Introducción

Willem Assies murió de manera súbita el 22 de mayo de 2010 a la edad de 55 años en Wageningen, Países Bajos. Como uno de los más destacados sociólogos holandeses de su generación que trabajaron en América latina, él nos ayudó bastante a comprender las vidas de los pobres de la ciudad y el campo en esta región. La mayoría de sus escritos analizan aspectos relacionados con el campesinado y los medios de subsistencia en el campo, los movimientos sociales, la economía política agraria, la reforma agraria, la ciudadanía y la democratización, y la etnicidad y los pueblos indígenas. Vivió y trabajó muchos años en América Latina, principalmente en México. Assies recibió su título de Sociólogo de la Universidad de Groningen en 1977. Comenzó su investigación en Perú para una tesis de maestría en antropología de la Universidad de Amsterdam, donde se graduó con honores en 1985. Luego siguió haciendo investigación en Brasil (^{Assies 1992}) para su doctorado en ciencias sociales (con especialización en Antropología Cultural) en el Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos (CEDLA) en Amsterdam, donde fue asesorado por Geert Banck y David Slater.⁵ Posteriormente también emprendió investigaciones en Bolivia, México, Ecuador, Colombia y Chile.

Pese a sus muchos talentos nunca logró una posición titular en la academia neerlandesa, sin hablar de la plaza de profesor que merecía. Desempeñó una variedad de empleos, que por lo general duraban un par de años o menos, en varias universidades de los Países Bajos (Groningen, Amsterdam, Utrecht, Leiden y Wageningen). También tuvo nombramientos temporales como profesor invitado en varias universidades extranjeras, entre ellas en la Universidad de París III (Sorbonne Nouvelle) y la Universidad de Salamanca en España. Entre uno y otro experimentó épocas de desempleo. El nombramiento que más duró fue en El Colegio de Michoacán en Zamora, Michoacán, México, de 1999 a 2005, donde trabajó como investigador y profesor universitario en el Centro de Estudios Rurales. Fue allí donde también asesoró exitosamente a cinco estudiantes de doctorado. Cuando se le ofreció un puesto de tres años en el Instituto Van Vollenhove en la Facultad de Derecho de la Universidad de Leiden decidió regresar a los Países Bajos, con la esperanza de encontrar una posición más permanente. Es lamentable que su esperanza no se materializara y que, con su enorme conocimiento y talento investigador, solo se le diera la oportunidad de coasesorar a un estudiante de doctorado en los Países Bajos. Su último nombramiento fue en 2010 como profesor invitado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Hannover en Alemania, donde planeaba trabajar en un capítulo sobre la ciudadanía indígena en América para el Oxford Handbook on Indigenous Peoples’ Politics.⁶

Willem Assies podría haber contribuido sin saberlo a su marginación de la institución académica holandesa. Era una persona extremadamente sincera, que nunca dejó de decir lo que pensaba, a quien le disgustaba la grandilocuencia y tenía poca paciencia para el protocolo y los rituales académicos. Su apariencia y su comportamiento tampoco facilitaron su carrera, ni su genuina modestia o su renuencia a promocionarse antes quienes ostentaban cargos de poder en la academia. Por ejemplo, no se arreglaba especialmente para sus entrevistas de trabajo, pues tenía la convicción de que lo que importante eran las ideas y no la apariencia.

Aunque apenas comenzaba su adolescencia en 1968 cuando el movimiento estudiantil se extendió por varios países de Europa (y otros lugares), él siempre me recordaba al estudiante de ese periodo por su manera de vestirse y comportarse y a quien le gustaba armar sus propios cigarrillos. Tenía una voz suave y amable, pero no era el conferencista más cautivador ante una audiencia ni intentaba granjearse las simpatías de los paneles de entrevistadores para los diferentes cargos académicos a los que se postuló. Quienes lo conocían más de cerca pronto descubrían la cordialidad de su carácter, su amabilidad, generosidad y su profundo compromiso con los oprimidos de este mundo. Quienes leían sus escritos pronto descubrían la extraordinaria riqueza, originalidad y poder analítico de su pensamiento.

Willem tenía, por supuesto, muchos colegas, estudiantes y amigos que apreciaban sus múltiples talentos y contribuciones. Algunos de sus colaboradores más cercanos fueron Ton Salman, André J. Hoekema y Gemma van der Haar, su compañera, con quien editó algunos de sus libros. Escribió varios artículos en compañía con su viejo amigo Ton Salman, con quien mantuvo una asociación intelectual muy fructífera. Esos amigos que lo conocían mejor describen su carácter como «al mismo tiempo irascible y amable, gruñón y bonachón» y a Willem como «muy reacio a cualquier protocolo y formalismo» (Salman, 2010, p. 1). También era hospitalario; invitaba a gente a su casa para disfrutar de una buena conversación, un trago o una cena, o incluso a quedarse a dormir.

Paradójicamente «Willem Assies era bohemio y trabajador incansable al mismo tiempo» (^{Salman 2010}, p. 1). Wil Pansters (2010, p. 1), que también lo conocía bien, habla así de Assies:

Sin duda uno de los académicos más prolíficos y trabajadores de su generación, tenía especial talento para el debate teórico y las lenguas. Su dominio de la literatura era extraordinario. Willem Assies también tenía un carácter franco, en ocasiones intransigente, pero siempre dispuesto a conversar sobre su amada Latinoamérica o sus otros intereses personales. Se mostraba en alerta ante cualquier forma de pompa, ritual formal y los nuevos estilos de gerencia de la educación superior.

Geert Banck (2010) recuerda que lo que lo impresionó de Assies, cuando David Slater y él lo entrevistaron para el proyecto de investigación que se convertiría en su tesis de Ph.D.,

fue su capacidad intelectual casi innata y su compromiso con el tema en cuestión que yo llamaré «darle voz al pueblo». Con su irónica sensibilidad y su don para relativizar, era un buen investigador para este tipo de proyecto: poseer un gran corazón para los desamparados sin perder por ello su capacidad de análisis. Durante toda la investigación, necesitó un fuerte impulso moral, que puede llamarse búsqueda de la justicia, la dignidad humana, pero no una que estuviera impulsada por expectativas utópicas; el mundo es las más de las veces demasiado absurdo y está muy crispado para eso.

Además, en referencia al empeño de Assies, Banck (2010) comenta:

Es una búsqueda constante por emancipar a los oprimidos, de buscar acciones y estrategias que le den a él o a ella una existencia más humana, de imbuir un sentimiento de su propia valía y respeto hacia los demás... Willem también podía ser cínico frente a ciertas situaciones, pero el trabajo de toda su vida se centró en hallar una salida, para ayudar a la gente que no tenía voz a encontrarla, o de ser preciso, a luchar por ella.

Assies estaba lejos de ser un pensador dogmático, pues siempre buscó, mediante un constante cuestionamiento y sometimiento a prueba de la evidencia, ir más allá de la retórica y mirar detrás del aspecto externo. Aunque estaba comprometido con el cambio social a favor de los pobres, y se oponía a su exclusión y discriminación, desconfiaba de las proclamaciones militantes y de utopismo fuera de lugar.

El Journal of Peasant Studies (JPS) tuvo el honor de publicar en 1987 su primer artículo, derivado de su tesis de maestría en antropología de la Universidad de Amsterdam. Esa puede haber sido la primera vez que me topé con sus escritos. Terry Byres, quien junto con Henry Bernstein era el editor de JPS en esa época, me había pedido una evaluación anónima de su artículo sobre el tema agrario en Perú para la revista. En 2001, Assies se unió al Comité Asesor Editorial de JPS, que entonces era editado por Tom Brass. Un segundo artículo suyo apareció publicado en JPS en 2002, esta vez sobre las luchas agrarias en la Amazonía boliviana, seguido de una réplica en 2005 y de otro ensayo sobre Bolivia en 2006. En 2009, pasó a ser miembro del Comité Asesor Internacional de JPS, bajo el nuevo editor Saturnino Borras Jr. Por una triste coincidencia, JPS también publicó los que resultaron ser sus dos últimos artículos. Uno de ellos es sobre la tenencia de la tierra, la ley agraria y el desarrollo, y el otro trata del empoderamiento legal de los pobres. Así a lo largo de toda su vida JPS fue un punto de referencia clave para él. Tuve el privilegio de servir como evaluador anónimo de otro artículo suyo; nuevamente a petición de Terry Byres, ahora editor adjunto con Henry Bernstein del Journal of Agrarian Change (JAC). Este artículo sobre los problemas de la tenencia de la tierra en México fue debidamente publicado en JAC (^{Assies, 2008}).

En total Willem Assies publicó 12 libros, de los cuales dos fueron como único autor, dos en coautoría y el resto coeditados, con excepción de un volumen que editó él solo. Contribuyó con casi 40 capítulos de libros, seis de los cuales los escribió en coautoría.

Además, publicó más de 20 artículos en revistas arbitradas, seis de los cuales aparecieron en JPS, y muchos más en otros tipos de publicaciones, como «literatura gris».

Aunque la mayoría de sus escritos se publicaron en inglés y español, algunos también aparecieron en holandés, portugués y francés, lenguas con las que estaba muy familiarizado. También sabía alemán y muchas veces en sus escritos hizo referencia a textos escritos en alemán, pero sorprende que ninguna de sus publicaciones esté en esa lengua. Disfrutaba mucho la escritura de reseñas de libros y artículos de reseña sobre un conjunto de libros relacionados con una temática, de los que publicó unas treinta reseñas de libros y más de seis artículos de reseña, uno de ellos con Ton Salman. La gran mayoría de estos artículos de reseña se publicaron en la revista bilingüe European Review of Latin American and Caribbean Studies/ Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, que tiene su sede en CEDLA, Amsterdam, principal centro de estudios latinoamericanos en los Países Bajos.

Assies poseía un bagaje de lecturas extremadamente amplio, como lo evidencia el gran número de referencias que cita en sus escritos. Era un pensador con gran respeto por los científicos sociales del Sur, a quienes citó profusamente en sus escritos, especialmente sobre Latinoamérica. Aunque muchas de sus referencias vienen de libros publicados en Estados Unidos y el Reino Unido, y de autores que viven en esos países, sus escritos también se entremezclaban con contribuciones de pensadores alemanes y de otros lugares de Europa. Estaba familiarizado con la literatura marxista cuya influencia en su obra fue perdurable, lo que lo inscribía más en la tradición sociológica europea que en la estadounidense. Desde sus primeros escritos Assies confrontó las ideas de académicos prominentes dado que disfrutaba ocuparse de la teoría, lo que hacía a la perfección, sin la pretensión de desarrollar una gran teoría propia, aunque hizo varias contribuciones teóricas, como se verá en el resto de este artículo.

Se me ocurre que una forma apropiada de honrar la memoria de Willem Assies para mí es hacer una revisión de algunos de sus escritos, en especial los que tratan la cuestión agraria y el campesinado indígena. Esto me permite además dejar que Willem Assies hable con su propia voz, pues cito ampliamente de su obra.⁷

Cuestiones agrarias: transiciones, pequeña producción mercantil y medio ambiente

En su primer artículo publicado en el JPS, Assies (1987) evalúa la reforma agraria peruana de los gobiernos militares (1968-1980) dentro del debate marxista sobre las diferentes vías de transición al capitalismo. Exhibe un dominio impresionante de la literatura sobre la cuestión agraria peruana y más allá. Critica la tesis de Alain de Janvry (1981), según la cual la reforma agraria es un intento de crear un patrón de acumulación y desarrollo con articulación social. Según De Janvry esto se lograría estimulando el ascenso de una burguesía industrial nacional y pasando de la vía Junker o Prusiana (o vía terrateniente) a la vía campesina del desarrollo capitalista en la agricultura. Aunque este puede haber sido el objetivo de la reforma agraria de los gobiernos militares, Assies duda de si surgirá una burguesía nacional pese al sometimiento del sector agrario a los intereses de la acumulación industrial.

Aunque no se adhiere necesariamente a la tesis de dependencia del «desarrollo del subdesarrollo» de André Gunder Frank (1966), Assies está en desacuerdo con la refutación formulada por De Janvry: «Podemos preguntar entonces si De Janvry no está botando al bebé con el agua del baño cuando critica el enfoque de la dependencia. En lugar de afirmar la primacía de la estructura de clases sobre la extracción de plusvalía debe prestarse atención a sus interrelaciones» (1987, p. 505).⁸ Assies (1987, p. 503) también cuestiona el intento de De Janvry de refundar la teoría del rol progresista del capitalismo de manera similar a Bill Warren (1980), uno de los más enconados críticos de la teoría de la dependencia. Sorprende que Assies no mencione por su nombre ni a Warren ni a Frank, quien fue profesor de la Universidad de Amsterdam desde 1981 hasta su jubilación en 1994.

Aunque critica a De Janvry por sobrevalorar el impacto de la reforma agraria peruana de 1969 en el fomento de una vía campesina de desarrollo capitalista y por subvalorar el rol del sector asociativo de la reforma agraria, y en particular las cooperativas costeras (CAP), también cuestiona mi propia interpretación (Kay, 1982). Aun cuando reconoce mi enfoque sobre el sector asociativo de la reforma agraria, difiere de mi argumento de que esto constituyó un intento de una vía estatal-capitalista al capitalismo agrario (^{Assies, 1987}, p. 523). En su opinión, «aunque el rol del Estado, en la fundación y supervisión de las CAP y por medio de su influencia en el sistema de precios y créditos ha sido grande, su dimensión como forma colectiva de la pequeña producción mercantil debe tenerse en cuenta en la discusión de estas empresas» (1987, p. 524).⁹ En el desarrollo de su caracterización de las CAP, Assies sigue el análisis de Rosa Luxemburg, quien «caracterizó las cooperativas como ‘híbridos’: la socialización de la producción a pequeña escala en el contexto de las relaciones de intercambio capitalista».

Aunque Assies sostiene que las cooperativas de la región costera pueden entenderse como una forma de pequeña producción mercantil, y aunque critica la interpretación de De Janvry y la mía sobre la reforma agraria en Perú, no afirma de manera explícita cuál es su punto de vista sobre el carácter de la transición. En el tiempo en que De Janvry y yo escribíamos era difícil prever la parcelización de las cooperativas, pero esta era claramente la tendencia en el momento en que Assies escribió su relato. Aunque Assies reconoció que la desintegración de las CAP podía conducir a la campesinización (1987, p. 526), aun así expresó la esperanza de que pudiera convertirse las cooperativas en comunidades agrarias en las que pudieran combinarse las formas de producción individual y colectiva (1987, p. 527).¹⁰ Desafortunadamente esto no resultaría así. Como muchas veces sucede, la realidad resultó ser más compleja de lo anticipado, lo que cuestionó las simples categorizaciones.

Aunque su artículo sobre la cuestión agraria en Perú trata en gran parte de las vías de transición al capitalismo agrario, su estudio de los productos forestales no madereros en la región amazónica aborda temas ambientales, así como el debate marxista sobre los modos de producción. A mediados de la década de 1990, Assies adelantó una investigación sobre el desarrollo sostenible de los recursos forestales tropicales, donde analiza los aspectos sociales, económicos y políticos de la explotación de nueces del Brasil (Bertholletia excelsa) en la región amazónica de Brasil y Bolivia.¹¹ Entre los resultados de este proyecto hubo un artículo en el cual Assies (1997) usa un enfoque de economía política para criticar las estrategias de mercado en la conservación forestal, es decir, la creencia de que mediante la extracción comercial de productos forestales no maderables, como las nueces de Brasil y el caucho, es posible alcanzar en forma simultánea las metas de conservación forestal y desarrollo económico de la población rural dedicada a dichas actividades. Assies introduce en su análisis de las dinámicas de la economía extractiva la noción de un ciclo agroextractivo, que incluye el aprovechamiento del caucho, la recolección de nueces del Amazonas y la agricultura (1997, 46).¹² Encuentra útil este concepto, pues le permite explorar los cambiantes vínculos y relaciones entre las diferentes actividades económicas de los productores locales en búsqueda de su estrategia de subsistencia y sus implicaciones para la conservación. Concluye que las estrategias de mercado para la conservación de la selva húmeda tropical han sido incapaces de cumplir su promesa de mejorar las condiciones de vida de la población local y de proteger la selva húmeda. Culpa de esa falla al hecho de que las exportaciones de las nueces del Amazonas se insertan en una estrategia neoliberal de promoción de exportaciones no tradicionales. Eso implica que la actividad está dominada por las industrias procesadoras que controlan la cadena de materias primas y marginan a los pequeños productores, lo que supone el surgimiento de un régimen laboral duro y explotador. De este modo, cuestiona el lema «Compre nueces de Brasil, ayude a la selva húmeda».

En un artículo posterior, publicado en JPS, Assies (2002) vuelve a la región de la Amazonía boliviana, pero esta vez se centra en los caucheros y el desarrollo de la producción de caucho a partir de la década de 1880. Sitúa su análisis del ascenso y decadencia del negocio del caucho y la transformación de las relaciones obrero-patronales en el debate marxista sobre el capitalismo. Encuentra de poca utilidad enmarcar el tema en el debate sobre el modo de producción del feudalismo-capitalismo y asumir que la mano de obra sometida supone siempre una relación precapitalista. En lugar de eso, volviendo a una tesis que ya expuso en su primer artículo (Assies, 1987), considera de mayor utilidad usar el concepto marxista de pequeña producción mercantil para comprender las relaciones entre los caucheros y sus patrones. De este modo, Assies considera los caucheros «como pequeños productores mercantiles, formalmente subsumidos bajo el capital y sujetos a la extracción de plusvalía absoluta mediante la dominación monopólica de un patrón que hace de intermediario en su relación con el mercado» (2002, 117) y que se apropia de dicha plusvalía.¹³ Más aún, este sistema laboral se «acompañaba de una «economía moral» propia, y estaba envuelta en un discurso sobre los lazos paternalistas de patronaje y compadrazgo. Pero el paternalismo y su doctrina de obligaciones recíprocas... se desarrolla como una forma de mediación de conflictos raciales y de clase irreconciliables» (2002, p. 100).¹⁴

Es interesante señalar que, pese a los cantos de sirena del postmodernismo y el postmarxismo, en su análisis Assies sigue haciendo énfasis en la importancia de las relaciones de clase, aunque estén mediadas por otros factores, como la etnicidad y el género. En sus últimos escritos vuelve cada vez más al análisis de las relaciones étnicas, aunque sin perder de vista que estas se hallan embebidas en relaciones de clase. Assies también hace referencia a los conflictos crecientes sobre la tierra y los recursos forestales en las tierras bajas tropicales de Bolivia, y cómo esto llevó a importantes movilizaciones de campesinos y comunidades indígenas, como la larga marcha en el año 2000 por «la Tierra, los Territorios y los Recursos Naturales». La legislación de 1996 sobre la tierra y los recursos forestales no hizo más que agudizar la situación, aunque «las reformas bolivianas incorporaban tanto elementos con orientación de mercado como de justicia social» (^{Assies, 2002}, p. 106).¹⁵ En su opinión la reforma con orientación de mercado¹⁶ no es una opción viable debido a la gran segmentación del mercado de la tierra, lo que implica una perpetuación de la «lucha por la tierra y el acceso a los recursos entre las empresas agroindustriales y los pequeños productores mercantiles» (2002, 121).¹⁷

La reforma agraria y la «cuestión indígena»

Esta problemática de la tierra se desarrolla un poco más en un artículo que Assies presentó en un seminario sobre «Pueblos indígenas y derechos consuetudinarios locales y acuerdos de tenencia» como parte de un congreso internacional sobre «Tierra, Pobreza, Justicia Social y Acción Pública», organizado por el Instituto Internacional de Estudios Sociales (ISS) en enero de 2006, La Haya.¹⁸ Una versión revisada de su artículo se publicó posteriormente en JPS; véase Assies (2006). Como es habitual, presenta los antecedentes históricos del problema en discusión y se mete en el debate. Comienza su análisis con el periodo colonial y lo termina con la asamblea constituyente prometida por Evo Morales, quien había asumido la presidencia en 2005, que estaba por realizarse. La demanda de una nueva constitución había sido prioridad en las múltiples movilizaciones de campesinos y comunidades indígenas, como en marzo de 2002 por la «Soberanía popular, el territorio y los recursos naturales». Uno de los temas claves que debía resolver la asamblea constituyente era la «cuestión agraria». Este fue apenas un episodio de una serie de protestas que habían sacudido al país desde comienzos del 2000 y en las que la demanda de una asamblea constituyente surgió como uno de los temas centrales. La «cuestión agraria», el problema de la tierra, los territorios y los recursos naturales, así como los temas de la representación indígena en el sistema sociopolítico (la «cuestión indígena») fueron algunos de los problemas claves que debía abordar la asamblea.

Como en su artículo anterior sobre la reforma agraria en Perú, Assies se refiere al texto clásico de Alain de Janvry (1981). Esta vez está en gran parte con la categorización que hace De Janvry de la reforma agraria boliviana de 1953 como una transición desde el precapitalismo (o semifeudalismo) a una vía Junker, (latifundistas prusianos) o terrateniente, al capitalismo agrario. Mi opinión es que era en gran parte una vía campesina o transición de pequeños productores mercantiles al capitalismo agrario en el altiplano, es decir, un capitalismo desde abajo, y una transición de terrateniente en las tierras bajas del Oriente, es decir, un capitalismo desde arriba. Pero esto es un tema para discutir. Aunque las propiedades en las tierras altas fueron expropiadas y los colonos campesinos de los latifundios se convirtieron en los propietarios de las parcelas que cultivaban, en las tierras bajas la reforma agraria generó un proceso masivo de adquisición de terrenos (muchas veces de tipo fraudulento) y de concentración de la tierra. Aunque en las tierras altas la mayoría de los beneficiarios de la reforma fueron campesinos indígenas que siguieron sumidos en la pobreza y se aferraron al mercado doméstico, en las tierras bajas fueron los nuevos terratenientes y capitalistas los mayores beneficiados de la exportación de soya y madera, así como de la ganadería (^Kay y ^{Urioste, 2007}). Así pues, la reforma agraria en Bolivia tiene una característica doble y, paradójicamente, me parece que la caracterización hecha por Assies sobre la pequeña producción mercantil en la reforma agraria peruana es más apropiada para caracterizar el proceso de la reforma agraria en las tierras altas de Bolivia que la categorización de una vía de transición prusiana o terrateniente hecha por Alain de Janvry, a la que se adhiere Assies en términos generales (^{Assies, 2006}, p. 587). Sin embargo, estoy de acuerdo con Assies (2006, p. 598) en que el impacto de la reforma en las tierras altas puede haber creado las condiciones para una vía campesina de desarrollo capitalista en la agricultura, por medio de un proceso de diferenciación económico-social entre los campesinos, emanada de las reformas. Dicho desarrollo, sin embargo, se vio truncado en varias formas debido a la política de mantener los alimentos en bajos precios, seguida por los gobiernos.

Pese a que adopta la categorización de Alain de Janvry, Assies (2006, p. 587) lo critica severamente «por omitir cualquier referencia al (post)colonialismo, la etnicidad o el multiculturalismo. Como tal, reproduce la ideología de la revolución boliviana de 1953, que prohibió el término “Indio” del discurso oficial, con la intención de convertirlos a todos en ciudadanos de la nación. La composición multicultural de la “nación” fue declarada así tema de poca importancia, y se “invisibilizó” el gran componente indígena de la población».¹⁹

La segunda reforma agraria de 1996, llamada comúnmente Ley INRA (por el Instituto Nacional de Reforma Agraria), dio solución a algunas de las preocupaciones de las comunidades indígenas cuando legalizó parte de los sistemas de tenencia de la tierra por parte de los indígenas y dio respuesta a algunas de sus demandas territoriales. Pero el proceso fue de una lentitud frustrante, en gran parte por la beligerante oposición de grandes terratenientes de las tierras bajas. Como se afirmó anteriormente, el despliegue de las movilizaciones sociales y de los acontecimientos políticos terminaron llevando a la nueva legislación agraria durante el gobierno de Evo Morales. El mérito de Willem Assies fue haber destacado desde el principio la importancia de la «cuestión agraria» sin resolver en Bolivia, así como hacer énfasis en su estrecho nexo con la «cuestión indígena».

Movimientos sociales, ciudadanía y el Estado multiétnico

Willem Assies hizo grandes aportes a la compleja discusión sobre la relación entre etnicidad y clase, derechos de las minorías y ciudadanía, ciudadanía étnica y ciudadanía multicultural y autodeterminación y ciudadanía, y sobre cómo ampliar y profundizar la democracia en la sociedad y fortalecer el carácter multiétnico del Estado. Al comienzo su interés en los movimientos sociales se centró en los movimientos urbanos que fueron el tema de su tesis de Ph.D. (^{Assies, 1992}) y del primer libro que publicó junto con Gerrit Burgwal y Ton Salman (Assies et al., 1990), así como otros artículos (^{Assies, 1994}, 1999). Solo más tarde se volcaría a un análisis de los movimientos sociales rurales. En su prólogo David Slater (1990, p. viii) comenta que los autores «logran salvar los límites habituales de la demarcación, llevando de la periferia al centro y viceversa, ideas, conceptos, modos de reflexión y puntos de tensión analítica que permiten ampliar nuestra perspectiva y comprensión».²⁰ Más aún, elogia el libro por combinar «el cometido intelectual con un vigorizante compromiso social» (^{Slater, 1990}, p. viii). En su extenso y magnífico capítulo, Assies (1990) exhibe su dominio de los debates marxistas y señala las limitaciones del marxismo ortodoxo y en particular el estructuralista para el análisis de los movimientos sociales. Aunque Assies analiza rigurosamente las críticas postmarxistas y valora algunos de sus aportes, no pretende romper con el marxismo, como los postmarxistas, sino enriquecerlo incorporando el nuevo pensamiento sobre los movimientos sociales dentro de un marco marxista.

Lo notable es que Assies (1990, pp. 89-90) presagia algo del pensamiento del movimiento zapatista en Chiapas, México, cuando escribe con algo de fina ironía:

Los movimientos urbanos latinoamericanos pueden no ser «el» tema del cambio societario en el sentido de que ofrecen un sustituto para un «proletariado disciplinado y progresista que se haga cargo de toda la sociedad». Sin embargo, es difícil pasar por alto su rol... En lugar de un grupo marginado y olvidado, los pobres urbanos han sido capaces, mediante la acción colectiva, de hacerse escuchar... La idea de un gran cambio que puede ser extraído por una vanguardia consciente, para dar lugar a una nueva sociedad de la noche a la mañana, ha sido abandonada... [y] la obsesión autoritaria con el «momento de tomarse el poder» se ha desvanecido. El cambio de la sociedad es sencillamente más complejo que eso.²¹

Assies pronto se ocupó del análisis de los movimientos sociales rurales y, en particular, de los desafíos planteados por las comunidades indígenas y sus luchas por territorio, autonomía y reforma del Estado. Mientras los movimientos sociales urbanos se apagaban, los movimientos indígenas y campesinos ganaban fuerza en Latinoamérica. Su principal interés siempre estuvo puesto en los movimientos sociales y en sus problemas, ya fueran urbanos o rurales. En lugar de ocuparse del estudio del movimiento de los campesinos sin tierra (MST) en Brasil, optó por trabajar en el movimiento indígena rural, en particular en Bolivia. Debe recordarse que a mediados de la década de 1990, él estaba trabajando en Bolivia en un proyecto sobre explotación sostenible de recursos forestales tropicales. Es posible que esta experiencia atizara su interés en las luchas de los pueblos indígenas que se estaban movilizando con mayor fuerza y frecuencia en Bolivia. Pudo prever la importancia de problemas que estaban comenzando a aparecer y se interesó por hacer su contribución, teórica y práctica. No debe olvidarse también que su primera experiencia en Latinoamérica fue en Perú, y allí fue capaz de experimentar el apremio y las miserables condiciones de vida de la población indígena. Sin embargo, me parece algo extraño que no investigara más de cerca al movimiento zapatista, que en 1994 ya había hecho una irrupción espectacular en la agenda política mexicana y pasó a cautivar la atención y la imaginación de muchos académicos en el mundo.

Aunque Assies vivió muchos más años en México que en Bolivia, sus publicaciones sobre México son menos prolíficas y detalladas que las de Bolivia. Una explicación posible es que ya había creado varias redes de investigación en Bolivia y Ecuador, e invitaciones frecuentes a esos países, además de Chile y Colombia, facilitaron su trabajo de campo en la región. Esto también le permitió enriquecer el programa en el Colegio de Michoacán, que le parecía demasiado ocupado de estudios regionales. Sin embargo, la ausencia de un análisis explícito del movimiento zapatista es desconcertante, aunque ocasionalmente hace referencia a ella de pasada. Quizás pensó que otros académicos ya habían tratado el tema, pues ya había un sinfín de escritos sobre este, incluido el de su compañera Gemma van de Haar (2001, 2005). Lo que hizo en lugar de eso fue ocuparse del entorno político más amplio en México y Latinoamérica como consecuencia del levantamiento zapatista y el «resurgimiento indígena». Así pues, logró poner en una perspectiva más amplia lo que sucedía en México. Pero se involucró con el movimiento indígena en Michoacán, como se discutirá más adelante.²²

La conmemoración oficial del Quinto Centenario hecha por España y la mayoría de países latinoamericanos en 1992, o el 500 aniversario del viaje de Colón y el «descubrimiento» de las Américas, desató una serie de protestas de comunidades indígenas, pues este evento implicaba su subyugación y conquista por parte de España y otros poderes coloniales. Estos eventos marcaron el «retorno de lo indio», el surgimiento de movimientos que reivindicaban la identidad indígena y rechazaban su asimilación en una clase campesina. Además, como lo explica Assies en varios de sus textos, la Convención 169 adoptada por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 1989 influyó en la aparición del concepto de territorio distinguiéndolo de la noción de tierra y de la difusión de un nuevo discurso que articuló la noción de territorio con la autodeterminación y la identidad indígena. Las organizaciones de pueblos indígenas usaron la Convención 169 en sus demandas de derechos territoriales, económicos, sociales, culturales, jurídicos y políticos, y, a fin de cuentas, de autonomía. Pero como lo aclara Assies (2000a, 105):

Más que expresar un deseo de cierta especie de autonomía en aislamiento, la demanda de autodeterminación refleja una estrategia que busca la participación y el acceso a las instituciones políticas del estado, mientras que, al mismo tiempo, fortalece y restaura las instituciones de los pueblos indígenas para hacer viable su participación. Esto de seguro plantea un desafío que solo puede resolverse en el contexto de una forma de gobierno totalmente democratizada.²³

La noción de territorio se entiende de diferentes formas. Aunque muchas veces se limita a las demandas legales sobre un cierto entorno y sus recursos naturales, para las organizaciones de las comunidades indígenas la noción de territorio se entiende no solo en términos de recursos naturales, sino también como un espacio para ejercer cierto grado de autogobierno y autonomía en el sentido mencionado anteriormente. Como lo explicaron Assies y sus coautores, «la noción de ‘territorio’ se ha incorporado en el discurso de los movimientos indígenas junto con el concepto de autonomía. De este modo, las nociones de territorio, gobernanza y jurisdicción se han articulado como los pilares de la ‘autodeterminación’» (Assies et al., 2000, pp. 308-309). Las demandas de autodeterminación planteadas por las organizaciones indígenas son una manera de «ganar acceso a las instituciones políticas del Estado mientras que fortalecen sus propias instituciones para hacer viable su participación» (2000, p. 301). Donde otros celebraban la autonomía Assies hacía énfasis en la importancia de la participación política, y este es un mensaje que, en mi opinión, deberían considerar los líderes del EZLN, dadas sus acciones durante las elecciones presidenciales en México.

La demanda indígena de autonomía y autodeterminación es un arma de doble filo... en la medida en que se dirige al Estado tanto como adversario y como interlocutor. Pese a un imaginario de autocontención y retórica política esencialista, se trata en gran medida de la construcción de límites y terrenos comunes. Más que una especie de autonomía en aislamiento, la formulación de demandas indígena busca la participación autónoma en un sistema de gobierno democratizado. (2000, p. 311)²⁴

Assies estaba muy consciente de que el movimiento de las comunidades indígenas debía traspasar las demandas con las comunidades indígenas como único fin si querían tener éxito en el logro de sus metas. Como lo planteó, «su futuro bien podría depender de un salto cualitativo; es decir, de su capacidad de formular propuestas indígenas en relación con problemas nacionales» (^{Assies, 2000b}, p. 19). En las palabras de una decana sobre el estudio de las comunidades indígenas en América Latina: «Luchan por alcanzar el equilibrio entre la lucha indígena por la diferenciación legal y geográfica, por un lado, y por la incorporación social y política, por el otro» es uno de los temas claves que encaran los movimientos indígenas (Van Cott, 2003, p. 231).²⁵

¿Los movimientos sociales de las comunidades indígenas en Bolivia, o en otros lugares de América Latina, han adquirido la capacidad de luchar por derechos democráticos y de ciudadanía más amplios? Basados en los escritos de Assies en busca de una respuesta a esta importante pregunta, parecía inicialmente, en mi opinión, que el movimiento indígena en Ecuador podía haber dado ese salto cualitativo cuando su organización más grande, la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE), fue instrumental en el derrocamiento del gobierno en un levantamiento nacional y se unió al nuevo gobierno que de allí salió. Sin embargo, su participación en el nuevo gobierno no duró mucho. Aunque lograron avances importantes en relación con el fortalecimiento del carácter multicultural del Estado, su influencia decayó de allí en adelante. Con la elección del presidente de Ecuador Rafael Correa, que pocos años antes había sido elegido por su programa progresista, surgieron nuevas esperanzas. Pero dichas expectativas rápidamente quedaron truncadas, y la CONAIE y el gobierno de Correa han tenido serias divergencias y conflictos. Aunque Assies no habla mucho sobre Ecuador en este aspecto, sí menciona que Bolivia fue uno de los principales países de la región donde los partidos políticos tenían lazos fuertes con los movimientos indígenas; el Movimiento hacia el Socialismo (MAS) y el Movimiento Indigenista Pachacuti (MIP) tuvieron muy buenos resultados en las elecciones presidenciales de 2002; y el líder del MAS, Evo Morales, casi es elegido en la presidencia (Assies y Salman, 2003). Eventualmente Evo Morales ganó la presidencia apoyado en una plataforma que, a mi entender, fue más allá de las demandas de derechos particulares del movimiento indígena para acoger una nueva concepción de Estado multiétnico y democracia.

Algunos estudiosos que apoyan los movimientos de los pueblos indígenas son utópicos, románticos, esencialistas, dogmáticos o populistas, o se acercan esto. Sin duda Willem Assies no cae en eso, pese a sus rasgos bohemios y a su compromiso con el fomento del bienestar, no solo de los pueblos indígenas, sino de todos los explotados, marginados, excluidos y discriminados sin distingo de clase, etnia, género o nacionalidad. De hecho, fue muy realista, pues basaba su análisis en la evidencia empírica disponible y en la búsqueda de nueva evidencia de su trabajo de campo y sus entrevistas. Su profundo conocimiento teórico y su aguda mente crítica no le permitían extraviarse en esas visiones utópicas o esencialistas.

En lo que respecta al medio ambiente y al «mito prístino», como lo llamaba Assies, estaba en desacuerdo con los autores que representaban a los pueblos indígenas como ecologistas natos. Una posición esencialista como esa «se interpone en el camino de un abordaje serio de las demandas de las comunidades indígenas y al mismo tiempo nos impide desentrañar las causas reales de la degradación ambiental y cuestionar la sostenibilidad del modelo dominante de desarrollo y de las relaciones de clase que la sustentan» (Assies et al., 2000, p. 310)²⁶. Sobre el tema de la identidad, que muchas veces tiene tendencia a usarse de manera esencialista, él junto con sus coautores aclaró que: «En lo que respecta a los movimientos de pueblos indígenas, la presentación de prácticas consuetudinarias y tradiciones... como el núcleo de una identidad inmutable debe entenderse como recurso político y parte de una cultura de resistencia» (2000, p. 305). También estaba consciente de los riesgos del esencialismo en la retórica usada por los movimientos indígenas mismos.

Assies se opuso a las varias dimensiones del neoliberalismo, como su concepción de multiculturalismo. Aunque «implica cierto grado de afirmación cultural, en forma simultánea implica la marginación económica y el desempoderamiento». Más aún, consideraba «la liberalización de los mercados de la tierra como amenazas contra los pueblos indígenas y como un factor que explicaba el auge de nuevos movimientos indígenas» (^{Assies, 2005a}, p. 363). Las actuales políticas sobre la tierra con orientación de mercado, contrario a las aseveraciones hechas por los neoliberales, promueven un patrón de modernización agraria desigual y excluyente, así como la mayor marginación de los pobres rurales. También se mostró crítico ante la noción neoliberal del «etnodesarrollo», pues a fin de cuentas «se reducía a la noción de ‘la incorporación a la economía de mercado’, como si precisamente la manera como se incluyó a los pueblos indígenas en la economía de mercado no fuera el problema en primer lugar» (2005a, p. 363). Esta frase está muy en línea con la opinión de André Gunder Frank (1967) sobre el «problema indio».

Assies esperaba contribuir con sus escritos a los debates sobre cómo articular e incorporar mejor las demandas y propuestas de los pueblos indígenas en la reforma del Estado, para construir una democracia más inclusiva, y promover un proceso de desarrollo igualitario. Estaba a favor de «idear marcos para la coexistencia y la reducción de la polarización a lo largo de líneas étnicas en pro de un proyecto político y societario común» (Assies et al., 2000, p. 310), así como respaldar la idea de una pluralidad de «esferas públicas semiautónomas» en cuanto «es otra forma de mirar las posibilidades del diálogo intercultural en sociedades multiculturales y las formas de alcanzar algo tan esquivo como la ciudadanía multicultural» (^{Assies, 2005a}, p. 369). Dados estos propósitos no debe sorprender el descubrimiento de que Assies había participado en un proceso de reforma constitucional en Michoacán, uno de los estados federales de México. Él había dirigido un proyecto sobre pueblos indígenas y reforma estatal durante su nombramiento en El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, y no cabe duda de que poseía la experiencia requerida para aportar sus habilidades y las de su equipo de investigadores a la legislatura del Estado de Michoacán.²⁷ Él y su equipo redactaron una propuesta que estaba muy en línea con la Convención 169 de la OIT y lo más importante, con el espíritu de los acuerdos de San Andrés, que años antes había sido el resultado de una serie de negociaciones entre el gobierno mexicano y el movimiento zapatista (EZLN), pero que no se implementaron.

Los detalles de la participación del equipo en el proceso legislativo pueden seguirse en Assies et al. (2006), pero su reflexión sobre esta experiencia vale la pena citarla en su totalidad:

Nos involucramos en el proceso de reforma en Michoacán, porque estábamos convencidos de que podíamos hacer una modesta contribución a la apertura de un espacio para el debate y la construcción de alternativas en el campo de la legislación indígena. A través de nuestros escritos, nuestros cursos sobre derechos indígenas y nuestras muchas intervenciones formales e informales, logramos entregar insumos valiosos para el debate y discutir las propuestas de reforma y sus limitaciones con quienes estarían afectados de manera más directa con el resultado. Aunque nuestros esfuerzos hicieron que nuestro trabajo tuviera relevancia para la sociedad en general, la experiencia también reveló que el juego de intereses y las tortuosas complejidades del juego político oponen formidables dificultades para el proceso de reforma. Por el momento, la reforma en Michoacán y en otras partes de México está atascada, pero el imperativo de resolver las necesidades y aspiraciones de los pueblos indígenas sigue siendo tan urgente como siempre. (Assies et al., 2006, pp. 58-59)²⁸

Esta experiencia ilustra un aspecto del compromiso de Assies como intelectual público.

Otra ilustración del compromiso público de Assies ha sido su participación en RELAJU, la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, desde su fundación en Quito, Ecuador, en 1997. Esta red reúne a académicos y activistas con el fin de promover los derechos de los pueblos indígenas.

Aunque la mayoría de los miembros de RELAJU son latinoamericanos, Willem fue uno de uno de los pocos europeos que jugó un papel clave en la red desde sus inicios. Él coordinó varios paneles en los congresos de la RELAJU, que se celebraron en Arica, Chile, en 2000; en Quito, en 2004, en Oaxtepec, México, en 2006, y en Bogotá, Colombia, en 2008. La amplitud de conocimiento comparativo que Willem poseía sobre los movimientos sociales indígenas, las reformas constitucionales y legislativas multiculturales/plurinacionales, y los temas territoriales se fortaleció con la RELAJU. Fue en esta red que su aporte intelectual a la lucha por materializar los derechos de los pueblos indígenas fue quizás más valorada (Sieder, 2010).^29,30

¿El misterio del fracaso legal?

Las ideas de Hernando de Soto (1989, 2000) sobre la pobreza, el sector informal, los derechos de propiedad y el desarrollo tuvieron mucha influencia en el Banco Mundial y otros organismos multilaterales, que defendieron sus ideas, pues ellas daban nueva legitimidad a las ideas neoliberales. Sus escritos atrajeron su parte de críticas, y Assies (2009a, 2009b) no dejó de expresar su preocupación por el impacto negativo que estas pudieran tener sobre los pobres. En consecuencia, Assies se ocupó de las ideas y propuestas de De Soto, pues él mismo había estado trabajando en la legislación sobre la tenencia de la tierra y el desarrollo durante la última década más o menos. Él había sido director interno de un proyecto de investigación en el Instituto Van Vollenhoven de la Facultad de Derecho de la Universidad de Leiden con el título algo incómodo de «¿El misterio del fracaso legal?: Un examen comparativo crítico del potencial de legalizar los derechos de propiedad sobre la tierra en los países en desarrollo para alcanzar una certidumbre legal real». El interrogante en el título ya implica un cuestionamiento de la idea central de De Soto (2000) y su equipo en el Instituto Libertad y Democracia, en Lima, Perú.

De Soto sostenía que el registro y la estipulación de títulos legales a los terrenos de los campesinos facilitarían su acceso al crédito, promoverían la inversión, incrementarían la productividad y elevarían los ingresos. La formalización de los derechos sobre la tierra y la salvaguarda de los títulos de propiedad desbloquearían el capital de los pobres y generarían más capital. Como lo han señalado los críticos esto no solo supone que la titulación de tierras es un proceso relativamente simple, libre de conflictos, pero esa propiedad puede transformarse fácilmente en prendas, las garantías en crédito, y el crédito en ingresos. Más aún, Assies (2009a, 578) critica a De Soto por atribuir la pérdida de los campesinos de los derechos sobre la tierra «a maquinaciones y estafas de la élite, pero no aborda el tema de la pérdida de acceso y de derechos sobre la tierra como resultado de las fuerzas del mercado». Además, según Assies, De Soto desconoce por completo la complejidad de los arreglos locales: «su ‘imbibición social’, y las complejas constelaciones de derechos -incluidos los derechos secundarios- que pueden verse afectados en gran medida si se persigue la introducción de un sistema de propiedades al estilo Occidental» (2009a, p. 579). También la legalización de la tenencia de la tierra no siempre confiere legitimidad. Sin duda en ciertos contextos la formalización de la tenencia de la tierra en derechos de propiedad individual podría empeorar la situación del campesino. Los sistemas consuetudinarios o tradicionales de tenencia de la tierra muchas veces son más capaces de proteger la subsistencia de los pobres del campo, y el cambio de sistemas consuetudinarios a la propiedad privada puede llevar a la exclusión de los miembros más vulnerables de la sociedad, entre ellos las mujeres.

En un comentario final sobre la influencia de las propuestas de De Soto, Assies (2009a, p. 585) señala que:

En los últimos años, sin embargo, podemos observar cierto cambio en las políticas de tenencia de la tierra, lejos de la individualización global, la titulación y los programas de registro, y hacia un enfoque más flexible que se fundamente en, o que incorpore, acuerdos existentes sobre el terreno y tome en cuenta los inconvenientes de la titulación formal y los efectos adversos que pueden tener los mercados de la tierra para los pobres y los grupos más vulnerables. ³¹

En lo que respecta a la orientación alternativa a la propuesta neoliberal de De Soto que Assies apoya y caracteriza como la orientación de los derechos (humanos), haciendo énfasis en la seguridad alimentaria y de vivienda, escribe:

Esta propuesta para la legalización o el reconocimiento legal de la tenencia consuetudinaria... es totalmente incompatible con el sistema de De Soto, porque dicho reconocimiento del pluralismo se opone a la creación de un solo sistema de propiedad nacional y homogéneo, y debido a la imbibición social -el elemento del grupo familiar u otro control comunitario- impide la mercantilización sin restricciones. (Assies, 2009a, p. 586)³²

Bolivia, ¿hacia una democracia multicultural y plurinacional?

Aunque Assies hizo investigación en varios países latinoamericanos y sus textos recorren toda la región, sus escritos sobre Bolivia, algunos escritos en compañía con Ton Salman, son los más prolíficos. Quizás el drama que se desarrollaba en el país y la posibilidad de que el gobierno de Morales pudiera llenar sus esperanzas de una democracia multiétnica lo acercaron más a Bolivia. Ya me refería a algunos de sus artículos sobre Bolivia, y en lo que sigue seleccionaré algunos aspectos de su trayectoria boliviana que me impresionaron como particularmente dignos de mención. El artículo de Assies (2003), que lleva el apropiado título de «David lucha contra Goliat en Cochabamba», es en mi opinión el mejor y más penetrante análisis que haya leído sobre la llamada guerra del agua en Cochabamba, que alcanzó notoriedad mundial en 2000. Es un estudio penetrante, brioso y bien informado de las protestas violentas que obligaron a un consorcio transnacional a abandonar un importante proyecto de suministro de agua potable en el departamento de Cochabamba. También obligó al gobierno a modificar sustancialmente una ley sobre el agua potable para ponerla más en consonancia con las demandas de los manifestantes. Inicialmente, los manifestantes fueron ciudadanos de Cochabamba, que temían el incremento de las tarifas del agua y campesinos de la región preocupados por la pérdida de acceso al agua. Assies explica el trasfondo de la «guerra por el agua», que tenía sus raíces en conflictos anteriores, así como las distintas fases de las batallas por el agua en todas sus complejidades.

La guerra del agua tiene una larga historia, que se inicia en 1976. Alcanzó su fase más intensiva en abril de 2000, cuando el gobierno declaró un estado de sitio, que duró casi tres semanas, pues el conflicto se había propagado a varias regiones en todo el país y los choques violentos se intensificaron. Assies muestra particular sensibilidad para observar lo que otros podrían pasar por alto. Por ejemplo, el siguiente pasaje no solo da vida al análisis convirtiendo al lector un observador participante en estos dramáticos eventos, sino que además captura un aspecto muy importante del conflicto:

Los niños de la calle, marginales entre los marginales, jugaron un rol destacado en la defensa de la Plaza y diferentes barricadas. Operaban en pandillas bien organizadas de «guerreros por el agua» y afirmaban con vehemencia su pertenencia al movimiento y su cochabambinez, el patriotismo general y «la disposición a morir por la causa». (^{Assies, 2003}, p. 197)³³

Los niños de la calle comprendieron la importancia de los eventos y se unieron a la causa común como una manera de escapar de su marginalidad.³⁴ Con mucha previsión en vista de los cambios sociales y políticos que sobrevendrían en Bolivia y que llevaron a la elección de Evo Morales, primer presidente indígena en Bolivia, en 2005, Assies (2003, 203) concluye su ensayo diciendo:

Puede ser prematuro decir que ha surgido un «nuevo movimiento social» en Bolivia, pero la «guerra por el agua» sugiere un cambio importante en la dinámica de la protesta social en la combinación de nuevas miradas sobre la protesta y la participación con la defensa de los usos y costumbres, una manifestación del ecologismo popular, y una búsqueda de alternativas tanto al estatismo como al neoliberalismo.³⁵

Los usos y costumbres se refieren a los derechos, prácticas y costumbres tradicionales de los pueblos indígenas. La guerra del agua de 1999-2000 señaló sin duda un punto decisivo en la historia de Bolivia. También quedé impactado con la siguiente historia que cuenta Assies sobre Felipe Quispe, muchas veces llamado el «Malkku» (título de autoridad Aymara), y uno de los principales líderes indígenas de Bolivia. En una comunicación personal para Assies, Quispe relata el siguiente episodio:

En septiembre de 2002, amenazando con bloquear las vías, él [Quispe] invitó al gobierno entrante a un diálogo en la comunidad de difícil acceso de Amaguaya «donde no hay agua ni electricidad» para hacerlos «descender de sus palacios y conocer la realidad en el terreno». Él invitó al presidente y a sus ministros a compartir un fricasé de vicuña a lo cual finalmente accedieron. Con su peculiar sentido del humor, Quispe comentó que la delegación presidencial salió del lugar con diarrea. (Assies and Salman, 2005, p. 293).³⁶

Conclusión

Al revisar los escritos de Assies no podría hallar una respuesta precisa y completa a la pregunta que planteé anteriormente, sobre hasta qué punto los movimientos sociales de los pueblos indígenas en Latinoamérica han logrado la capacidad de luchar por una ciudadanía y derechos democráticos más amplios que vayan más allá de sus demandas étnicas específicas. Assies puede haber sentido que aún era demasiado pronto para hacer un juicio o puede haberlo pasado por alto. Aunque se ha hecho algún progreso en Ecuador y Colombia en relación con los derechos de los indígenas y de manera más general, con los derechos civiles, también ha habido algunos reveses. En Bolivia, Evo Morales eventualmente ganó la presidencia con una campaña que, en mi opinión, iba más allá de las demandas de derechos particulares del movimiento indígena para acoger una nueva concepción del Estado y la democracia multiétnicos. De ahí que no sorprenda ver que los escritos recientes de Assies sobre Bolivia y su creciente interés en el país desde que Morales subió al poder tocan una nota más positiva. Esto puede determinarse a partir del que probablemente fuera el último artículo que escribió antes de su repentina muerte y que al momento de escribir este homenaje aún no se había publicado.³⁷

Así una de las últimas reflexiones de Assies sobre Bolivia dice así:

La nueva Constitución de Bolivia, aprobada en un referendo popular el 25 de enero de 2009, refleja un nuevo giro en el constitucionalismo latinoamericano, en el que cierta forma de multiculturalismo, o mejor plurinacionalismo -que sugiere cierta forma de consociacionalismo o distribución institucionalizada de fuerzas que haría posible la autodeterminación o la autonomía de los pueblos y las naciones que habitan un Estado- es una característica digna de mención. Así, mientras el multiculturalismo apunta a un cierto reconocimiento de la composición multiétnica y pluricultural de la sociedad, que se refleja por ejemplo en la educación bilingüe, el reconocimiento de la existencia jurídica de organizaciones indígenas y campesinas en el ámbito comunitario, y un reconocimiento limitado de los derechos territoriales, el plurinacionalismo indica una profunda reconfiguración del Estado mismo. (Assies, 2011)³⁸

Añade en una nota al pie una observación notable: «El pensamiento sobre los pueblos indígenas en términos de nacionalidades o naciones se desprende en parte del pensamiento marxista europeo sobre la ‘cuestión nacional’» (Assies, 2011).

Hasta donde puedo constatar de la evaluación de muchos de los escritos de Assies, la clase siempre le importó, aunque reconocía las limitaciones del concepto marxista de clase. En sus escritos, de principio a fin, buscaba, según creo, superar algunas de sus limitaciones por medio de sus análisis de la etnicidad, los movimientos sociales, la sociedad civil, el Estado y la democracia.³⁹ Otra característica perdurable e iluminadora de sus escritos ha sido su humanidad y compromiso perenne con los marginados, discriminados y pobres de este mundo, así como su preocupación por ellos. Aunque trató a fondo con los pueblos indígenas y los pobres del campo, le faltó estudiar de manera explícita las relaciones de género.⁴⁰ Pero su legado como pensador importante sobre los apremios del campesinado y los pueblos indígenas tiene una base firme. Académicos, estudiantes y activistas por igual, así como personas ilustradas responsables de las políticas públicas, seguirán inspirándose en sus reveladores y numerosos aportes.