primeridad. Se podría afirmar que, sin la marca o el trazo del conjunto vacío, ningún elemento de la Primeridad podría salir de la “oscuridad” del tablero negro (6.203) o de la “blancura” de la nada (1.220). Sin la forma de la Ceroidad, el conjunto vacío no habría podido acoger en su interior los continuos sobre los cuales se cortaron los universales discretos como elementos de la Primeridad, tal y como ocurre con cada uno de los colores.

En resumen, sobre la pregunta de si Dios puede prescindir de la Ceroidad, la respuesta corta es un rotundo “no”, en la medida en que sin ella no hubiera podido surgir algo de la nada. La respuesta extendida sería que la Ceroidad es el trazo semiótico empleado por Dios para producir el vacío en la nada y, en el contexto semiótico de la filosofía de Peirce, es una marca susceptible de entenderse como la condición antecedente del universo de la Primeridad. Sin ella, ni Dios ni Peirce hubieran contado con la receptividad del conjunto vacío, de tal modo que cualquier intento de desplegar algún continuo hubiera terminado de nuevo en el caos. ¿Qué habría sido de los colores sin la Ceroidad? Sencillamente, no hubieran surgido, pues, la totalidad de la Primeridad habría quedado sumergida ad infinitum en la pureza de la nada.

Una indicación final, si la paciencia del lector lo permite: aunque las anteriores líneas podrían parecer un simple juego filosófico, sin mayores implicaciones allende al texto, se puede arriesgar la sugerencia de que la cuestión de la relación entre la Ceroidad y la Primeridad puede abrir una línea de indagación sobre la posición de los artistas respecto a la nada, el conjunto vacío y la creación de sus obras. ¿Será que, a semejanza de Dios, los artistas pueden emplear la Ceroidad como una marca que les permite delimitar un conjunto vacío en el cual van reuniendo los elementos que, a largo plazo, serán parte de sus obras? ¿No valdría la pena explorar la tesis de que la novedad de las obras de arte irrumpe en el mundo cuando los artistas, en su intento por ampliar los límites de la Ceroidad, terminan abriendo poros y resquicios por los que se infiltra el caos en el mundo?