Introducción

El problema de la memoria es uno de los asuntos que ha alcanzado trascendencia entre ciertos actores de las sociedades democráticas contemporáneas. Se confirma el valor de esta cuestión en los trabajos de las comisiones nacionales de reparación y reconciliación,¹ orientados a elaborar narrativas integradoras e incluyentes sobre las memorias que se han gestado en medio de los conflictos armados; en los esfuerzos de los miembros de los congresos de las repúblicas al aprobar leyes en las que se dictan disposiciones como celebrar el Día Nacional de la Memoria² y realizar, por parte del Estado, eventos de memoria y reconocimiento de los hechos que han victimizado a los ciudadanos; en los análisis de los investigadores sociales al integrar la memoria como núcleo de los estudios de los conflictos sociales internos; y en los relatos de las víctimas al vincular la memoria y la verdad como asuntos de especial importancia en el marco de la justicia, reparación y no repetición. Así, el fenómeno de la memoria ha ganado interés particular en el comportamiento de algunos actores de las sociedades democráticas respecto a la concreción de su sentido en el actual momento histórico.

No obstante, los valiosos impulsos normativos y las apreciadas descripciones puestas en juego por esos actores acerca del modo de entender y significar la memoria parecen estar dominados por una inclinación teórica que es cercana al enfoque de la capacidad humana general de aplicación objetiva y teleológica. Desde esta perspectiva, se alude a la memoria como habilidad general que puede aplicarse de forma correcta a la experiencia actual y como medio adecuado para la consecución de un fin. Independiente de sus orígenes disciplinares, los presupuestos que están en la base de los esfuerzos prescriptivos y de los juicios descriptivos arriesgados se focalizan en referir a la memoria como característica original, aplicable de manera universal a cualquier experiencia y como recurso moral y político idóneo que un colectivo elige con la intención de proteger o alcanzar una meta común. Reconociendo en la memoria un significado abstracto y finalista, proyectan en sus consideraciones, normativas y teorías sobre un sentido correcto de su aplicación en el presente.

Un planteamiento correctivo como este ennoblece los intereses y las metas de los grupos humanos como únicos referentes generales y olvida el compromiso del buen sentido que hace viable en cada caso la posibilidad de deliberar con otros y recurrir a sus formas de comprender la memoria como realización compartida que se genera y amplía en el interior de un horizonte situacional histórico, soportado en los legados y en los modos de entender y significar habituales. Quien ejerce así la formación de la memoria lleva a cabo una relación de apropiación y producción de su sentido que pertenece y comparte de manera exclusiva con un colectivo humano; sentido que ha sido configurado en virtud de decisiones que se aceptan en atención a las motivaciones de los participantes, a los antecedentes distinguidos, a los desacuerdos entre los involucrados y al entendimiento recíproco.

Este punto de vista dialógico ha sido destacado por Gadamer. De acuerdo con él, la formación de memoria presupone la disposición de ocupación y la construcción con otros, reconociendo la particularidad de sus experiencias y recuperando un sentido de pluralidad. De esta manera, no hay formación de memoria sin el elemento de la singularidad que distingue una experiencia de otra ni sin el factor del adquirir un modo de entender y significarla a partir de la multiplicidad, donde ambos hacen parte de la situación histórica de un ser humano o pueblo. Al respecto, es posible decir que “La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo” (^{Gadamer, 2012, p. 45}), en consecuencia, solo se entiende adecuadamente en la medida en que los involucrados en su formación la reconozcan como “rasgo esencial del ser histórico y limitado del ser humano” (^{p. 45}).

Formar memoria, según Gadamer, implica participar en la creación incesante de sentido histórico y finito, logrado por un sujeto o por una comunidad, sentido que siempre afronta la eventualidad de ser ensanchado por la pluralidad de experiencias de sus nuevos receptores. Con el reconocimiento de la memoria, de acuerdo con la peculiaridad histórica y limitada de lo humano, se otorga privilegio a la posibilidad de cambio de su sentido. Y esto significa que no solo siempre existe algo aún sin articular en la memoria, sino que también hay libertad humana para mirar con otros ojos el pasado. Por ello, lo que ha sido formado por otros desde hace mucho tiempo se cubre con lo que es propio del tiempo presente en un conjunto de experiencias diferenciadas, con base en lo que el ser humano hace con el pasado.

Pero ¿en qué medida la perspectiva dialógica de Gadamer puede aportar a una comprensión de la ampliación del contenido de la memoria que se les plantea a los actores sociales en su presente, caracterizados por no atender ni escuchar la experiencia del otro? En ese orden de ideas, se intentará hacer comprensible la tesis de que la ampliación del sentido de la memoria es experiencia de relación con el pasado comprendido desde expectativas y motivaciones que determinan a los nuevos partícipes capaces de renovar el contenido de la memoria en otro tipo de sentido productivo, de modo que lo que expresa y hace el significado habitual del pasado se fusiona con lo construido y lo interpretado por los nuevos destinatarios en una unidad en la que confluyen abundantes vivencias sociales y culturales. El contenido de la memoria se forma y amplía al modo en que los involucrados siempre experimentan lo que su sentido dice y hace como propia experiencia de participación en el mundo.

Para el examen de esta aserción, en primer lugar, se recurre a ciertos elementos que subyacen a la manera como Gadamer entendía el concepto de formación, con el fin de hacer fecundo para el propósito trazado, el significado que gana aquí la formación como construcción y actualización de la memoria en sentido comunitario y abierto hacia otras situaciones. En segundo lugar, se acude a la forma como este pensador concebía la relación entre comprensión y actualización: comprender el sentido proyectado por otros significa actualizarlo en el contexto actual en que participa un individuo.

Concepto de formación y actualización de la memoria

Si se considera el problema de la ampliación del sentido de la memoria como una experiencia de relación con el pasado, se hace posible hablar de una actualización que no deberá entenderse desde el aplicar lo trasmitido como regla general a cualquier realidad particular o el asemejar lo heredado al horizonte situacional en el que se mueve el receptor. El que los esfuerzos de actualización del contenido de la memoria sometan la explicación al modelo abstracto posee una certeza inconclusa. La proposición según la cual recuperar la memoria implica reconocer que “las iniciativas de memoria del conflicto armado son diversas entre sí y responden a significados y propósitos variados de acuerdo con las metas de los grupos sociales y comunidades que las impulsan” (^{Centro Nacional de Memoria Histórica, 2013, p. 391}) y la opinión de que construir memoria exige “valorar los ejercicios de quienes han asumido el tema de la memoria en la escuela como parte de un ‘dispositivo’ de intervención pedagógico” (^{Jiménez et al., 2012, pp. 289-290}) responden, pues, a cierto modo de esclarecimiento fundamentado en intenciones y mecanismos de acción voluntaria que favorecen el difundir metas generales fijadas a partir de una visión no reconocedora de la situación concreta en la que los receptores se mueven y se forman.

El predominio de la conceptuación abstracta respecto a la actualización del sentido de la memoria sirve como dispositivo que adapta el comportamiento de los actores sociales en un determinado sistema de representación y, a su vez, niega un entender de lo que dice el significado y hace el sentido de la memoria, dejando de lado la experiencia de comprensión de lo diferente y la creación de un sentido de pluralidad que tenga en cuenta la infinitud de experiencias de los otros. Para realizar la comprensión de esto, es esencial que el receptor reconozca las motivaciones de su contexto y vincule el contenido de la memoria con la práctica de comprensión en la que se encuentra, no dando por supuesto que su experiencia es la única posible en el proceso de formación si pretende contribuir en la ampliación del sentido de la memoria.

Conforme con lo dicho, conviene recordar y asociar ciertos elementos que tienen lugar en el planteamiento de ^{Gadamer sobre el concepto de formación. Es evidente que para Gadamer (2012)} la formación tiene su fundamento en el hecho de que posibilita a las personas y comunidades llegar a ser algo distinto de lo que eran. Dicho de otro modo, “En la formación como en el crecimiento de la planta lo que cuenta es lo que en un devenir abierto se va llegando a ser” (^{Gutiérrez, 2002, p. 318}). Y es esta manera de concebir la formación la que se puede unir a la idea de actualización del modo de entender y significar la memoria, pues esta última representa la formación de la existencia incompleta de lo humano y solo es posible su renovación cuando se escucha en el presente. Por consiguiente, ligar la formación con la actualización del sentido de la memoria se soporta en el modificar y oír lo limitado de lo humano de lo que sigue, un cambio del entender y significar la memoria que nunca termina.

En este orden de ideas, el punto de vista de Gadamer en torno a la formación destaca componentes valiosos, debido a que esta no presupone comportamientos similares a la conducta humana que admite darse una forma definitiva conforme con la práctica de capacidades ajustada a un saber común. El ejercicio general de capacidades ceñido a un saber universal distante es semejante a la formación cimentada en la idea del individuo que tiene como rasgo el poder subsumir su experiencia particular en una visión objetiva y universal de entendimiento. Contrario a ello, la formación a partir de la postura gadameriana implica un modo de comprensión que tiene su origen en la apropiación de lo admitido por la tradición y en la disposición del retorno a sí mismo por medio de lo otro (^{Gadamer, 2002}), lo que lleva a percibir semejanzas y diferencias entre las formas de significación que tuvieron valor en el pasado y las maneras de interpretación libre que poseen importancia en el presente. En esto reside precisamente el resultado de la formación que surge del “proceso interno de formación y conformación y se encuentra por ello en constante desarrollo y progresión” (^{Gadamer, 2012, p. 40}), el cual conduce al individuo a reconocer la finitud de lo construido y a participar en el perfeccionamiento de lo ganado desde su propia circunstancia histórica. La apropiación de lo admitido y la actitud de escucha de sí mismo desde lo extraño son elementos esenciales de la formación que involucra siempre de manera diferente la comprensión de lo heredado y del vínculo con ello.

En efecto, lo que se enaltece en esta manera de concebir la formación es la singularidad de una experiencia y que esta no es, por lo tanto, el resultado de una interpretación reivindicadora de la pretensión moderna de ruptura con el pasado, que le es posible al individuo gracias a su habilidad cognitiva de someter su realidad particular a un principio general; empero, es igual de evidente que de ese modo se reconozca simultáneamente un sentido histórico y ético que surge del proceso de formación y que expresa apertura respecto a la creación de manifestaciones de vida del todo. En la experiencia de formación se ponen al descubierto, tanto los límites de lo que ha construido históricamente el ser humano, como el ejercicio del comprender que se perfecciona “en la situación concreta, la única que permite determinar lo que sea del caso” (^{Gutiérrez, 2002, p. 268}), además de la intervención creativa apoyada en la capacidad de juicio del ser humano: “el hombre en su punto, aquel que en cosas de la vida llega a tener la libertad de la distancia para distinguir y elegir con superioridad y conciencia” (^{Gutiérrez, 2002, p. 319}).

En consecuencia, la experiencia de formación requiere que se entienda esta como un intervenir desde ciertos saberes cotidianos o interpretaciones comunes de mundo enlazados a su vez con el sentido de lo creado en la historia de las expresiones de vida. La formación exige así la tarea de hacerse cargo de las representaciones habituales para actualizarlas de acuerdo con la manera en que se avance en la incorporación de lo construido, mediante la historia de una sociedad o de un pueblo. En ese sentido, la proposición en la que se apoya la formación se asocia explícitamente con el comprender lo proyectado y con el participar razonablemente en la renovación del sentido de las expresiones culturales.

Conforme con estos elementos, Gadamer reconoció como valor fundamental de la formación práctica la “reconciliación con uno mismo, el reconocimiento de sí mismo en el ser otro” (^{Gadamer, 2012, p. 42}). Este rasgo esencial de la formación presupone una manera de actuar determinada por el dedicar atención a un extraño, algo que hace parte del recuerdo, de la memoria (^{Gadamer, 2012}). La idea central de Gadamer es que la formación está fundada en el aprender a dar importancia a lo recordado y, más en particular, en generar perspectivas comunes de narración para interpretar lo extraño que está justo al lado del individuo.

Esta concepción de la formación enreda el movimiento básico de lo humano que reside en hacer familiar lo extraño en lo propio y cuyo atributo imprescindible es el “retorno a sí mismo desde el ser otro” (^{Gadamer, 2012, p. 43}). Así, la intuición gadameriana de base sigue siendo constante: la consecución de la formación tiene en sí la apropiación de lo lejano y extraño en relación consigo mismo; sin embargo, reconoce que lo lejano y lo extraño abarcan en principio, tanto la exigencia de transformarse en algo habitual, como la necesidad de volver a encontrase a sí mismo con lo otro, lo que representa la verdadera esencia común a todos los humanos. En correspondencia con la demanda de que lo otro extraño deberá hacerse familiar, se puede decir que la formación “es mera continuación de un proceso que empieza mucho antes” (^{Gadamer, 2012, p. 43}), pues todo individuo que realiza el ejercicio de elevarse desde su presente hacia lo construido por sus antepasados encuentra hábitos e instituciones propios de una manifestación de vida que deberá hacer suya de un modo semejante a como se llega a tener el lenguaje (^{Gadamer, 2012}). En este sentido, el individuo se halla en el “camino de la formación y de la superación de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando está conformado humanamente en lenguaje y costumbres” (^{Gadamer, 2012, p. 43}). Este ir penetrando en el lenguaje y la costumbre apunta siempre al espacio abierto de su continuación.

De acuerdo con lo anterior, es claro que cuando el ser humano lleva a cabo la formación se ocupa de sí mismo y de un extraño que pertenece a la memoria. Y es precisamente este prestar oídos al yo y a lo recordado lo que crea en el individuo la posibilidad de estar más allá de lo experimentado directamente y ganar confianza en el trato respecto a lo acumulado en la memoria para contribuir en la conservación y reorientación de su sentido, lo cual se produce constantemente en un juego libre de actualización del pasado en el presente “y requiere para ello esa sabiduría práctica por cuya rehabilitación se esforzaba toda la filosofía de Gadamer. Una sabiduría que resultaría ser un saber de la memoria, un saber recordar y saber olvidar” (^{Acero et al., 2004, p. 421}). Así, la formación -incluida la conformación de la memoria- acontece como un continuo proceso formativo que tiene una larga historia en la que converge la pluralidad de experiencias. Cada ser humano que desarrolle el tránsito desde su práctica individual hacia lo alcanzado por el perfeccionamiento del cúmulo de saberes que conforman el mundo encuentra en la memoria una construcción lograda que debe ser apropiada.

Por lo tanto, el retorno a sí desde lo otro, que puede estar representado en la memoria, constituye el elemento básico de la formación. Por eso, la formación es un proceso a partir del cual acontece la construcción y renovación de quien afronta la formación como diálogo con lo extraño, con lo perteneciente al recuerdo. Acorde con este planteamiento, es preciso introducir otro rasgo sustancial de la formación, en concreto, el carácter de acontecer entendido como diálogo entre el individuo y la visión del mundo en general; diálogo que exige la participación de los individuos en el proceso histórico de conformar y actualizar el pasado. Participar y renovar el pasado presupone una sensibilidad para asimilar situaciones ajenas y para el actuar en un periodo de tiempo en el que el ser humano no posee “ningún saber derivado de principios generales” (^{Gadamer, 2012, p. 45}) en relación con esas situaciones, sino una atención hacia ellas en tal forma que logra conservar la distancia cuando las comprende en su presente.

La formación incluye, en consecuencia, dos rasgos complementarios, lo que puede unirse con la actualización del sentido de la memoria: por una parte, representa la existencia incompleta de lo humano y, por otra, conlleva el mantenerse abierto hacia el pasado. Ambos aspectos constituyen una conciencia formada que “opera en todas las direcciones y es así un sentido general” (^{Gadamer, 2012, p. 47}). De este modo, la formación hace viable el surgimiento de una sensibilidad que exige al individuo atención, participación y libertad para renovar de forma infinita lo recordado. El escuchar, el participar y la libertad implican una manera de actuar de lo humano determinada por una receptividad distinta del pasado. Y esta base moral de la formación hace congruente el mantenerse abierto hacia el pasado y hacia otras experiencias, comportamiento coherente con el sano juicio que no solo facilita juzgar “las cosas desde los puntos de vistas correctos, justos y sanos” (^{Gadamer, 2012, p. 63}), sino que posibilita la apertura y actualización de lo configurado a través del devenir solidario de la ciudadanía.

En ese orden de ideas, la formación abarca una actitud ética de flexibilización de lo propio y un saber tomar distancia respecto a sí mismo; en esta medida, un comprender que “la movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay vinculación absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados” (^{Gadamer, 2012, p. 374}). Así, la formación también involucra la conciencia moral con la capacidad de ganar un horizonte en el que se mueve lo humano, “que con ayuda de su sensorialidad es capaz de ver el todo de su ser, capaz de ser atento, de observar y de tener en cuenta a los demás” (^{Gutiérrez, 2002, p. 320}); horizonte desde el cual el ser humano realiza la tarea del dejar hablar la alteridad del pasado y ampliar la unidad de sentido que se halla en un eterno movimiento (^{Gadamer, 2012}).

De este modo, se confirma lo que ya se ha afirmado: la formación no se desarrolla en virtud de la capacidad de aprendizaje y empeño de lo que de algún modo ya está dado, sino que incluye la apropiación “por entero de aquello en lo cual y a través de lo cual uno se forma” (^{Gadamer, 2012, p. 40}); por ende, todo lo integrado en la formación se conserva. Específicamente, este conservar es lo que también caracteriza a la memoria, donde esta última -al igual que la formación- es esencialmente conservación y como tal, siempre aparece determinada en cuanto a su contenido por los cambios efectuados por los actores en su presente. Tanto memoria como formación encuentran de manera análoga sus posibilidades de explicación en un ir y venir constante de actualización del pasado en el presente. Este carácter relacional e histórico de la formación es el que se puede adoptar como aspecto semejante a la memoria, la cual no se concibe adecuadamente si se les piensa solo como patrones de conocimiento fundados en el uso de dispositivos de intervención y en el seguimiento de metas particulares.

En realidad, la explicación de Gadamer sobre la formación ofrece un conjunto de elementos que permiten estimar a la memoria más allá del enfoque universalista y teleológico: la memoria implica un comportamiento humano de entendimiento recíproco en el proceso de construcción de sentido en el que lo ganado por otros se conserva y se actualiza al paso continuo de la misma formación de memoria. La memoria representa, tanto el modo de ser histórico y limitado de la vida humana, como la esfera desde la cual se sustenta el mundo de un individuo o pueblo cuyas proyecciones de sentido le facilitan llevar a cabo una relación de diálogo en la que el presente y el pasado convergen; conexión en la que los involucrados cooperan con igual responsabilidad respecto al cometido permanente de conservar y ensanchar la memoria, apoyados en experiencias opuestas que exige a estos receptividad del conjunto de prácticas de la alteridad, la cual “atestigua que lo Otro no es solo contrapartida de lo Mismo, sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido” (^{Ricoeur, 2011, p. 365}). Este talante de formación dialógica de la memoria es la condición moral para que discurran la pluralidad y los modos distintos de significación, siempre determinados por el lenguaje, entendido este no solo como la reproducción de significados, sino como posibilidad de “transformación y creación de realidades” (^{Blair, 2002, p. 23}). En últimas, la memoria y el lenguaje se autoimplican en el reconocimiento de las múltiples costumbres de vida humana y de sus inimaginables proyecciones de sentido.

Comprensión y actualización de memoria

Este intento por recurrir a ciertos elementos que están en la base del modo como Gadamer interpretaba el concepto de formación ha permitido develar que la formación al elaborarse en el medio del lenguaje involucra la apertura, finitud y actualización. Asimismo, ha posibilitado destacar la idea de que la realización de la vida humana demanda una sensibilidad de atención, participación y libertad para cambiar lo recordado. Lo característico y específico de esta manera de interpretar la formación es que se mantiene en línea con el enfoque dialógico. La formación de sí mismo tiene que ver con el reconocer los límites de lo ganado y la apertura dialógica hacia lo construido por el otro.

Y es esta postura de Gadamer la que hace posible vincular la formación y la actualización de la memoria en sentido comunitario y libre. Ahora, la razón que ayuda a percibir este enlace es la siguiente: la apertura dialógica apunta a un considerar y escuchar en la conversación, las experiencias de formación del otro, de tal forma que los interlocutores elaboren un lenguaje que represente “trasformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era” (^{Gadamer, 2012, p. 458}). El reconocimiento de unas prácticas ajenas de formación de vida humana y el cambio en dirección de lo colectivo dan a entender que el énfasis de la apertura dialógica pone en un primer plano la comprensión y la renovación de lo edificado por otros en el pasado. Igualmente, el comprender y actualizar hacen parte esencial de los rasgos morales que determinan la construcción permanente del sentido de la memoria. Desde este punto de vista, enseguida se pretende poner de relieve que la memoria implica siempre la actualización libre de su contenido en otras circunstancias históricas y culturales, lo cual se deja ver en el ejercicio de la comprensión y en la generación de expresiones de vida humana que posibilita el hablar de manera nueva (^{Gadamer, 1995}). Asimilar lo creado por otros supone un esfuerzo por actualizar su sentido en el contexto actual en que participa un individuo: “Comprender en general envuelve la relación de lo comprendido con lo que somos y sabemos” (^{Gutiérrez, 2002, p. 268}).

La postura dialógica de la formación en clave de Gadamer permite decir, por tanto, que la memoria es mucho más que la evocación histórica de recuerdos creados o cristalizados por otros en el pasado. Contrario a ello, la memoria es la actualización constante de lo guardado en donde confluye la pluralidad humana con sus inagotables interpretaciones comunes de mundo, determinadas por el marco lingüístico en el que se sitúan las experiencias; además, presupone estar abierto a las vivencias de otros, reconocer los límites de los recuerdos históricos propios con los que se identifica el sujeto y con los que se aproxima a las cuestiones públicas, y contribuir en la concreción de un sentido vigente desde el cual se percibe la realidad en su propio horizonte situacional histórico.

El planteamiento de Gadamer posibilita, de este modo, concebir el sentido de la memoria de forma diferente: corresponde a un individuo o pueblo la tarea de participar en la construcción del sentido de la memoria en plena mediación creativa que sobrepasa la repetición y el uso de su significado habitual como fórmula general, a partir de que se entienda cualquier otra experiencia de vida humana. El punto que está en medio del enfoque dialógico de Gadamer es indudablemente la unión de participación y creación que podrá facilitar que la memoria se entienda como experiencia de formación perteneciente a la estructura histórica de los involucrados. De ahí que ^{Gadamer (2012)} exprese que “la memoria tiene que ser formada” (p. 45). Su explicación acerca de la formación y del modo de conocer de las ciencias del espíritu permite interpretar que la “memoria contiene relación con el recuerdo” (^{p. 45}), lo cual supone la “sensibilidad y capacidad de percepción de situaciones, así como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningún saber derivado de principios generales” (p. 45).

El planteamiento hermenéutico de Gadamer destaca como características de la formación, la apertura y la conciencia histórica; y esto mismo vale para la formación de la memoria. En este sentido, es posible hablar de memoria como construcción histórica de “un sentido general y comunitario” (^{Gadamer, 2012, p. 47}), acorde con el contexto lingüístico en el que participa un sujeto o un pueblo. Así pues, la memoria no solo se desarrolla en el entorno lingüístico del que depende la comprensión y el habla viva, sino que posee una incesante historia de construcción. La memoria entendida como realización de la comprensión y del habla es la forma de actualización de la conciencia histórica, y como tal siempre es ensanchamiento que contiene lo múltiple: es construcción que no se puede comprender en su totalidad ni se puede acoger como propiedad de un individuo o colectivo humano y, sin embargo, representa la esfera desde la cual es posible la movilidad de la diversidad de experiencias humanas.

Por consiguiente, si la memoria de un individuo o de un pueblo es constitutiva de su experiencia histórica de mundo y su explicación no se manifiesta como algo exterior a quien la lleva a cabo, es posible decir que la memoria no denota “competencia emocional adicional en virtud de la cual alguien llega a representaciones históricas estrictamente objetivas y dignas de recordar” (^{Gadamer, 2012, p. 46}), en función de un servicio social o una finalidad común, ni indica “reconstrucción del pasado a la luz del presente” (^{Rieff, 2017, p. 38}). Por el contrario, la memoria supone la consideración del pasado como algo digno de atención que gana vida en la mediación de la afluencia de diferentes momentos y experiencias que se excluyen entre sí y que existen cada uno por su lado, pero que solo llegan a confluir en quien los comprende. Así, la memoria significa una formación constante y una actualización que emerge del disenso, además de representar el entendimiento recíproco entre la pluralidad de experiencias de vida humana.

En un sentido práctico específico, al igual que el concepto de formación, alude tanto a la sensibilidad para lo distinto del pasado como al entendimiento mutuo, así también la memoria es renovación que acontece de la “receptividad para lo distinto de lo creado por los otros” (^{Gadamer, 2012, p. 46}). Es decir, se presenta una disposición de apertura hacia el pasado. La construcción de memoria está más allá del ideal moderno que admite que esta “solo busca rescatar el pasado para servir al presente y futuro” (^{Rieff, 2017, p. 37}) de acuerdo con las necesidades inmediatas. En la formación de memoria, los involucrados igualmente efectúan la comprensión de sus experiencias en cuanto que la memoria sirve como mediación desde la cual se hace posible escuchar, en cierto momento, una determinada narrativa distinta en la que resuena lo construido en un tiempo anterior al presente de una comunidad.

Evidentemente, la memoria entendida en línea con los rasgos de la formación implica una actualización; de modo que aseverar que la memoria es actualización presupone una formación dentro de la cual se le provee al ser humano una posibilidad de movimiento o de cambio de sentido de lo conformado en pleno ejercicio de libertad. Admitir lo anterior supone decir que la memoria representa lo que configura y trasforma al ser humano libremente. A pesar de ello, lo formado y trasformado no es recordado en su totalidad. Recordar involucra asimismo olvidar y solo por medio del olvido, emerge la posibilidad de actualización de lo conformado y representado en la memoria (^{Gadamer, 2012}). Olvidar libera al ser humano de las interpretaciones efectuadas por otros y, a la vez, genera el compromiso de volver a realizar el ejercicio de libertad y creación. Esto es, tener la oportunidad de reconocer lo fijado desde una perspectiva nueva, de manera que lo recordado se fusiona con lo actual al punto de verlo en un acuerdo de sentido constituido por múltiples experiencias. Por eso:

Solo por el olvido obtiene el espíritu la posibilidad de su total renovación, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recién percibido en una unidad de muchos estratos. (^{Gadamer, 2012, p. 45})

Mientras tanto, la idea de olvido puede asociarse con el planteamiento de Ricoeur sobre “la memoria feliz que concierne a una forma de olvido” (^{Grondin, 2019, p. 155}). Se trata, entonces, de considerar que la memoria requiere de ser formada y actualizada, pues la memoria no es memoria para siempre ni sirve para reproducir visiones de mundo que fomentan o exacerban la ira y el conflicto en un momento determinado. Antes bien, los seres humanos tienen memoria para guardar ciertas experiencias y para excluir otras gracias a su capacidad de libertad. No obstante, es precisamente este guardar y excluir lo que permite el uso y abuso del pasado en la construcción y transformación del presente en el que se mueve un individuo. La memoria estriba en este “juego constante de cambio libre que hace posible el vaivén humano de autocomprensión y conformación o el expresarse de otras maneras y elevarse por encima de las posibilidades de entender establecidas” (^{Grondin, 2003, p. 225}).

Con todo, la memoria concebida así puede identificarse con el fenómeno ético que es propio del hablar y escuchar o del decir y dejar decir a la alteridad. Todo intento de comprensión de la opinión del otro presupone el “estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad” (^{Gadamer, 2012, p. 335}). Desde luego, existen puntos esenciales que son comunes a la memoria y al hacer valer el derecho de habla del otro u oír y percibir lo dicho. Por ejemplo, la memoria y el oír son al mismo tiempo una manera de entender y un modo de ser social y cultural; en otras palabras, “un modo de ser, el modo de ser del ser que existe al comprender” (^{Ricoeur, 2003, p. 13}). Esto puede inferirse del concepto de formación que supone construir un sentido devenido del mantenerse abierto hacia el pasado y de reconocer que “oír y entender están tan estrechamente vinculados que toda la articulación del lenguaje se pone a contribución en la situación” (^{Gadamer, 2002, p. 69}). Tal como se indicó, lo que Gadamer llamó memoria incluye la formación, donde una función de la formación es haber establecido un sentido histórico y una capacidad de juicio libre a partir de la relación de habla y escucha; capacidad que “con base en el análisis razonable de la situación, sopesa alternativas concretas de acción en cuanto a sus consecuencias y decide a favor de las más valiosas moralmente” (^{Gutiérrez, 2002, p. 303}). Y es este sentido el que permite hablar de “conciencia histórica o saber lo que es posible y lo que no lo es en un determinado momento” (^{Gadamer, 2012, p. 46}).

El hecho de que la memoria implique una formación se traduce en una afinidad para abrirse al pasado. Mantenerse abierto hacia lo construido por los otros es justamente lo que aquí se pretende destacar como característica moral de la formación. Desde este planteamiento, la esencia de la formación se presenta con la resonancia de un amplio contexto histórico y una permanente experiencia de actualización de la memoria. Esta relación entre memoria y formación remite tanto al concepto de experiencia como al concepto de actualización. En ese sentido, la noción de experiencia conlleva crear unidad de sentido consigo mismo en plena conexión con lo otro, abrirse a nuevas experiencias de las cuales se aprende, reconocer el ser histórico y su condición de olvido de muchas posibilidades, y el tener conciencia de los límites dentro de los que existe una posibilidad de futuro para las expectativas proyectadas por una persona desde su posición histórica. En síntesis, se trata de la vivencia como experiencia de la finitud humana:

Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquel que es consciente de esta limitación, aquel que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. (^{Gadamer, 2012, p. 433})

Por consiguiente, la memoria involucra los límites de la experiencia de un individuo o un pueblo, en tanto esos límites están representados en “recuerdos y olvidos, narrativas y actos, silencios y gestos. Hay en juego saberes, pero también hay emociones. Y hay también huecos y fracturas” (^{Jelin, 2001, p. 2}). Así, el contenido del concepto de actualización supone confirmar un sentido que supera la distancia en el tiempo que separa al individuo del modo como la memoria ha sido construida por otros en circunstancias distintas. Por ende, toda experiencia de actualización de la memoria vuelve simultáneamente visible la manera diferente como esta es entendida cada vez por un individuo o un pueblo. En resumen, actualizar es poner en juego el sentido ganado en función de la situación concreta en la que se encuentra un grupo humano; de ahí que el proceso de construcción de la memoria esté determinado no solo por la disposición de apertura, sino por el poner a prueba constantemente los recuerdos del pasado en el presente al punto de producir una fusión de horizontes en la que se deja ver la productividad auténtica del lenguaje, que “resulta siempre del paso del tiempo (…) que en el transcurrir va mostrando lo infundado de ciertas interpretaciones o la validez de algunas otras” (^{Gutiérrez, 2004, p. 64}). De modo que esa fusión de horizontes:

Tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro llegue a destacarse explícitamente por sí mismo. (^{Gadamer, 2012, p. 337})

En concreto, las consideraciones hechas hasta este punto revelan que el problema de la comprensión de la memoria no requiere rescatar el pasado para servir al presente expresado en ejercicios colectivos de rememoración histórica con fines propagandistas y políticos, sino reconocer su inmanente proceso de actualización. La actualización de la memoria encuentra su esencia en el hecho de que se convierte en una experiencia tanto de cooperación solidaria en la realización del comprender constante su sentido, así como de comprobación del carácter finito y contingente de lo humano y de realización de la comprensión que incluye una fusión de horizontes. Y es esta cooperación la que facilita a una persona o a un grupo humano su participación en la continuación y actualización de la memoria, puesto que la memoria es constitutiva de la historicidad de las personas y de su experiencia de formación. En otras palabras, en la comprensión de la memoria tiene lugar la actualización del sentido habitual con el que un individuo o colectivo humano se juegan la vida.

Conclusión

Este intento por responder al modo como desde la perspectiva dialógica de Gadamer se puede contribuir a una comprensión de la ampliación del contenido de la memoria que se les plantea a los actores sociales en su presente, caracterizado por no atender ni escuchar la experiencia del otro, exigió acudir a ciertos elementos que subyacen a la interpretación de Gadamer con respecto al concepto de formación y al vínculo entre comprensión y actualización. A través del primer movimiento fue posible poner de relieve que participar en la formación de la memoria es entrar con otros en un juego de construcción y actualización de un sentido de mundo en el que se acogen las variadas e infinitas experiencias producidas en un momento histórico determinado, lo que permitió declarar que la formación de la memoria admite una actitud ética de relación con lo otro, mediante la cual emerge el comprender lo propio y ganar conciencia de la finitud de los tradicionales esquemas de interpretación en los que se mueve un grupo humano.

Por su parte, gracias al segundo movimiento se develó que la formación de la memoria estriba en ese juego permanente de actualización que hace posible el reconocimiento de la pluralidad de experiencias de los grupos humanos, de las generaciones y de las naciones. En este sentido, la memoria significa conformación y actualización colectiva elaboradas a través del concurso de diferentes momentos y experiencias que se excluyen entre sí y que existen por su lado, pero que solo pueden confluir en quienes las llevan a cabo; lo cual implica la responsabilidad de recordar y actualizar, pues cualquier otra cosa es un acto de irresponsabilidad que amenaza la otredad, la comunidad humana y el rendimiento genuino del lenguaje.

Acorde con estas descripciones, se afirma que la comprensión de la realización de la memoria por parte de un individuo o de un pueblo involucra la formación y la actualización tanto de ella como de quienes afrontan la experiencia de comprensión. La exigencia histórica y existencial que presupone la formación y actualización de la memoria no encuentra su fundamento en la pretensión moderna que admite la capacidad racional para subsumir la experiencia individual bajo el uso general de instrumentos de intervención y seguimiento de metas generales en pro de conservar una sola identidad. Contrario a ello, se justifica en la relación entre las distintas manifestaciones de mundo construidas por otros en el pasado y el esfuerzo permanente por conformar memoria acorde con el presente en el que participa un ser humano o una comunidad; relación ética y productiva que es ejecutada por lo humano debido a su integración en el mundo, proyección de sentido y coparticipación en la productividad del lenguaje. No se trata de una obligación a hacer memoria desde el empleo competente de habilidades, sino de mantener una conexión constante con la memoria en plena actitud moral de renovación de lo que está dado, conforme con las circunstancias actuales del individuo o del colectivo humano. Por ello, la memoria representa la mediación y la condición de posibilidad para efectuar la experiencia de la palabra y del crear, lo cual exige corroborar el sentido construido por otros en un contexto particular, sin que esto implique imponer una proyección de sentido, sino dejar decir en función de renovar la memoria y el pensamiento.

Finalmente, es posible decir que hablar de memoria es hablar de una responsabilidad igual en el cometido de confirmar y renovar el pasado en el presente, vínculo de coimplicación que determina el modo de participación de un ser humano o grupo social en la actualización de la memoria. Puntualmente, este participar y actualizar facilitan el hablar de un cambio de sentido en el modo de percibir la memoria, pues esta es constitutiva de la historicidad del ser humano tal como lo es el olvido. Comprender la formación de la memoria radica en entenderla como un juego constante entre recordar y olvidar las interpretaciones comunes de mundo que determina el entendimiento interhumano; juego llevado a cabo siempre en medio del lenguaje y en el que confluye tanto la pluralidad de experiencias de vida humana como la incesante variedad de formas de realización humana en lo otro. En línea con estas descripciones acerca del asociar la formación y la actualización, se concluye afirmando que cualquier esfuerzo de ampliación del sentido de la memoria implica una experiencia de relación diferente con lo recordado del pasado. Y esto se hace posible si dicha relación suscita un aporte libre desde las expectativas que determinan a los receptores como capaces de renovar el contenido de la memoria en otro tipo de sentido productivo, de forma que lo que expresa y hace el significado habitual del pasado se fusiona con lo captado por los nuevos destinatarios en una unidad de experiencias fructuosas.