Introducción

La siguiente reflexión filosófica se centra en la cuestión esquemática y estructural de la noción de objeto técnico simondoniana, en la cosmotécnica de Yuk Hui y en el perspectivismo amazónico de Viveiros de Castro, a la luz cosmogónica de suzu (mochila) y dumburru (poporo) de la cultura indígena wiwa. Para alcanzar este objetivo, es necesario ubicar el problema de los modos de existencia del objeto técnico aplicado al diálogo con los saberes ancestrales wiwa, en relación con las áreas filosófica y antropológica del saber occidental, las cuales encaran este problema de manera integral desde las acciones y operaciones técnicas del ser humano con la naturaleza. Se puede decir que ambas tienden a la equivalencia teórica de sus explicaciones abstractas sobre el objeto técnico y las realidades del uso cuando los grupos humanos lo producen.

Los wiwas son un grupo indígena que habita en la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), junto con los koguis, ikas y kankuamos, quienes se han asignado el nombre de hermanos mayores de la humanidad. Ellos conviven en ecosistemas que unen la orilla del mar, cuencas, páramos y nevados. Los wiwas se encuentran en clanes, donde la abu (abuela) y el ade (abuelo) hacen parte de su estructura principal; sus roles, saberes y conocimientos prácticos son transmitidos a mujeres y niñas, hombres y niños (Figura 1), como dos fibras que se cruzan y trenzan para formar el hilo primordial del tejido social.

Figura 1 Familia wiwa 

Los apuntes etnográficos elaborados permiten comprender la manera en que los wiwas se perciben desde los fundamentos propios de su cultura. Esta autopercepción empieza por referencias etimológicas del nombre del grupo en damana, idioma de los wiwas (^{Trillos, 2005}), donde wi es la evaporación que emerge de la playa y wa es el calor interno de la tierra, el sol, los planetas y las estrellas. Según estas indicaciones, los wiwas son la gente del vapor primordial que sube a la montaña, personas que ascienden al cosmos, aunque Ade Ramón, mamo wiwa, añade que también refiere a “aquel que sabe de los cantos y los enseña” (comunicación personal, 21 de diciembre de 2021). Cabe agregar que la cultura wiwa ha sido insuficientemente estudiada a nivel filosófico y antropológico, tal vez por la asimilación que se ha hecho de este grupo con los koguis y los ikas; así, se les ha señalado como un clan asociado con los otros dos grupos (^{Ministerio de Cultura, 2010}; ^{Reichel-Dolmatoff, 1991}). No obstante, investigaciones etnoantropológicas colombianas demuestran que los wiwas ostentan similitudes y diferencias más profundas que se pueden rastrear desde el lenguaje (^{Trillos, 2005}) o a partir de sus preceptos culturales (^{Angarita Cáceres, 2021}).

En los años setenta, los koguis abrieron sus puertas al diálogo con la sociedad mayoritaria colombiana y occidental en general (^{Ereira, 1990}). En este proceso, Ade Ramón Gil propuso que el nombre ancestral original con el que se debe conocer a su gente es wiwa. Con él, se conformaron los principales cabildos y organizaciones que con el tiempo se extendieron a los resguardos de otras culturas en correlación con las normas constitucionales, culturales y ambientales. De esta manera, los wiwas demuestran su identidad mediante el conocimiento del lenguaje, patrones de saberes prácticos ancestrales asociados con los territorios, lo que postula a los wiwas como acervo cosmológico y cosmogónico propio conectado a los puntos clave o los centros mitológicos. En su cultura material, de la que se ha tomado el suzu y el dumburru para el análisis, se pueden observar elementos arquitectónicos del lenguaje y, por ende, del pensamiento esquemático y estructural que conforman conjuntos de objetos que ligan lo cosmológico con lo cosmogónico.

Aun cuando los wiwas son un grupo minoritario, son una sociedad integradora de las relaciones de lo femenino y lo masculino con las fuerzas cósmicas. Tanto las mujeres como los hombres tejen, piensan y escriben. Las mujeres lo hacen por medio del arte del entrecruzamiento y el teñido de fibras vegetales que se materializan en el suzu, concebido como vientre cósmico femenino. Mientras que los hombres lo hacen a través del dumburru, comprendido como pensamiento materializado, vientre cósmico masculino. Ambos se conectan al medio asociado de la Sierra, corazón del mundo, central energética del territorio y el planeta. Ante este panorama, la presente reflexión pretende analizar el saber wiwa desde sus nociones y concepciones prácticas caracterizadas como pensar-técnico; puntos temáticos que no han sido abordados a partir de su perspectiva, lo que garantiza la relevancia de la investigación filosófica sobre los modos de existencia de los objetos técnicos ancestrales amerindios que convoca reflexivamente a filósofos, antropólogos y especialistas de otras áreas del saber.

El punto de partida teórico, filosófico, nocional y conceptual del objeto técnico se adscribe a la obra del francés Gilbert Simondon, filósofo de la individuación y la concretización técnica y tecnológica de la década de los cincuenta. Sus principales obras, La individuación a la luz de las nociones de forma y de información (2015) y El modo de existencia de los objetos técnicos (2008), son tópicas para entender el corpus de sus enfoques posteriores. En 1958, sus tesis son leídas en los círculos filosóficos sin mucha repercusión, y solo desde las referencias de renombrados filósofos como Jean ^{Baudrillard (1969)}, Herbert ^{Marcuse (1993)} y Gilles ^{Deleuze y Félix Guattari (2003)}, la obra de Simondon comienza a popularizarse y la noción de objeto técnico es acogida implícitamente como un elemento argumentativo en el engranaje epistemológico y político dentro de los sistemas de pensamiento de estos autores. Por ejemplo, Bruno ^{Latour (2007}, ²⁰¹³, ²⁰¹⁷) construye y expone la concepción de las formas de existencia, punto de referencia en los vínculos intrínsecos entre ciencia, tecnología y sociedad. Bernard ^{Stiegler (2002a}, ^2002b, ²⁰⁰⁴) propone una imagen donde los objetos técnicos son valorados filosóficamente dentro del esquema de la cinemática de la conciencia humana. Así pues, Simondon inaugura una vigorosa filosofía de reflexión acerca de lo tecnológico, donde las principales ideas de individuación y objeto técnico se integran teóricamente. Profundizar las líneas de su pensamiento visibiliza de manera unívoca la importancia de su estudio:

El objeto técnico no debe ser tratado como un esclavo o aprendido como medio de juego: debe ser captado en su interioridad dinámica, en el esquematismo concreto, pero abierto, de su estructura y de su funcionamiento. No queremos emplear aquí una multitud de metáforas que podrían ser mal interpretadas; debemos sin embargo recurrir a expresiones con imágenes para decir lo que es el objeto técnico como símbolo interhumano. (^{Simondon, 2008, p. 246})

Investigadores como ^{Barthélémy (2012a}, ^2012b), ^{Chabot (2013}), ^{De Boever et al. (2012)}, ^{De Vries (2008)} y ^{Vaccari (2010}, ²⁰¹¹, ^2020a, ^2020b) ahondan en el problema de los modos de existencia en lo tecnológico y lo político. ^{Astegiano (2020)}, ^{Benamo (2018)}, ^{Clarke (2014)}, Lindrberg (2019), ^{López Hanna y Román (2011)}, ^{Malaspina (2019)} y ^{Parisi (2016)} inspiran la línea analítica que trama lo técnico y lo cultural en general desde el ámbito de las tecnologías emergentes.

Por otro lado, Yuk ^{Hui (2015}, ^2016a, ^2016b, ²⁰¹⁸, ²⁰²⁰, ²⁰²²) desarrolla y articula la noción de tecnodiversidad o cosmotecnicidad en relación con el objeto técnico digital en sus trabajos. En el libro Fragmentar el futuro: ensayos sobre tecnodiversidad, Hui (2020) explica la cosmotécnica como la síntesis entre cosmos y moral a través de acciones técnicas. Considera, además, que las formas y los procesos de concretización y sobredeterminación funcional se manifiestan en lo local, es decir, en lo situado al interior de las culturas humanas y sus regiones correspondientes. Toda concretización u objeto técnico se caracteriza por una génesis que incluye abstracciones, geografía, medioambiente o medio asociado.

Ahora bien, el ser humano concebido como parte inventiva del objeto técnico en el cosmos se interconecta por medio de patrones abstractos y simbólicos, marcas o señales de la fuerza o potencia cósmica, donde se subraya lo local, resonancias de una naturaleza y mundo social. Hui repara, verbigracia, en la capacidad inventiva de la cultura china que representó en símbolos las potencias que definen los medios asociados de su paisaje. En ese sentido, el cosmos y las personas interconectan una esquemática en un territorio, donde el lenguaje se funde en una operación-territorio. Como ejemplo de lo situado puede indicarse que las técnicas médicas conocidas como medicina tradicional china aportan clara información sobre la especificidad de que en algunos casos, ciertos elementos, objetos y conjuntos solo funcionan para un lugar, hora y constelación astronómica con cosas, personas, pensamientos y actos particulares.

La búsqueda de la tecnodiversidad china hace que Hui asista a la cuestión por la técnica y, por extensión, a las cosmotécnicas, en otras palabras, al entendimiento de los procesos de concreción cósmica y cultural desde sus localidades, historias y posibilidades, y no exclusivamente desde el universal centrado en el ideal ontológico del acto cultural. En este orden de ideas, Hui (2020) construye una antinomia que ilustra esta esquemática de la fragmentación o dispersión de diversas técnicas en el cosmos. Para ello, reconoce que el universal antropológico es valioso para comprender cómo es la dinámica de la concretización y sobredeterminación cultural:

Tesis: la tecnología es un universal antropológico; puede ser entendida como exteriorización de la memoria y liberación de los órganos, tal como lo han formulado antropólogos y filósofos de la tecnología. Antítesis: la tecnología no es un universal antropológico; es posibilitada y constreñida por cosmologías particulares que van más allá de la funcionalidad o utilidad. Por consiguiente, no existe una única tecnología, sino múltiples cosmotécnicas. (^{Hui, 2020}, p. 44)

Como se aprecia, las cosmotécnicas proclaman el no esencialismo tecnicista. En cada continente se desarrollaron técnicas, por lo tanto, no hay un solo modo o proceso de existencia del objeto técnico. Las formas de existir y los niveles de concretización de los objetos técnicos occidentales son también absorciones no reconocidas de otros modelos culturales, hecho que propició la invisibilización, explotación, conquista y globalización occidental a partir de la técnica que se hizo industrial. Hoy día, estos modos y niveles conforman el fundamento de la red de máquinas conocida como tecnología emergente, la cual procesa la información de la civilización moderna, además de sus esquemáticas y técnicas que propenden a la sobredeterminación que asimila cosmotécnicas locales en una única codificación o lenguaje monotecnológico (^{Hui, 2020}).

Por otra parte, la antropología ha probado la importancia del diálogo entre las operaciones técnicas humanas que construyen una imagen cosmológica cosmogónica, entendida como entrecruzamiento de los órdenes físicos materiales con las maneras narrativas propias que explican estos. Así, las distintas líneas disciplinares antropológicas consolidan una posible imagen integral de lo humano. Sin embargo, y con más detalle, la antropología de la técnica enfatiza los roles acaecidos en operaciones técnicas y sus artefactos, como en el caso de ^{Lemonnier (1992)} y ^{Akrich (1994)}.

En este sentido, la antropología de Eduardo Viveiros de Castro, que sigue las metodologías de ^{Lévi-Strauss (1968}, ¹⁹⁷², ²⁰⁰³⁾ y el sistema de pensamiento de ^{Deleuze (2004}), enuncia el problema del devenir y la imagen-movimiento-pensamiento como amplificación de la visión de las nociones y los conceptos. Sus tópicos acerca de lo ontológico, lo político y lo humano serán difundidos en el llamado giro antropológico, el cual se configura en una antropología posestructural o menor que capta y piensa el sujeto y el objeto desde la base de los procesos y las relaciones autónomas; a diferencia de una antropología mayor, heterónoma, que mantiene la diferenciación estricta y las distancias, donde quien conoce es el sujeto y no el objeto, es decir, el investigador y no el investigado.

De este modo, ^{Viveiros de Castro (2003}, ²⁰¹⁰, ²⁰¹³, ²⁰¹⁹) otorga acceso especial al problema de los objetos técnicos amerindios, que surge de la tarea de conocer la realidad del otro por medio de sus operaciones, lenguaje, pensamiento y perspectiva, pues estos proyectan un punto de vista sobre la realidad cosmológica que se despliega y se desarrolla en la naturaleza. Es un enfoque que visibiliza otras formas de captar o de constituir culturalmente un espacio en el cual la perspectiva con lo otro es constante. Perspectivismo es multinaturalismo¹ (Viveiros de Castro, 2013), y así las culturas indígenas amazónicas visibilizan redes esquemáticas o modelos de relación. Un paisaje donde lo humano actúa en resonancia en un fondo común.

Al profundizar en la especificidad temática en la obra de ^{Viveiros de Castro (2019)}, estas perspectivas proclaman, sin esencialismos, una visión metafísica no dual en constante interacción y dinámica entre naturaleza y cultura. De tal forma, para el perspectivismo, los ángulos de las antropologías de la técnica clásicas no consideran la conexión local y situada; más bien son proyectados desde un idealismo universalista, cimiento de la visión monotecnológica discursiva. Lo anterior permite observar que el problema del objeto técnico se delinea a partir de las dimensiones antropofilosóficas basadas en los marcos de las cosmologías de los grupos humanos.

Es de esa manera que lo filosófico simondoniano en diálogo con el perspectivismo se entreteje en el problema del objeto técnico y sus modos de existencia con estudios locales centrados en grupos humanos ancestrales en diferentes partes del mundo (^{Banerji, 2016}; ^{Bechelany, 2019}; ^{Coupaye, 2018}; ^{Ferreira Filho, 2019}; ^{Grant, 2017}; Mallman et al., 2021; ^{Sautchuk, 2019}; ^{Viveiros de Castro y Hui, 2021}). Esto abre un espacio de interacción entre lo occidental y los grupos humanos no occidentales, en especial, dialogar con los wiwas acerca de su pensar-técnico.

Ahora bien, para seguir el rastro etnográfico, antropológico y etnohistórico de los wiwas, la obra de ^{Reichel-Dolmatoff (1991)} es un punto de partida para entender su cultura material, operaciones de tejido de la mochila y de la construcción del poporo, así como el análisis de las transformaciones sociales causadas por la occidentalización cultural y tecnológica en los trabajos de ^{Aroca (2009)}, ^{Giraldo (2014)}, ^{Janschitz (2013)}, ^{Mogollón González (2018)}, ^{Ramírez y Rosales (2015)}, Reichel (2005), ^{Safer y McLaughlin (1982)}, entre otros.

En este sentido, la noción wiwa de shama zhigui, saber aprender, se inscribe en el sistema de pensamiento de la cultura mediante la transmisión oral efectuada por los sabios ancestrales: saga (sabia) y mamo (sabio). Esta idea se fundamenta en la concreción y sobredeterminación funcional entre el cosmos y el ser humano, lo cual se puede apreciar en los objetos técnicos suzu y dumburru, los cuales evidencian las estructuras que reflejan en toda su esencia la cosmovisión. En la actualidad, tales instancias son parte de la educación propia, modelo que expresa la actividad espiritual-operativa del territorio. De forma precisa, el contenido ancestral se conecta a bunginguma, la palabra hablada que se entrelaza como transmisión oral, social y natural (Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarua Tairona, 2012, p. 39).

Método

Los encuentros y las conversaciones en este trabajo con el mamo Ade Ramón Gil Barros y algunos de sus familiares en el resguardo de Gotsezhy, ubicado en Guachaca, Santa Marta, Magdalena, Colombia, permiten introducir y analizar aspectos biográficos y personales que se pueden constatar en el trabajo del Amazon Conservation Team (ACT, 2019a, 2019b) acerca de su vida y pensamiento. Este resultado pionero de intercambio de ideas entre el mamo, su comunidad y el ACT visibiliza el trabajo y el empeño que ponen los wiwas para presentar y preservar su mundo, además, abre un camino por el cual esta investigación traza sus parámetros metódicos y reflexivos, en concordancia con el enfoque metodológico del perspectivismo amazónico que preconizan los intereses epistemológicos y políticos del grupo.

La metodología de investigación, las técnicas y los instrumentos de recolección de datos etnográficos están mediados por la observación participante, revisión documental y coteorización como parte de la estrategia para representar el pensamiento filosófico de la cultura; considerados en el sistema ^{Rappaport (2007)}, el cual sugiere que toda investigación con indígenas se base en la colaboración como apertura de un espacio crítico para intercambiar y construir éticamente resultados sobre las ideas que se reflexionan a partir de los diálogos de los interlocutores.

No obstante, el trabajo etnográfico de esta reflexión está coordinado según los aspectos marcados por el área disciplinar de los autores: la filosofía. En concreto, se circunscribe al diálogo abierto con personas formadas tanto dentro como fuera de la tradición occidental para estudiar elementos filosóficos que, en este caso, también interesan a los indígenas, en la medida en que para ellos es importante dialogar con académicos que amplíen sus conocimientos de los hechos y las nociones que acaecen al interior de su cultura, es decir, las cuestiones de la técnica y la tecnología. Con todo, el diálogo es necesario para hacer justicia epistémica a tales consideraciones con respecto al saber que los otros desarrollan y efectúan como propuestas filosóficas acerca del modo de existencia de un pensar técnico amerindio. En suma, los alcances metodológicos señalan similitudes y diferencias entre el pensamiento filosófico occidental y el pensamiento ancestral wiwa.

Discusión: objeto técnico simondoniano y perspectivismo amerindio

La categoría de objeto técnico, presentada como máquina convencional o artefacto fabricado por un sujeto u otras máquinas con el propósito de generar un resultado de manera constante, entraña ciertas dificultades filosóficas. En una forma más específica, es el proceso de técnicas mediadas por la cultura industrial dominante que lo produce y utiliza según un propósito teleológico o tecnológico determinado. Este debe garantizar estabilidad a la secuencia productiva de los objetos por medio de una maximización de los beneficios económicos, políticos y sociales que se les impone.

Esta visión general de la fabricación de objetos tecnológicos seriados masivos encubre y subsume dimensiones cósmicas y ontológicas ulteriores de la realidad técnica. Conforme con ^{Simondon (2008)}, la tarea filosófica con el objeto técnico se precisa cuando el hecho de una concretización técnica se particulariza, se define, se reifica y se determina funcional y operativamente por una cultura o una perspectiva social que lo esquematiza y produce, al punto de no concebirlo como mero resultado de un proceso. En sus palabras, “es preciso buscar definir el objeto técnico en sí mismo, a través del proceso de concretización y sobredeterminación funcional que le da su consistencia al término de una evolución, probando que no podría ser considerado como utensilio” (p. 37). Dicho de otro modo, el objeto técnico es una noción que se inscribe en lo material mediante operaciones y funciones captadas como individuación, proceso por el cual se da a conocer al individuo como información en movimiento devenido en causalidad recurrente, concretización, fenómeno que manifiesta un resultado técnico de manera constante. Sin embargo, para los fines de esta reflexión, como se ve más adelante, la relación entre lo humano y lo cósmico permite entender la concretización como una génesis física que cristaliza gestos humanos.

Para captar la imagen teórica del objeto técnico simondoniano concretizado, tendencia de los modos de existencia de los procesos que concentran potencias, elementos y conjuntos, se debe enfatizar el contexto cultural que lo constituye y lo caracteriza por develar funciones esquemáticas abstractas mediadas por operaciones humanas. En consecuencia, este proyecto metafísico configura una toma de conciencia frente a tres instancias negativas: maquinismo tecnofílico, versión psíquico colectiva que entroniza el antropocentrismo del operario como regente ontológico de los objetos; tecnofobia futurista, progreso violento de los valores técnicos que restringen culturalmente la libertad y vida de los objetos; y misoneísmo, negación de la novedad inventiva. De acuerdo con esto, las tres posturas son proyecciones dicotómicas entre naturaleza-cultura, humano-técnica (^{Simondon, 2008}, pp. 34-35).

Ahora bien, las concretizaciones no son utensilios, sino procesos funcionales aportados por sujetos y medios asociados. Así pues, el objeto técnico es en sí mismo: elemento, comprendido como la sustancia fisicoquímica que potencialmente constituye un objeto producido por una cultura, abierto a las integraciones y a los cambios con otros elementos en un progreso indefinido; individuo en cuanto expresa la agencia y los valores de la actividad que mantiene unidos metafísicamente los elementos, los fines y las intenciones; y conjunto técnico que reúne los procesos adyacentes que mantienen activos los nodos-red al acoplar y al producir elementos o sujetos técnicos al proceso (^{Simondon, 2008}, p. 37).

En suma, estos tres modos son el marco ontogenético que supera la distancia entre lo humano y lo técnico. De esta suerte, ^{Simondon (2008}, pp. 255-261) instaura un estudio filosófico de las concretizaciones y automatismos en una mecanología. Estas consideraciones del trabajo del filósofo francés permitirán efectuar una mayor comprensión del objeto técnico ancestral wiwa y su devenir cosmológico y humano.

Por su parte, Hui concibe que la hegemonía de una metafísica monotecnológica, un régimen ontológico de pensamiento vinculado a una sola manera de existencia técnica y cultural, equipara y desequilibra las relaciones ecológicas que, en la actual era geológica del Antropoceno, se denotan como caos cultural y natural de la actividad del progreso técnico global. En este sentido, la reflexión en torno a los objetos técnicos y sus modos de existencia promueve el diálogo cultural regulador en connivencia con las energías planetarias (Hui, 2020, p. 134). Hui delinea un camino hacia los discursos y pensamientos que se individúan como objetos técnicos ancestrales, estructuras adscritas a la cosmodiversidad.

Con todo, el acceso a los objetos técnicos amerindios desde sus perspectivas propias permite comprender cómo el ser se manifiesta en actividades intersubjetivas, que para el indígena radican en el hecho de atribuir realidad a la intencionalidad de lo que se conoce, es decir, a lo otro: “Seamos subjetivos, diría un chamán, o no vamos a entender nada” (^{Viveiros de Castro, 2013}, p. 27). Así las cosas, el perspectivismo amazónico posibilita el entendimiento, la negociación y la política que grupos amerindios como los wiwas agencian y mantienen en diálogo para generar instancias que permitan los desarrollos sostenibles entre sociedad y naturaleza. En suma, son categorías y consideraciones teóricas indígenas dignas de reflexión filosófica.

En consecuencia, el acercamiento a shama zhigui, noción y perspectiva wiwa que interconecta el cosmos y lo humano, posibilita la apertura a las esquemáticas que propenden a la metaestabilidad, concebida como regulación energética de lo físico, biológico y psicosocial, inscrita en lo técnico. Dicha idea visibiliza una filosofía y un estilo de vida en los que participan estos dos objetos de la cultura material que se caracterizan por estar en el centro de actividades cotidianas y rituales. Este concepto puede ser estudiado desde la manifestación y reificación de la visión de tejeduría del suzu y del poporeo (hacer dumburru), dos modos de existencia del pensar-técnico wiwa. En síntesis, “El equivalente funcional del chamanismo indígena es la ciencia. Es el científico, es el laboratorio de física de altas energías, es el acelerador de partículas. El cascabel del chamán es un acelerador de partículas” (^{Viveiros de Castro, 2013}, p. 29).

Reflexión: suzu y dumburru

¿Cómo se constituye la cosmotécnica, el pensar-técnico en la perspectiva wiwa? En diálogo con el mamo Ade Ramón Gil, dos objetos se presentan como tendencias fuertes de metaestabilidad de la vida cósmica y cultural, conocidos en damana como suzu y dumburru, poporo. En su idioma, suzu significa pensamiento-vientre femenino; es la acción y el pensamiento de tejer, escribir pensamiento con fibras de algodón o fique convertidas en hilos que se entrecruzan con nudos y aguja, puntada tras puntada, para crear los patrones del universo. Para las mujeres wiwas, el suzu representa el gui, la base, la formación, el pensamiento, el cosmos, la naturaleza y la familia. Se aprende a tejer junto con orientaciones, consejos e intuiciones que reflejan su actividad femenina. Gabi (tejido o tejer) es la constitución general de los objetos que se evidencia en la acción operativa humana que relaciona tanto lo masculino como lo femenino, es shezhingabi, ordenamiento, materialización del saber dado desde antes del amanecer; estado metafísico y mítico que refiere que antes del origen material del universo, todo existía como shembuta, espíritu-pensamiento (Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarua Tairona, 2012).

Según Ade Ramón, el conjunto de rasgos espirituales y materiales que caracterizan lo humano y la técnica en lo wiwa se da en varias instancias: nekamanduna, ordenamiento del pensar o saber; shama, individuo-colectividad; shezhingauama kuaga, tejido social; gabi, tejeduría, proceso de concretización que tiende a la convivencia con todos los espíritus, padres y madres de cada cosa; y shengabi, tejido del saber antes del amanecer, proyectada en shama de acuerdo con los elementos. De esa manera, con las manos se hacen los hilos, (gabi), las puntadas del suzu, este último reificado en la estructura cilíndrica, vientre, contenedor, espacio, acceso y límite que a su vez es canto del algodón o del fique. Estos hilos, teñidos con tintes naturales, son vibraciones tonales o pigmentos de la madre que plasman y revelan el fondo interior cosmológico donde los símbolos de lo cosmogónico se posan como cantos, sentidos, pensamientos-persona para interpretar y dialogar, saber; como en la Figura 2, la mujer concibe la formación de su ser con la tejeduría, que ordena y transmite en el desarrollo del embrión, de la sociedad y de la vida. En este contexto, el conocimiento femenino wiwa es shembuta, mito, normas, significados que cargan de sanación el agua o la tierra como impresiones de los pensamientos-personas-sentimientos. Las operaciones técnicas ejercidas por el hombre en relación con el tejido de la mochila están enmarcadas en el trabajo de siembra y la recolección de las fibras que la mujer transforma en shezhingauama kuaga, tejido social (Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarua Tairona, 2012).

Figura 2 Mujer y suzu 

Ahora bien, el poporo (^{Safer y McLaughlin, 1982}) es un elemento cultural único en la historia humana, gestado en el contexto de las culturas indígenas prehispánicas que habitaron y habitan el actual territorio de Colombia. Cabe mencionar que al consultar con Ade la profunda etimología del poporo, explica que esta palabra no es correcta en el contexto intelectual indígena, sino que fue dada por los blancos como referencia al oro. Por su parte, en damana dumburru es: dum, fuerza; bu, crecer; y rru, espiritual, es decir, fuerza para crecer espiritualmente, estructura mental y reflexiva.

Como se observa en la Figura 3, el dumburru está compuesto por un calabazo (zhu), contenedor endémico de base circular con un extremo alargado que contiene un agujero en la parte superior. Dentro de él se deposita una concha de molusco pulverizada convertida en cal. Por medio de un madero delgado y alargado (zhuguna) se extrae la cal para llevarla a la boca y activar la mascada salivada de hoja de coca (áyu), planta sagrada para los pueblos de la SNSM. Posteriormente, la punta de zhuguna se seca en la parte superior exterior del zhu, acción que produce una resina amarilla: el pensamiento del hombre. Así, paulatinamente se crea una kurmasu o chapa de pasta, figura del pensamiento del portador ligado al cosmos. Esta descripción remite a la noción de concretización, sobredeterminación funcional y al esquema cosmogónico wiwa del objeto técnico ancestral amerindio.

Figura 3 Hombre, dumburru y áyu 

En suma, el suzu y el dumburru se circunscriben a e integran singularmente la ontogénesis, linaje, elementos, conjunto e individuos materiales de los objetos que conectan otros elementos y conjuntos técnicos ligados al áyu, como la agricultura de la hoja de coca, y al dushpuna, fundición de la cal que -en resonancia con el trabajo del cuerpo del mamo, la cultura y el cosmos- permiten develar, para una reflexión filosófica, el pensar-técnico wiwa. En la práctica, lo anterior urde la cultura en el horizonte de sentido y asegura que en el acto del pensamiento ancestral lo técnico se matiza y materializa como el eje ontológico de las regulaciones dinámicas que deben ser perennes y justificadas en la ley de origen, shembuta. Desde un enfoque holográfico, el dumburru permite caracterizar una definición profundamente ancestral, a pesar de los contactos e intercambios culturales, políticos, económicos y jurídicos acaecidos en Colombia, en especial en la región Caribe, durante las últimas décadas, lo que permite trazar una línea de análisis de lo cosmotécnico en el pensar indígena amerindio de la SNSM.

Conclusiones

Las propuestas desarrolladas como antecedentes conceptuales provienen del estudio de la noción de objeto técnico suscrita por Simondon, que Hui retoma y expande como cosmotécnica, secuencia tácita del entramado narrativo conceptual. Hui aporta al pensamiento de los objetos técnicos, el análisis cultural con la semblanza genética de la milenaria cultura china, lo que implica introducir una visión antropológica no occidentalizada que permite precisar consideraciones culturales que, de otra manera, podrían resultar inaccesibles. Su exploración posibilita el acople a los desarrollos del perspectivismo de Viveiros de Castro, quien presenta la investigación de modelos de pensamiento desde las estructuras cosmológicas amazónicas, legados ontológicos que conciben y propugnan la no división entre naturaleza y cultura.

Como se advirtió desde el principio, la noción de objeto técnico correlacionado con sus procesos cósmicos y culturales, como la ontogénesis, tejen la tecnicidad y lo humano por medio del proceso de concretización. Por lo tanto, la cosmotécnica enriquece su agenciamiento al conectarse con el perspectivismo. Así, se revaloran las cosmologías que habitan en contextos como los de la SNSM y se configura lo que aquí ha sido denominado como pensar-técnico ancestral. En este panorama, los autores y textos citados son vías que enriquecen la reflexión teórica de la técnica, porque propician la generación del espacio para plantear ricos problemas filosóficos y efectuar un aporte que integre la sabiduría de un grupo humano ancestral que expresa sus nociones y conceptos. En concreto, el caso de la cultura wiwa y sus representantes, como Ade Ramón (Figura 4), revela un sentido de agencia de los objetos técnicos que entrañan interesantes vínculos e intencionalidades a través de la cosmología y la cosmogonía. Esta particularidad de la configuración de la cultura indígena puede significar un importante reto para las teorías clásicas de la técnica dentro de los marcos de la reflexión filosófica contemporánea, además del intercambio de nociones, cosmologías y experiencias que enriquece las posibilidades de entender la interrelación entre naturaleza, técnica y cultura para los wiwas y los investigadores.

Figura 4 Ade Ramón e investigador 

Lo dicho lleva a concebir la posibilidad de mundos técnicos alternos al pensamiento tecnológico moderno occidental, que ontológicamente tienden a la aceleración implementada por la industria y presiona las energías planetarias a sus máximos niveles. En este contexto, el suzu y el dumburru denotan una sincronía que metaestabiliza, regula discontinuamente y desacelera las relaciones cosmotécnicas del deseo industrial acelerado. Al contrario que los utensilios de la sociedad mayoritaria, con un valor económico y social que brindan beneficios capitalistas al ser convertidos en artículos de consumo para luego abandonarlos y reemplazarlos, los objetos técnicos ancestrales amerindios wiwas demuestran ser valorados metafísica y humanamente como capacidad inventiva adscrita en el pensar. Los mamos aseveran que, en sus fondos metafísicos del cosmos, estos objetos son personas, singularidad que expresa la necesidad de mediación, diálogo operativo entre lo humano y los procesos de concretización técnica.