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Introducción
El presente artículo se enmarca en la historia del pensamiento teológico en Colombia y tiene por objetivo exponer y examinar la presencia de la teología neoescolástica en el catolicismo colombiano en las décadas previas a la celebración del Concilio Vaticano II (1930-1965), así como las consecuencias que esto tuvo en la acción pastoral de la Iglesia católica. Para ello se tomó la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá como caso de estudio, la cual no era otra que la principal y más influyente casa de formación teológica en Colombia.
Metodológicamente, se emplea un análisis histórico-hermenéutico de las fuentes, tanto primarias como secundarias, que ha producido la misma Facultad de Teología de la Javeriana. Este tipo de análisis permitió tomar distancia de las fuentes para no caer en la elaboración de una posible historia acrítica y apologética de la institución. Por ende, lo hallado en las fuentes se contrastó con otras de carácter más general del contexto teológico global y nacional. Ahora, es preciso anunciar en este punto que el artículo es un primer acercamiento a una materia poco estudiada: la formación y el estudio de la teología en el país en la primera mitad del siglo XX, en relación con la historia de la Iglesia católica colombiana.
En cuanto a la historia de la neoescolástica, cabe decir que surgió en la segunda mitad del siglo XIX como doctrina teológica para sustentar el proceso de reorganización de la Iglesia católica (romanización), el cual le permitió resurgir tras la crisis suscitada por las revoluciones liberales.1 Conocida también como neotomismo,2 es la restauración de los principios desarrollados por Tomás de Aquino y sus comentaristas para aplicarlos a las nuevas realidades y a las circunstancias experimentadas por el catolicismo en la segunda mitad del siglo XIX y los comienzos del siglo XX. Es decir, a diferencia de la escolástica tradicional, no se trataba de repetir conceptos, sino considerar los temas fundamentales de la doctrina católica, vistos desde una perspectiva actual y a partir de la influencia directa de la filosofía y la ciencia contemporáneas (Encyclopaedia Herder, 2017). La neoescolástica contó con Jaime Balmes y el cardenal Zeferino González, ambos españoles, como los principales promotores; posteriormente, sería desarrollada con mayor creatividad y profundidad por el cardenal Désiré Mercier y Joseph Maréchal en Bélgica y Jacques Maritain en Francia. Como centros de pensamiento se encuentran las universidades católicas de Lovaina, Milán, Friburgo, Washington y el Instituto Católico de París. Es importante recordar que desde1879, en la encíclica Aeterni Patris, el papa León XIII se propuso recuperar el neotomismo como guía oficial de la teología católica (Forment, 2003).
La neoescolástica posibilitó a los pensadores católicos afrontar apologéticamente los ataques de sus críticos, de forma particular, los de liberales y librepensadores franceses y alemanes. Desde esta corriente teológica la Iglesia explicaba y justificaba su función en la sociedad; con mayor fuerza aun, cuando en Europa, después de 1500 años, perdía su relevante papel con el pasar de los años. Por consiguiente, en el siglo XIX era necesario un aire de renovación eclesial y teólogo, tal como se había dado en el siglo XVI a raíz de la Reforma protestante, teniendo presente la dificultad que representaba para la institución la Revolución francesa; acontecimiento histórico que no solo desvirtuó a la institución, sino que pasó por la guillotina a algunos de sus ministros. Por ende, la Iglesia le plantó cara al naciente mundo moderno desde una teología fuerte y siguió con las suficientes herramientas apologéticas para resistir las embestidas modernas: la neoescolástica (Zamora, 2010, p. 50).
Para el caso de América Latina y Colombia, cabe decir que la neoescolástica no pudo haber llegado en un mejor momento. En el último cuarto del siglo XIX, el catolicismo se hallaba “batallando la guerra del siglo”, como bien lo diría Cortés (2016). Una lucha contra los gobiernos y partidos liberales que cuestionaban el rol social que la Iglesia tenía y debía tener en la sociedad, la cultura y la política. En resumidas cuentas y siguiendo las conclusiones de Cortés (2016), la Iglesia procuraba justiciar y mantener su función en la sociedad en contraposición al partido liberal, que buscaba relegarla al campo de lo íntimo y lo privado, coaptando toda su labor social como reguladora del orden, de la educación y, en cierta medida, de la política. En consecuencia, la neoescolástica sería ese modelo teológico que brindaría las fuerzas renovadas al catolicismo colombiano para resistir en su combate; incluso, fue tan bien recibido este tipo de teología que se mantendría en Colombia hasta mucho después de la realización del Concilio Vaticano II, cuando -en un primer momento- la institución eclesiástica se rehusó adoptar sus orientaciones, salvo que fuera de manera superficial3 (Bidegain, 1985). Se está hablando, entonces, de una teología clave para comprender las lógicas del debate y de la actitud tomada por la Iglesia católica frente al mundo moderno y frente a corrientes como el liberalismo, el socialismo, el protestantismo, entre otras.
Por otra parte, el artículo se propone mostrar que desde un estudio de caso, como el de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, se puede comprender la presencia de la neoescolástica en la formación del clero colombiano. Ciertamente, esta facultad pertenece a la Compañía de Jesús, pero por sus aulas pasaron, entre 1930 y 1965, alumnos de distintas comunidades religiosas e, inclusive, miembros del clero secular. Asimismo, la Universidad Javeriana y su Facultad de Teología fundarían dos revistas de vital importancia para la difusión teológica en Colombia, inspiradas en el modelo neoescolástico; estas fueron la Revista Javeriana y la revista Eclesiástica Xaveriana, hoy Theologica Xaveriana (Equipo de Docencia e Investigación Teológica Didaskalia, 2011).
En este orden de ideas, para cumplir con los objetivos del presente artículo, se abordan tres aspectos; en un primer momento, se hace un rápido análisis al origen, el significado, la trayectoria y la importancia de la neoescolástica y su fuente: la escolástica tomista. En un segundo momento, se observa la Compañía de Jesús en Colombia y su nueva influencia y rol como formadora tras los desastres del siglo XIX; además, se expone el origen y desarrollo inicial de la Universidad Javeriana y su Facultad de Teología. En un tercer momento, se examinan con detalle la formación teológica impartida por los jesuitas, las lógicas y los sentidos de la doctrina enseñada, y su relación con la posición que tomaba la Iglesia frente a sí misma y frente al otro.
De la escolástica a la neoescolástica
El pensamiento teológico inmediatamente anterior al Concilio Vaticano II fue deudor de la teología medieval, en particular de la escolástica, nacida en el siglo XIII, pero consolidada en la reforma católica del Concilio de Trento en 1546 (Díaz y Ortiz, 2011, p. 51). Esta teología se fundamentaba en santo Tomás de Aquino, en específico, en su famosa Summa Theologica. Una de sus características era la importancia concedida a la filosofía, especialmente a la metafísica, considerada como la estructura básica que garantizaba la posibilidad de crear una epistemología moral y universal, en relación con la revelación de las verdades eternas dadas por Dios. Pensaba, igualmente, que la revelación otorgaba a la Iglesia un conocimiento propio y aparte del conocimiento o de la razón natural que se daba en el mundo (Múnera, 2007, pp. 190-191).
La escolástica concebía la realidad humana desde esencias universales, de ahí cierta tendencia de abstracción ante las condiciones históricas, sociológicas, culturales, antropológicas y sicológicas concretas que moldeaban la vida social de las personas. Las leyes eternas, universales e inmutables reveladas por Dios a la Iglesia eran los principios básicos que se enseñaban y producían en la teología colombiana. Por ejemplo, en lo que respecta a la teología moral, esta se instruía, según Múnera (2007), desde
La institucionalización eclesial de una moral como idéntica para todos, desconociendo la diversidad de personas y la inevitable historicidad y pluralidad de situaciones; se acentúa el concepto legalista de pecado, se proyecta una interpretación moralizante de los sacramentos (...), se acude a la casuística como metodología de toda la moral. (pp. 186-187)
Esta teología escolástica fue criticada por los reformadores protestantes, principalmente en lo referente al papel de la Iglesia visible o institucional como mediadora de la revelación y salvación. La Iglesia católica respondió ante la palestra de acusaciones con el Concilio de Trento (1545-1563). No se desconoce que esta institución estaba en proceso de transformación desde antes del acontecimiento de la Reforma protestante, como se vio en el caso del catolicismo español (González, 1997); sin embargo, también es cierto que el Concilio tuvo el propósito de frenar las consecuencias del duro golpe que recibió con el protestantismo. En específico, se consideró como menesterosa y apremiante la restauración de las doctrinas de la Iglesia; el deseo era regresar a la estabilidad que la teología había sostenido durante toda la Edad Media. De este modo, los papas de finales del siglo XVI y los de los siglos posteriores orientaron la Iglesia hacia la preservación de las disciplinas que los diferenciaban de los herejes protestantes. Cabe apuntar que las disposiciones tridentinas se han convertido en punto de referencia para leer y actualizar toda la tradición teológica anterior al Concilio Vaticano II (Zamora, 2010).
En este periodo la teología se configuró de tal manera que enfatizó todavía más la imagen de una Iglesia visible, societaria y clerical, a tal extremo que la redujo a categorías sociológicas más que teológicas, puesto que la Iglesia era una comunidad de hombres tan visible o palpable como la del pueblo romano, del reino de Francia o de la República de Venecia. La eclesiología, así concebida, se plasmó con la imagen de la Iglesia como sociedad perfecta. El acento se colocó en el aspecto institucional y visible; mientras que su dimensión mistérica o espiritual pasó a un segundo lugar. Adicionalmente, se elaboró una eclesiología más de diferenciación que de integración y, por tanto, se prestaba más atención a lo que separaba que a lo que unía. A esta eclesiología corresponde una pastoral de la diferenciación, centrada en defender y preservar a los católicos de las herejías y de los contactos con protestantes (Zamora, 2010).
En este camino transitaba la teología católica cuando en los siglos XVIII y XIX la Iglesia sufrió nuevos ataques, propiciados estos por las doctrinas liberales y materialistas, productos de la era de las revoluciones burguesas. Ello llevó a la convocación del Concilio Vaticano I (1869-1870), con el fin de consolidar una agenda reconstructiva y autoafirmativa de la Iglesia católica, empero, quedó inconcluso. Las circunstancias que les fueron impuestas por el momento histórico-político en la Europa de aquel momento impidieron que los padres conciliares concluyeran satisfactoriamente la agenda planteada.4
Las consecuencias de la Revolución francesa (1789), las revoluciones sucesivas en Europa (1830, 1848), la supresión de los estados pontificios, la pérdida de poder de las monarquías -otrora aliadas naturales de la institución eclesiástica-, las distintas legislaciones anticlericales promovidas por gobiernos liberales en Europa y América, y una serie de teorías que atentaban contra la autoridad del papa dentro de la Iglesia llevaron a la necesidad de una reorganización del catolicismo para afrontar los nuevos y difíciles escenarios. Un aspecto clave para adelantar dicho proceso fue la doctrina eclesial que retomó el tomismo como guía, tras un periodo de abandono de este, en donde se había preferido la patrística. La teología medieval es adaptada a las nuevas condiciones y asume un cariz más combativo: se le conoce, entonces, como neoescolástica (Zamora, 2010).
Frente a un mundo que se organizó sin la Iglesia o contra ella, la teología neoescolástica surgía como oposición, rechazo y condena al nuevo orden socioeconómico, político y cultural. La Iglesia se mostró como la presencia visible de la santidad de Dios en un mundo dominado por el poder del mal. Como bien lo expresó Ricardo Arias (2003):
Este tipo de catolicismo, que al mismo tiempo que condena el mundo “moderno” exalta el mundo “tradicional”, es, a su manera, una utopía: sueña con el restablecimiento de un orden en trance de desaparecer bajo la arremetida de la revolución; considera que todavía es posible retornar a un pasado en el que lo religioso marque el ritmo de la sociedad en todos sus aspectos; pretende que el Estado garantice al mismo tiempo la protección y la total independencia de la Iglesia, sin percibir en ello ningún inconveniente histórico. Estos planteamientos, hechos por lo general en un tono apocalíptico, dejan al descubierto las dificultades del papado (…) para adaptarse a la profunda evolución sociopolítica, que caracteriza al siglo XIX. (...) Esa concepción neotomista, que refuerza el principio de autoridad, rechaza todo tipo de pensamiento que otorgue al tiempo, a la evolución y a la historia un papel determinante en el plan de Dios. (p. 61)
Asimismo, cabe añadir que en el siglo XIX el papa fue visto como la única fuente de potestad; esto generó que los dictámenes de la curia romana en lo dogmático, jurídico y pastoral se impusieran sobre todas las iglesias locales. De esta manera, los teólogos católicos del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX enfatizaron a tal extremo el concepto de Iglesia católica universal romana que debilitaron la función de la Iglesia local en sus respectivos contextos. Una de las más claras expresiones de esta corriente teológica estuvo en la doctrina ultramontanista, interesada en que toda la Iglesia, incluso las comunidades locales, fueran dirigidas y regidas directamente por el papa y sus ministros, sin intermediarios estatales de ninguna nación (Plata Quezada y Ramírez Trillos, 2002, pp. 37-41).
Por este motivo, en la enseñanza de la teología se vive un resurgir de la apologética como defensa de las verdades de la fe católica ante los ataques de los intelectuales alemanes y franceses. Estos afirmaban, como crítica al pensamiento teológico, que la religión no era otra cosa más que una simple manifestación del pensamiento humano (Plata Quezada, 2004, p. 253). Así, se cuestionaba la base misma del trabajo de los teólogos que consideraban que su producción no era una simple especulación de iluminados, sino que la teología remitía a la única verdad revelada a la única Iglesia verdadera, conservada y transmitida por la tradición eclesial.
Partiendo de la inmutabilidad de la verdad, la teología romana interpretó el mundo únicamente desde lo permanente y esencial, pues solo tenía en cuenta aquello que ha sabido permanecer incólume frente a los cambios accidentales y secundarios del devenir histórico. Por lo tanto, le resultaba prácticamente imposible aceptar las categorías de cambio histórico, de revolución y de progreso indefinido, tan propias del mundo burgués. De ahí que el retorno a un orden eminente religioso, sacralizado, era la solución que, tarde o temprano, la sociedad tendría que retomar, según este tipo de teología, para salir del mundo de corrupción que se inició con la Reforma y que agudizó la Revolución francesa (Arias, 2003).
Este catolicismo apologético, integrista e intransigente con la sociedad que lo rechazó y lo relegó al espacio de lo privado e individual puso en marcha un proceso de recristianización de la sociedad. Se considera que este hecho no debe pensarse de forma exclusiva como un plan ideado por la Santa Sede para recuperar los privilegios perdidos, a fin de que la Iglesia volviera a ser mimada por los Estados; se trataba de algo más complejo e involucra varios frentes. En lo organizativo se expresó a través de la romanización de las estructuras eclesiásticas; en lo espiritual, a partir de la unificación de las representaciones religiosas, tomando como referencia el modelo europeo; en las expresiones religiosas, se reavivaron prácticas y organizaciones de antaño. No obstante, paradójicamente, fue necesario abrir nuevos frentes que hasta entonces tenían poco interés: entre ellos, se reorganiza al laicado, en un inicio gracias al impulso de las cofradías, pero sobre todo de nuevas instituciones como la acción católica, con lo cual se pretendía un laicado militante que ayudara a la jerarquía eclesiástica en su lucha por la defensa de los derechos (incluyendo privilegios) de la institución eclesiástica. También, se abre camino la democracia cristiana, con la que el papado dejaba atrás su aferramiento a la monarquía como único sistema de gobierno válido y decide jugar con las nuevas reglas, pero siempre desde una perspectiva defensiva y proteccionista (Cáceres, 2011).
Quizás el frente que dio frutos insospechados fue el del campo social, en el que se buscó competir con el socialismo para evitar que la clase obrera fuera captada por este. La doctrina social católica fue la respuesta en el campo social, cuyo punto alfa fue la encíclica Rerum novarum (1891) de León XIII. Esta se desarrolló en un primer momento por medio de organizaciones laicales y obreras que procuraban llevar los valores cristianos a una sociedad cada vez más secularizada. De esta forma, se procuró poner fin a los encierros y a los desdoblamientos entre el hombre social, comprometido con la vida, y el cristianismo que vive su fe. En otras palabras, la recristianización de la sociedad a la que aspiraba este proyecto integral se basaba en una concepción del mundo que rehusaba absolutamente la autonomía de las actividades humanas, toda secularización y toda privatización de la religión (Cifuentes y Florián, 2004).
A la larga, estas organizaciones tendrían resultados insospechados y generarían nuevos procesos que llevarían a distintos rumbos para la Iglesia. Sin embargo, originalmente estaban concebidas para producir un laico militante al servicio de la jerarquía y bajo su dirección; por consiguiente, el laico era excluido de las decisiones principales que regían el actuar de la Iglesia en la sociedad. Según su espiritualidad militante, el laico tan solo debía obedecer a lo que decían los poseedores del verdadero conocimiento. Eran los teólogos-sacerdotes, formados al calor de la neoescolástica, quienes, al tener la única verdad revelada a la Iglesia, sabían cómo se debía actuar en la sociedad.
Esta actitud, por una parte, conservadora e introvertida y por otra, propositiva-militante, produjo consecuencias en la formación misma de los teólogos. Las facultades de teología encerraban a los estudiantes en una burbuja y los apartaban del contacto con la sociedad, puesto que la teología era clara y completa; en ese sentido, el estudiante debía aprender más que a cuestionar o discutir, anulando así casi toda capacidad creativa, aparte de agregar un ladrillo más al gran muro conceptual construido por los teólogos de antaño. De esta manera, a pesar del interés por la cuestión social, la formación teológica seguía manteniéndose por fuera del contacto con la realidad social y cultural (Díaz y Ortiz, 2011, pp. 51-53).
Dicho de otro modo, el estudiante de teología aprendía las verdades de la Iglesia y desde ellas, trataba de incidir en la sociedad, pero sin dejar que la sociedad interpelara los conocimientos establecidos sobre dichas verdades. Igualmente, se puede comprender por qué el laico debía estar sujeto a la Iglesia: los teólogos eran los que habían recibido, por medio de la formación teológica, la revelación de la verdad y era mediante esta verdad como se debía cambiar la sociedad. Por ello, como no pertenecía al núcleo profesional teológico, el laico obedecía las directrices de quienes sabían (ortodoxia)5 lo que se debía hacer (ortopraxis).6
Así fue como desde el pontificado de León XIII se actuó decididamente para recristianizar la sociedad europea. Para alcanzar este propósito, recomendó propagar lo más posible la sabiduría de santo Tomás de Aquino, debido a que esta teología brindaba las herramientas para defender la honra de la fe católica ante la sociedad que la había excluido. De esta forma, junto a la doctrina social se encuentra una teología antimoderna que estimuló el desarrollo disciplinar (neoescolástico), basado en los principios eternos de la Iglesia. La recristianización de la sociedad buscó la restauración del orden social gracias a una estrecha disciplina alineada con el pensamiento filosófico-tomista (Zamora, 2010). Por tanto, la teología rechazó la sociedad moderna y la entendió desde la tradición teológica tomista como una sociedad corrompida que necesitaba ser salvada por la Iglesia.
La Compañía de Jesús y la Universidad Javeriana
Desde 1604, la comunidad fundada por san Ignacio de Loyola había hecho presencia en lo que hoy es Colombia, fundando su Colegio Máximo en 1608, el cual obtuvo el privilegio de dar grados a partir de 1621 (Soto, 2012). Este trabajo fue básicamente el inicio de la labor académico-teológica del colegio de la Compañía. La institución educativa tomó el nombre de Javeriana o Xaveriana en honor del misionero del Oriente, san Francisco Javier, canonizado por el papa Gregorio XV en 1622. Durante más de siglo y medio se dedicó a la formación de los hijos de la nobleza criolla local y algunos mestizos que lograban colarse en el filtro segregacionista que había implantado la corona para evitar que los cristianos nuevos, es decir, personas con influencias paganas en su familia (hasta cuatro generaciones) ingresaran a la vida educativa y religiosa (Plata Quezada, 2019). La labor jesuita en materia educativa en el entonces virreinato del Nuevo Reino de Granada terminó en 1767, cuando la Corona ordenó su expulsión del territorio; este solo se reanudó más de un siglo después, una vez que la tormenta desatada sobre la institución eclesiástica en ambos lados del Atlántico por cuenta de las revoluciones burguesas y la independencia de Iberoamérica, primero, y las reformas liberales, después, cesó paulatinamente.7
A su regreso, los jesuitas comenzaron a fundar los actuales colegios de Pasto y Medellín (1885), Bucaramanga (1887), Barranquilla (1912), Cali (1933), Bogotá (1941) y Manizales (1954). Además de estas fundaciones, el trabajo de los jesuitas se concentró en las misiones populares, la catequesis, la enseñanza y una acción social sostenida en la clase obrera; de ahí que en la primera mitad del siglo XX se encontraran promoviendo sindicatos católicos y círculos de obreros, así como reabriendo la Universidad Javeriana (Gutiérrez, 2000, p. 207).
Reapertura de la Universidad Javeriana, 1930
El foco de irradiación teológica de los jesuitas en la región se restableció en la década de 1930 con el renacimiento de la Universidad Javeriana y la restauración de sus dos facultades de Filosofía y Teología. En ese nuevo escenario se tenían unos enemigos potentes por combatir. Efectivamente, el pensamiento teológico tradicional, erosionado por las pretensiones del protestantismo, el liberalismo, el racionalismo, la masonería y el comunismo, quiso ser restituido con una teología y una espiritualidad neoescolásticas con la intención de volver a la “gran cristiandad” (Duque, 2001, p. 71).
En ese sentido, Vicente Andrade Valderrama prefirió abandonar su cátedra de teología moral para hacer más incisiva su lucha contra el comunismo desde la alternativa de la doctrina social de la Iglesia y para iniciar la organización tanto del sindicalismo colombiano como de los movimientos políticos y sociales del campesinado y de la base. Juan Manuel Pacheco, el sabio historiador, dejó fraguada la memoria del significado formidable de la Iglesia en la conformación de la nación colombiana y del significado de la Compañía, en particular de sus misiones, en esa sinfonía común que ejecutaron las diversas órdenes y congregaciones religiosas, el clero, el episcopado y los seglares hombres y mujeres, quienes construyeron la patria al forjar la Iglesia y al echar las bases del derecho y la justicia. Guillermo González Quintana irradió como agudo apologista de la controvertida y perseguida institución eclesial. José María Uría, Jesús Sáenz, Jorge Noriega y Jesús María Gallego dejaron en sus alumnos la huella honda de su propia espiritualidad cristiana y de su saber filosófico, ligado a los intereses de la Iglesia (Duque, 2001, p. 71).
Cabe recordar que en las primeras décadas del siglo XX la sociedad colombiana hizo frente a una serie de transformaciones significativas. Estas venían produciéndose, lentamente, desde finales del siglo XIX con la expansión de la economía cafetera, pero a partir de 1920, adquirieron una intensidad sin precedentes. Dentro de estos cambios, se encuentra el surgimiento de la clase obrera, el relativo crecimiento urbano, el cuestionamiento de la imagen tradicional de la mujer y la posición crítica que asumen algunos artistas, intelectuales y universitarios ante la sociedad y la religión (Arias, 2003, p. 84). Poco a poco se manifestaba una modernidad que pregonaba el individualismo y que deseaba relegar a la Iglesia a lo privado.
Asimismo, durante el periodo de la República Liberal (1930-1946), el país inició un proceso lento pero sostenido a partir de ciertos cambios que pensaban en la modernización tanto del Estado como de sus estructuras socioeconómicas. Dicho proceso, conocido como Revolución en Marcha, no dejó por fuera al sector educativo. Las medidas más decididas se dieron entre 1934 y 1938, momento en el cual el presidente López Pumarejo implementó un programa de gobierno, cuyo propósito en materia educativa era situar el sistema escolar y universitario al servicio de la integración nacional y de la modernización socioeconómica del país (Arias, 2003, pp. 103-104).
Si bien un amplio sector de la élite política colombiana recibía con entusiasmo la reforma, tal como lo hicieron en su momento con iniciativas privadas para fundar instituciones universitarias de carácter laico y liberal, la reforma de López Pumarejo significaba un triunfo del pensamiento liberal. Este hecho, como contraparte, trajo un reforzamiento de las universidades privadas con orientación católica. Este fue el caso de la reapertura de la Universidad Javeriana, en 1930, después de 163 años de haber sido clausurada. No obstante, lo que resulta sorprendente es que la polarización político-ideológica convirtió las universidades en trincheras de la disputa política; toda la sociedad entendía, sin más, que las universidades eran conservadoras o liberales (Acevedo, 2015, p. 104).
La Iglesia se sentía desafiada por el gobierno liberal y sus aliados. Por eso, la Universidad Javeriana quiso dar respuesta efectiva a las propuestas del liberalismo y por medio de sus teólogos profesionales, buscó fortalecer la educación de los laicos en todos los niveles, así como lograr que la formación académica e intelectual del clero fuera más sólida. De esta manera, las nuevas facultades eclesiásticas nacieron como una contestación inmediata a las necesidades de la Iglesia de posicionarse, una vez más, en la nación (Gutiérrez, 1987, p. 291).
La Universidad Javeriana fue restaurada en 1930 cuando el tema de la educación empezaba a generar álgidos debates; su personería jurídica colombiana se otorgó mediante la Resolución 73 de diciembre de 1932, firmada por el presidente Enrique Olaya Herrera. Además, fue erigida canónicamente como universidad católica por decreto de la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades del 31 de julio de 1937. Igualmente, el 24 de agosto del mismo año se le confirió el título de universidad pontificia y fueron aprobados sus estatutos generales, así como los estatutos especiales de las facultades eclesiásticas, los planes de estudio y los títulos de las facultades de Filosofía y de Teología (Díaz y Ortiz, 2011, pp. 39-40). Las facultades eclesiásticas, que se componían de las facultades de Teología, de Filosofía y de Derecho Canónico, se constituyeron como la alma mater y el elemento fundamental de la Universidad Javeriana. El 4 de marzo de 1938 tuvo lugar la solemne inauguración de la universidad católica y pontificia, en un acto presidido por Ismael Perdomo, arzobispo primado, patrono de esta institución (Gutiérrez, 1987, p. 290).
El título de pontificia la situó bajo la tutela directa de la Santa Sede. Las facultades de teología dependieron del papado en todo lo que tiene que ver con la promoción de profesores, vigilancia de la ortodoxia doctrinal, determinación de las orientaciones del pensamiento teológico, etc. Esta es una de las primeras razones que permite entender por qué los jesuitas se alinearon con la teología neotomista del pontificado romano. A través de la encíclica Aeterni Patris (1879), León XIII había recomendado la filosofía neotomista como el único pensamiento capaz de ayudar a comprender debidamente la revelación bíblica y se canonizó la teología neoescolástica como la más elevada expresión de la reflexión sobre la fe. La función principal de la facultad consistía, entonces, en transmitir y hacer comprensible la enseñanza del magisterio eclesiástico (Cifuentes y Florián, 2004, pp. 51-52).
Las facultades eclesiásticas
Es en la cuestión sobre la recristianización de la sociedad donde entra a participar la Universidad Javeriana con sus facultades eclesiásticas, puesto que para el caso colombiano, desde el siglo XIX, el avance del proceso de industrialización, de urbanización y del liberalismo; el surgimiento de la izquierda (socialismo y comunismo); las nuevas maneras de pensar de algunos estudiantes universitarios e intelectuales; y la agitación creciente fueron hechos percibidos por los sectores del clero como una ruptura de los valores tradicionales y una desviación y negación del orden y del reinado de Cristo. Este escenario se concibe como un momento primordial en la historia de la Iglesia colombiana, debido a que muchos vieron la necesidad de unificar estas fuerzas para la defensa de la Iglesia y la protección de los católicos, con el objetivo de instaurar una supuesta recristianización del país que les permitiera a los católicos retomar el poder y restablecer el orden social cristiano (Cáceres, 2011). En este contexto de recristianizar la sociedad, nacieron las facultades de teología en América Latina como medio de preparar al clero para cumplir dicha misión.
Ciertamente Colombia no tenía la necesidad de recristianizarse como lo entendía Roma, en cuanto que la mayoría de la población del país profesaba la fe católica y existía un cierto régimen de cristiandad que hacía del catolicismo la guía de la moralidad, del orden social y de la cultura. Se considera, en ese sentido, que la idea de recristianización, en la cual se sitúa la fundación de las facultades de teología, se debe comprender más como la reacción de la Iglesia católica ante los cambios producidos en la década de 1930 y el temor a perder el poder que institucionalmente tenía en la sociedad colombiana.
De este modo, el fundamento de las nuevas facultades eclesiásticas lo constituyó desde un comienzo el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús, destinado a la formación de los jóvenes jesuitas. Este colegio comenzó a llamarse como tal desde 1933, cuando se encontraba en Santa Rosa de Viterbo (Boyacá). Más tarde fue trasladado a Chapinero, el 13 de julio de 1935, por decisión del general Ledóchowski, orden ejecutada por Camilo Crivelli; el motivo principal era estar cerca de la recién restaurada Universidad Javeriana (Gutiérrez, 1987, p. 291).
Nota. Ilustración de las facultades eclesiásticas. Tomado de Hitos en la historia de la Compañía de Jesús en Colombia: 400 años (1604-2004) (p. 221), por F. Herrera, 2011, Pontificia Universidad Javeriana.
Figura 1 Colegio Máximo, facultades eclesiásticas (Chapinero, Bogotá, 1938)
Estas facultades (Teología, Filosofía y Derecho Canónico), que se encontraban bajo la dirección del Colegio Máximo, se regían tanto por las normas de la Santa Sede como por la Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús; es preciso agregar que el rector del Colegio Máximo era vicerrector de las facultades en cuestión. Estas disposiciones alejaron la Facultad de Teología de la Universidad y la encerraron en un ambiente ensimismado, que rayaba en lo conventual (Meza, 2011, pp. 150-151). Teniendo presente el macrocontexto de la teología neoescolástica, es importante exponer algunas fichas prosopográficas de los decanos de la Facultad de Teología.
Con estos datos se puede establecer un primer vínculo entre los puntos geográficos en los que los decanos estudiaron, de modo que se puede inferir que, tal vez, ellos recibieron la influencia directa de la teología neoescolástica. Asimismo, el lector podrá tener un marco más explícito de la manera en la que llegó la neoescolástica a las aulas de la facultad.
De acuerdo con la Tabla 1 y la Figura 2, se resalta, en primer lugar, que tres de los cuatro decanos -de los cuales se encuentran datos académicos completos- proceden del departamento de Antioquia, zona caracterizada por ser el epicentro histórico del catolicismo más integrista e intransigente del país, como lo evidencian varias investigaciones; siendo quizá el territorio colombiano donde hubo mayor control eclesiástico sobre las conciencias de sus habitantes.8 Por lo mismo, esta región es conocida por ser la principal fuente de vocaciones sacerdotales y religiosas del catolicismo durante el siglo XX.
Tabla 1 Decanos de la Facultad de Teología de la PUJ, 1939-1962
| Decano | Periodo | Lugar de origen | Formación básica | Formación posgrado |
|---|---|---|---|---|
| Eduardo Ospina | 1939-1940, 1948-1950 | Cundinamarca | Bogotá, España | Holanda, Alemania |
| Luis Carlos Ramírez | 1941, 1945-1946 | Antioquia | Bogotá, España, Bélgica | Roma |
| Juan María Restrepo | 1942-1944 | Antioquia | Bogotá, España, Holanda | Roma |
| Efraín Zuluaga | 1947-1948 | Antioquia | Bogotá, Estados Unidos, Irlanda | Roma |
| Fernando Velásquez | 1951-1962 | (s.d.) | Bogotá (s.d.) | (s.d.) |
Nota. Elaboración propia con base en la información tomada de “Las huellas de un caminar lleno de historia y protagonismo” (pp. 385-433), J. M. Ortiz, 2007, en Facultad de Teología, Una historia hecha vida: 70 años de quehacer teológico. Pontificia Universidad Javeriana.
Nota. Elaboración propia con base en la información tomada de “Las huellas de un caminar lleno de historia y protagonismo” (pp. 385-433), J. M. Ortiz, 2007, en Facultad de Teología, Una historia hecha vida: 70 años de quehacer teológico. Pontificia Universidad Javeriana.
Figura 2 Vínculos académicos de los primeros decanos de la Facultad de Teología, 1939-1962
En segundo lugar, luego de sus estudios básicos en la casa de formación de Bogotá, estos decanos pasan a completar su preparación en el extranjero, destacándose Roma (en específico, la Universidad Gregoriana) y España (Oña y Barcelona) como lugares clave de instrucción, mientras que en un segundo puesto se encuentran Alemania, Bélgica, Holanda y Estados Unidos, respectivamente. Roma y España eran dos de las fuentes principales de teología neoescolástica, hecho que se reforzaba con el integrismo que irradiaba el catolicismo español.9 Aunque Bélgica (especialmente la Universidad de Lovaina), Irlanda y Estados Unidos también eran centros de producción de teología neoescolástica (aunque de una manera más propositiva). Solo Alemania y Holanda, situadas en regiones de frontera entre el catolicismo y el protestantismo, tenían una mayor tradición de búsqueda de alternativas y apertura. Ahora, es notable la ausencia de las instituciones francesas en la formación de líderes de la teología colombiana; hecho que no está de más mencionarlo, debido a que no ser parte de la influencia de la nouvelle théologie, la cual contribuiría enormemente a la teología pregonada por el Concilio Vaticano II en el siglo XX, sería una de las razones de la formación integrista, apolegítica e intransigente que recibirían los teólogos colombianos (Madrigal, 2014, p. 12).
Por otra parte, cabe recordar que, en Colombia, para los años treinta, la Iglesia había confrontado al gobierno liberal por algunas de sus reformas que le afectaban y por eso, la Universidad Javeriana había surgido como una institución que deseaba cimentar las bases de la Iglesia y de los jesuitas en la nación colombiana, emulando -en parte- lo realizado por la Iglesia española. La formación en España habría dado a estos jesuitas un espíritu combativo que repetirían en el contexto colombiano, mientras que la Universidad Gregoriana y sus enseñanzas que enfatizaban las verdades claras y eternas, en otras palabras, el apuntalamiento de la dogmática, aseguraría el pensamiento teológico que se transmitió en la Facultad de Teología de la Javeriana como un pensamiento claro y verídico que debía aprenderse y no cuestionarse (Cárcel, 1997).
Cabe añadir que la Universidad Gregoriana fue el lugar común donde la mayoría de los estudiantes jesuitas colombianos fueron a completar sus estudios en teología. Esta institución ha sido la más importante de la Compañía y allí iban a prepararse los jesuitas que tenían vocación para la enseñanza. Sin embargo, hubo cierta restricción, por la Segunda Guerra Mundial, para que los jesuitas colombianos pudieran acceder a la Gregoriana. Esto explica el hecho de que algunos de los decanos y profesores de la facultad hubieran optado por estudiar en Estados Unidos (De Roux, 2017, p. 61; Neira, comunicación personal, 20 de noviembre de 2020).
Plan de estudios y método de enseñanza
En lo que respecta a la Facultad de Teología, la enseñanza teológica entre las décadas de 1930 y 1960 estuvo, en principio, orientada a la formación sacerdotal, con un afán pastoral que hacía difícil el cultivo de la teología con motivos propiamente disciplinarios. La importancia dada al objetivo salvífico de los estudios teológicos los ligaba de manera estrecha con la formación espiritual y con la acción pastoral (Díaz y Ortiz, 2011, p. 393; Neira, comunicación personal, 20 de noviembre de 2020).
Como se puede observar, este propósito cumplía con la intención misma de la formación profesional del teólogo que se tenía en este periodo: formación para el ministerio presbiteral, privilegiando la reflexión trascendental especulativa basada en principios sempiternos, puesto que su carácter de pontificia la circunscribía a la teología neoescolástica. Por consiguiente, el interés primordial de los estudiantes era acceder a las órdenes sagradas para ejercer el ministerio sacerdotal. Los estudiantes, en general, estaban más interesados en la instrucción para los procesos de apostolado en los colegios y las parroquias que en una profundización de los estudios teológicos. De ahí que en repetidas ocasiones la teología servía para fundamentar las charlas de catequesis en los institutos nocturnos, sin mayor repercusión en la praxis social de los estudiantes (Díaz y Ortiz, 2011, pp. 42-43).
La formación teológica de la facultad se impartía en latín y se guiaba por el método escolástico: lectio (enseñanza magistral y lectura de textos en latín), queastio (preguntas) y disputatio (discusión), aunque esta última parte se controlaba para impedir debates abiertos. La enseñanza se organizaba en tratados divididos en tesis; cada una de ellas se definía claramente con una explicación de los términos y un enunciado dogmático, después del cual venían la exposición de argumentos adversarios (cuatro o cinco de los primeros tiempos de la Iglesia, de los tiempos de la época medieval y luego, de la modernidad), una explicación o sustentación bíblica y después, algunos textos de confirmación que utilizaban escritos de los santos padres, ya fueran griegos o latinos, de los concilios de la Iglesia y del magisterio (Díaz y Ortiz, 2011, pp. 71-72).
Por lo que se puede ver en la Tabla 2, el pensamiento teológico que sustentaba la formación profesional en teología era de corte tradicional, apologético y clásico, además, acentuaba la enseñanza de los dogmas. El objetivo de la enseñanza estaba orientado a defender a la Iglesia del liberalismo, del protestantismo y de las tendencias teológicas de la modernidad. En ese sentido, se trataba de una teología dirigida a defenderse de las tesis de los filósofos de la Ilustración (como Voltaire) y de los críticos del siglo XIX (como Renán o Nietzsche). No había un influjo significativo en la elaboración teológica de las tendencias filosóficas en vigor en Europa, como el existencialismo y la fenomenología, ni tampoco de una visión más vinculada a la historia y a los contextos.
Tabla 2 Característica de la teología en la formación de la Facultad de Teología de la PUJ, 1930-1965
| Concepto | Característica | Resultado |
|---|---|---|
| Coherencia teológica | Las enseñanzas eran claras y precisas; las preguntas tenían sus respectivas respuestas (establecidas previamente) | Lograr la integración entre las diversas ramas del pensar teológico: teología fundamental, teología dogmática, teología moral, liturgia, derecho canónico, pastoral, etc. |
| Normatividad teológica-moral | Se estructuraba en tres partes: principios, preceptos y sacramentos. Su enseñanza era marcadamente ética y jurídica | La interpretación y lectura del derecho canónico como la lectura bíblica y litúrgica se debían enmarcar en lo normativo-ritual |
| Uso de la Escritura | Los textos se tomaban de forma literal y se explicaban, en particular, a partir de comentarios de los padres de la Iglesia | De esta manera, el teólogo encontraba un acervo coherente que le permitía entender los más escabrosos textos |
| Historia eclesiástica | Historia de los hechos de grandes personajes | No se hacía un análisis sobre la historia de los concilios o de los dogmas que permitiera comprender su desarrollo y contexto histórico. Antes bien, se asimilaban como verdades eternas que tan solo se debían conocer tal cual el magisterio los expresaba |
| Perspectiva filosófica | Fundamentación aristotélica según la lectura escolástica. El estudio se limitaba al conocimiento de los tratados tradicionales escolásticos: lógica, crítica, y metafísica como fundamentos, que eran complementados con sicología aristotélica, cosmología, ética y teodicea | Los dogmas eran vistos como formulaciones universales inmutables. Se daba poca importancia a la historia de la filosofía, pues esta era vista como auxiliar de la teología. Además, no se tenían en cuenta las nuevas corrientes filosóficas, que solo eran mencionadas como adversarias |
| Perspectiva social | Compromiso social del cristiano en consonancia con la doctrina social de la Iglesia | Compromiso práctico y gnoseológico en el campo social, con el propósito de procurar mantener una sociedad cristiana y perfecta. Por esta razón, el teólogo era el guía del laico |
Nota. Elaboración propia con base en la información tomada de Aproximación al quehacer teológico en la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana (1937-1978), por el Equipo de Docencia e Investigación Teológica Didaskalia, 2011, Pontificia Universidad Javeriana; “Tendencias actuales de la teología moral”, por A. Múnera, 2007, en Facultad de Teología, Una historia hecha vida: 70 años de quehacer teológico, Pontificia Universidad Javeriana.
Por otra parte, los estudios teológicos no hacían referencia a la realidad colombiana. Para conocerla, se invitaba a personajes como el líder conservador Laureano Gómez, al presidente Gustavo Rojas Pinilla y a otros que representaran la situación nacional ante la comunidad del Colegio Máximo; por ejemplo, al respecto de los problemas sociales y de la doctrina social de la Iglesia se invitaban a los jesuitas Francisco Javier Mejía y Vicente Andrade, personajes comprometidos con los sindicatos de trabajadores y la acción social católica. Empero, estas charlas estaban por fuera de los planes de estudio y de la formación teológica (Díaz y Ortiz, 2011, p. 74).
Antes del Concilio Vaticano II, ni los profesores ni los estudiantes de teología cuestionaban directamente el método de hacer teología. Los primeros asumían los distintos temas teológicos tratados y aceptados por el magisterio, sin plantearse el método como problema fundamental del quehacer teológico. Esto solo se abordaría como inconveniente luego del Vaticano II y se acentuaría a partir de los años setenta, con los cuestionamientos que haría la teología de la liberación a la manera tradicional de elaborar y enseñar teología (Díaz y Ortiz, 2011, p. 76).
Otro aspecto relevante de este esquema del plan de estudios es la moral normativa que condicionaba el pensamiento social y litúrgico de los maestros y alumnos de la Compañía. En esta moral normativa todas las cosas están claras y determinadas de manera que el acto moral se convertía en el cumplimiento o incumplimiento de las normas establecidas. La moral no buscaba la formación de la conciencia, sino la explicación sobre los componentes de los actos morales, las clases de leyes, los tipos de virtudes y los niveles y las clases de pecados; se trataba de una moral esencialista, racional y objetiva basada en normas instauradas. De este modo, los sacramentos se convertían en normas que debían cumplirse, con penas y castigos para quien no actuara de acuerdo con la normatividad. El objetivo de este planteamiento moral fue regular, en función de lo estipulado por el magisterio, la acción moral de las personas y de los grupos humanos. Así, la teología moral fue una asimilación y el cumplimiento de lo dispuesto, de forma que el actuar moral y el estudio correspondiente resultaba repetitivo: al estar todo tan claramente determinado, no había espacio para la investigación y la producción teológica (Díaz y Ortiz, 2011, pp. 85-86).
Profesores y contenido de los cursos
A continuación, se exponen los cursos que se enseñaban en la facultad. Al respecto, se explica el enfoque de las áreas más importantes y con mayor frecuencia que caracterizaron el estudio y el pensamiento en la facultad, en este periodo. Cabe apuntar que no era proporcional el número de profesores por cada área curricular. La Figura 3 permite visualizar detalladamente el énfasis en la educación jesuita en la facultad.
Nota. Elaboración propia con base en la información tomada de Aproximación al quehacer teológico en la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana (1937-1978), por el Equipo de Docencia e Investigación Teológica Didaskalia, 2011, Pontificia Universidad Javeriana.
Figura 3 Profesores por área, 1938-1961
En un promedio de 23 años, los estudiantes de la facultad recibieron clases de teología dogmática con diez profesores distintos, quienes enseñaron simultáneamente. Este hecho refuerza aún más el interés de brindar una sólida formación teológica-dogmática cimentada en la reflexión neoescolástica. El propósito principal de la teología dogmática consistía en transmitir las enseñanzas del magisterio eclesiástico y probarlas por medio de los textos bíblicos, de manera que se adquiriera la capacidad de explicar y sustentar las verdades de la fe, tanto en la vida interna de la Iglesia (uso pastoral) como en la confrontación con los adversarios (uso apologético); todo ello, en consonancia con las orientaciones de la Deus scientarum Dominus o la Constitución Apostólica de Pío XI sobre las Universidades y las facultades de estudios eclesiásticos de 1931 (Díaz y Ortiz, 2011, p. 84).
La apologética fue el frente defensor de las verdades de la Iglesia; el peligro constante de las herejías y de los ataques a los cimientos de la verdad cristiana mantuvo a la teología en permanente actitud de vigilancia y de defensa. En Colombia, en el periodo en estudio, esta defensa se empleó contra el comunismo, el protestantismo y las políticas e ideas liberales. Por esta razón, la conformación del pensamiento teológico de los jesuitas en Colombia se caracterizó por su hermetismo doctrinal, pues las preguntas ya tenían sus debidas respuestas y se excluía al otro, comunista, protestante o liberal, como hereje (Duque, 2001).
En este contexto, las clases de la Sagrada Escritura tenían la función de completar el estudio dogmático; así, la Biblia se usaba para buscar pruebas que sustentaran las afirmaciones dogmáticas. Asimismo, se estudiaban las lenguas bíblicas para que los futuros exégetas católicos adquieran una verdadera competencia académica. Cabe mencionar que se trató de introducir estudios históricos-críticos en la década de 1950, lo cual fue recibido por los educandos con cierta prevención, porque se salía de los marcos escolásticos. Sin embargo, el objetivo científico del método y la intención de encontrar la veracidad histórica de los relatos no permitió una clara distinción en la formación de los estudiantes. Además, no se logró desarrollar una escuela o un estudio bíblico con profundidad exegética (Noratto, 2011, p. 184; P. Ortiz, 2007, p. 99).
La teología moral enseñada, como se manifestó, era de tipo esencialista, racional, objetiva y normativa; de esta manera se dividía en tres partes: los principios, los preceptos y los sacramentos. Se trataba de una clase que partía de las estructuras y las normas morales establecidas por el orden sobrenatural (Dios), con el fin de que el estudiante aprendiera dichas disposiciones y las acatara: la relación Dios-hombre y sociedad-hombre se sintetizaba en el cumplimiento de lo dispuesto. Era el magisterio quien determinaba, explicaba y comunicaba cuáles eran tales normas previamente dictaminadas por Dios. Por último, se encuentra que la teología se concebía como primordial en este escenario, pues era una disciplina que trataba de los fundamentos de la fe católica; principalmente se preocupaba por enseñar la credibilidad de la revelación de Dios expresada en Cristo y en la Iglesia. El propósito consistía en que los estudiantes demostraran y defendieran, desde la razón, las bases mismas que constituyen la fe católica (Díaz y Ortiz, 2011, p. 77, 86).
El alumnad
Como lo puede notar el lector, en la Tabla 3, el número de estudiantes más representativo de las facultades eclesiásticas eran aquellos que se formaban en Filosofía (48 %), seguidos por los estudiantes de Teología (43 %); por su parte, la Facultad de Derecho Canónico contaba con 9 % de todos los educandos de a pie. Igualmente, entre estos pocos alumnos había dos mujeres formándose, no propiamente en teología, pero sí en una de sus ramas afines. Más allá del dato numérico, no se conocen las fuentes que permitan rastrear a estas estudiantes y las que se emplearon, en este caso la revista Hoy en la Javeriana, no hacen factible contestar las siguientes inquietudes: ¿eran laicas o religiosas?, ¿qué propósito tenían para estudiar en esta facultad?, ¿qué dificultades tuvieron en el proceso formativo?, etc.
Tabla 3 Estudiantes de las facultades eclesiásticas, 1953-1965
| Año | Facultad | Alumno | Alumna |
|---|---|---|---|
| 1953 | Facultades eclesiásticas | 195 | 0 |
| 1953 | Derecho Canónico | 18 | 0 |
| 1962 | Derecho Canónico | 20 | 0 |
| 1963 | Derecho Canónico | 19 | 2 |
| 1963 | Filosofía Eclesiástica | 150 | 0 |
| 1963 | Teología | 129 | 0 |
| 1965 | Derecho Canónico | 12 | 0 |
| 1965 | Filosofía Eclesiástica | 139 | 0 |
| 1965 | Teología | 118 | 0 |
Nota. Elaboración propia con base en información tomada de Hitos en la historia de la Compañía de Jesús en Colombia: 400 años (1604-2004), por F. Herrera, 2011, Pontificia Universidad Javeriana; Hoy en la Javeriana, 2(3), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1962 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-02-n-03-febrero-1962/); Hoy en la Javeriana, 3(14), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1963 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-03-n-14-abril-1963/); Hoy en la Javeriana, 5(9), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1965 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-05-n-09-marzo-1965/).
Si se grafica con porcentajes la información anterior (Figura 4), se obtiene que el 48 % de los estudiantes pertenecían a la Facultad de Filosofía Eclesiástica; el 43 %, a la de Teología; y el 9 %, a Derecho Canónico.
Nota. Elaboración propia con base en información tomada de Hitos en la historia de la Compañía de Jesús en Colombia: 400 años (1604-2004), por F. Herrera, 2011, Pontificia Universidad Javeriana; Hoy en la Javeriana, 2(3), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1962 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-02-n-03-febrero-1962/); Hoy en la Javeriana, 3(14), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1963 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-03-n-14-abril-1963/); Hoy en la Javeriana, 5(9), por la Escuela Superior de Periodismo y Radiodifusión, 1965 (https://www.javeriana.edu.co/hoy-en-la-javeriana/indice/a-05-n-09-marzo-1965/).
Figura 4 Estudiantes de las facultades eclesiásticas, 1953-1965
El ingreso de la mujer a la universidad implicó cambios sociales y culturales en el país. Una de las primeras universidades en acogerlas, precisamente, fue la Universidad Javeriana con las Facultades Femeninas. Para Parra (2011):
Este acceso de las mujeres a la educación fue un elemento desencadenante de otros procesos de creación de la ciudadanía femenina, y de aliento a la presencia de las mujeres en diversos espacios públicos, de los que tradicionalmente se hallaban excluidas. (pp. 121-124)
La creación de las Facultades Femeninas de la Pontificia Universidad Javeriana en 1941 se convirtió en el escenario ideal para la formación de la mujer dentro de cánones religioso-católicos, tal como lo señalaba la misión institucional de la universidad. Esto devela, por una parte, la necesidad de consolidar una educación sustentada en la dogmática católica, con miras a ejercer influencia en contextos específicos. Por otro lado, la Iglesia efectuaba acciones propias del Estado, especialmente en lo relativo a la mujer como protectora de la familia y de la sociedad. De ahí que sea de gran interés resaltar la presencia de las dos mujeres en las facultades eclesiásticas, porque las Facultades Femeninas, a pesar de tener una orientación católica, no brindaban la posibilidad a la mujer de acceder a estudios teológicos propiamente dichos (Parra, 2011, pp. 133-135).
A manera de cierre
Tanto la formación académica de los decanos y profesores como el plan formativo y el método de enseñanza de la Facultad de Teología dan a entender que en vísperas del Concilio Vaticano II, la teología que se enseñaba en uno de los principales centros de estudios religiosos del país seguía anclada al siglo XIX, una teología autorreferencial, apologética y defensiva. Esto sorprende un poco, teniendo en cuenta que en la práctica pastoral, los jesuitas -en particular- eran conocidos por una acción decidida en el desarrollo de principios de la doctrina social de la Iglesia, en especial, en el mundo obrero, con la formación de círculos de obreros, cajas de ahorros, sindicatos cristianos y grupos de acción social católica (La Rosa, 2000). ¿Había una incongruencia, entonces? No necesariamente. Tal línea de acción pastoral, que luego evolucionó, estaba en la época orientada por una perspectiva paternalista y defensiva, la cual pretendía que la emergente clase obrera no fuera contaminada o captada por el socialismo y el liberalismo, los máximos contradictores y rivales de la Iglesia por ese momento. En ese orden de ideas, se mantenía la idea de la recristianización de la sociedad, que estaba en perfecta consonancia con la teología neoescolástica.
Por otra parte, como método formativo y pensamiento teológico, la neoescolástica fue clave para que, en un inicio, los teólogos colombianos chocaran con las enormes dificultades que representaba la renovación impulsada por el Concilio Vaticano II a la institución eclesiástica. De ahí que concluido tal acontecimiento, dichos teólogos aplicaron la renovación teológica de forma superficial, priorizando el campo litúrgico como prueba piloto de los cambios. No obstante, algunos abrazaron fuerte la neoescolástica y no dieron pie a la transigencia con los nuevos aires eclesiales, de modo que de su seno saldrían los principales contradictores de los lineamientos pastorales emitidos por la II Consejo Episcopal Latinoamericano en Medellín (1968). También, mostraron una gran hostilidad hacia la teología de la liberación; a tal punto llegaron figuras como el cardenal Alfonso López Trujillo, quienes ayudarían luego a la contrarreforma conciliar emprendida por el pontificado de Juan Pablo II (Salazar, 1996)
De forma similar, se entiende por qué algunos nuevos sacerdotes, instruidos a partir de finales de la década de 1950, tras advertir los cambios sociales que se estaban dando y sentir los vientos de renovación del Concilio, se vieron atrapados en una teología que no les ayudaba a su misión, ante lo cual reaccionaron radicalizándose y enfrentándose a sus profesores, superiores y obispos. Porque algunos de ellos, que solo buscaban una Iglesia más comprometida por el cambio social, terminaron siendo acosados por sus propios superiores, ingresando a grupos subversivos o retirándose del ministerio con muestras de animadversión ante una institución eclesiástica que seguía mirando para el siglo XIX, cuando el siglo XX ya atardecía (Borelli, 2019; Torres, 2013).
Finalmente, teniendo en cuenta dicho estado, sorprende ver cómo los jesuitas, casi al otro día de la conclusión del Concilio Vaticano II, comenzaron un rápido proceso de cambio y adaptación, que si bien se emanaba desde las autoridades centrales en Europa, pronto se hizo sentir en el contexto colombiano; lo cual implicó transformaciones significativas en la enseñanza teológica y la asunción a los puestos de formación de nuevos teólogos que habían bebido de estas fuentes, quienes se propusieron renovar la producción y la instrucción de la teología; lo cual, por cierto, no fue bien recibido por sectores de la jerarquía que no dudaron en enfrentárseles o en generar casas de formación alternas, donde se mantuviera viva esta teología medieval que aún hoy, a pesar de tanta agua que ha corrido bajo el puente, sigue presente -se sabe por experiencia- en no pocas casas de formación sacerdotal colombianas.
En síntesis, la recepción del Concilio Vaticano II en los centros de estudios teológicos del país causó una gran impresión y renovación. Esto se abordará en futuras investigaciones, pues el presente artículo no es más que la primera entrega de tres, en cuanto que falta conocer la recepción del Concilio y de la teología de la liberación, acontecimientos que moldearían la teología colombiana, orientándola hacía su rostro hoy más conocido: una teología en pro de la vida y la defensa de los derechos humanos.
