I. Edipo endeudado

Una valla en la calle llama la atención, allí exhibe las caras gozosas de los protagonistas anónimos de la fotografía, sus cuerpos han sido disenados, organizados, maquillados y vestidos minuciosamente para la publicidad de la felicidad que vende y suscribe subjetividades en una ética del entretenimiento. Son hermosos cadáveres congelados y fotografiados en alguna playa del trópico, paisaje planificado de un agrimensor, agenciamiento de rostro que redunda y remite a la rostrificación de un paisaje⁽⁶⁾. Sus sonrisas son representativas y sus rostros esquematizados, son hombres y mujeres que no engordan, no lloran, no hablan, disfrutan de la juventud otorgada por la fotografía y la luz artificial paranoica del marketing, dispuestos allí para conquistar y moldear conciencias, pensamientos, acciones y sensaciones. En otras palabras, codificar deseos, fundamentar un significante que se reterritorializa en el rostro icónico de un régimen que anuncia un patrón y profetiza la deuda, significante rostrificado en una imagen sobrecodificada como punto de subjetivación.

La valla publicitaria en este sentido, funciona como una imagen calco que representa el mundo de cuerpos organizados en el capitalismo, la rostrificación de la subjetividad que se le propone a ese cuerpo y el de los otros fija una máquina de interpretación y reproducción de las condiciones ofrecidas para ser y estar en el mundo. Pensemos por un instante en una mariposa que ha sido capturada, fijada y exhibida en un cuadro puesto en la sala de algún coleccionista, allí la vitrina es la línea dura del patrón en la que el cuerpo de la mariposa es esencia, que se inscribe en un régimen de signos, una taxonomía, e instaura un dispositivo de significantes (captura, sacrificio, extensión de alas, alfilerado, etiquetado, almacenamiento, exhibición). En la mariposa el presente ha muerto, el movimiento se ha subjetivado en la forma del sustantivo, el devenir se congela en el instante de la muerte que no deviene vida. Esa mariposa que ha sido encadenada y atravesada por agujas y significados de belleza, es la reproducción de los rostros de la valla publicitaria; cuerpos y mentes dispuestas para el mantenimiento paranoico de la máquina capitalista, en modos de sujeción de sujetos y subjetividades que remiten infinitamente al calco consumo-deuda, al cuerpo que ahora es órgano de sobre codificación de deseos: el cuerpo endeudado vive endeudado de por vida «en una relación cotidiana con la economía de la deuda (...). La tarjeta de crédito es el medio más simple de transformar a su portador en deudor permanente» (^{Lazzarato, 2013}, p. 23-24).

Aquí conviene detenerse un momento a fin de subrayar que lo que hace el neoliberalismo es individualizar, capturar y administrar el deseo de los sujetos a los que se les «extiende las alas», en una práctica gubernamental (taxonomía) fundamentalmente consumidora de libertad, disponiendo de lo necesario para la producción de aquello que se requiere para ser libre en provecho del socius que capitaliza cuerpos, mentes y relaciones bancarias. Es la producción de subjetividades dóciles y competentes a la vez, en donde la representación se aduena del objeto, la idea, el símbolo, el sentido, el cuerpo; se apropia de aquello que conoce, lo adorna con un lindo marco dorado, una etiqueta de precio, un plan de financiación y la factura de cobro.

Sirva esta ilustración para decir que la edipización del deseo, es el deseo como carencia, la codificación de máquinas deseantes, juegos de seducción en dispositivos que organizan un «Yo» y una conciencia en cuerpos dúctiles y redundantes, es el juego social de tensiones entre lo reprimido y lo permitido en constante interpretación: los deseos se nombran, diferencian, apropian, salvan, valoran, moderan, planifican, venden, poseen, significan, ganan. Edipo funciona de forma capitalista: «Taste the feeling» (siente el sabor)⁽⁷⁾, la publicidad seduce al deseo, se apropia de los flujos (de objetos, ideas, símbolos, sentir, cuerpos, sexualidad, lenguaje); introduce un Yo que se enuncia, al tiempo que se describe ajeno y distinto al objeto; luego, como indicará ^{Benjamin (1921}) cierra el sistema al engendrar culpa, preocupación y consumo. Para entender esto, es oportuno tener en cuenta el planteamiento de Deleuze que indica:

El problema ya no es tanto de normalización de la subjetividad mediante el confinamiento disciplinario, en el que se extrae un trabajo útil de la moralidad de los cuerpos (brazos, piernas, manos, etc.) sino la modulación de los flujos moleculares del cuerpo (afecto, deseos, memoria, atención, etc.) en espacios abiertos, ya que con su gestión dependerá la posicionalidad de los sujetos en un capitalismo que ya no es de producción, sino de marketing. (^{Castro-Gómez, 2010}, p. 50)

La producción capitalista organiza, estimula y sobreestimula deseos en una constitución permanente de subjetividades productivas, autosuficientes, definidas en su vida, de tal manera que sean competitivas, agradables, buenas ciudadanas, autosuficientes, controladas en sus emociones, emprendedoras y felices; subjetividades disenadas para producir y consumir lo producido, siempre con capacidad de endeudamiento. Deleuze y Guattari al respecto provocan indicando lo siguiente:

Serás organizado, serás un organismo, articularás tu cuerpo -de lo contrario, serás un depravado-. Serás significante y significado, intérprete e interpretado -de lo contrario, serás un desviado-. serás sujeto, y fijado como tal, sujeto de enunciación aplicado sobre un sujeto de enunciado -de lo contrario solo serás un vagabundo. (2006, p. 164)

Ahora bien, el neoliberalismo como identidad universal política, social y económica en sí, no existe, pues sus formaciones no son duales o esenciales. Es un sistema, una racionalidad de gobierno que se produce y reproduce en la encrucijada entre el modelo trascendente de alineaciones arborescentes, evolucionistas, jerárquicas e identitarias; y el modelo de distribución rizomática de inmanencia y canalización.

¿Qué hace entonces el neoliberalismo?, ¿qué hace el déspota?, ¿qué hace el Yo? Poner trampas, el neoliberalismo plan inmanente de la trampa trascendente, hace trampas en un juego que vuelve a empezar infinitamente. Por un lado, los nudos arborescentes traen consigo formas de socialización mercantilizadas, subjetividades móviles y competentes que afrontan el vértigo sin preguntarse nada, pues la vida está bajo el régimen del tiempo de Greenwich y el pensamiento no cesa de imitar lo múltiple a partir de una unidad superior preestablecida, en este sentido nos encontramos ante la lógica biopolítica de la era de la conexión: una sociedad de rompecabezas en la que individuos y colectivos buscan conectar y combinar «correctamente» en un eje estructural y generativo de significancia y subjetivación. Al respecto, las tecnologías políticas neoliberales:

no buscan «obligar» a que otros se comporten de cierto modo (y en contra de su voluntad), sino hacer que esa conducta sea vista por los gobernados mismos como buena, digna, honorable y, por encima de todo, como propia, como proveniente de su libertad. (^{Castro-Gómez, 2010}, p. 13)

Dicho, en otros términos, el programa que estas tecnologías adelanta es principalmente el consumo de libertad, disponiendo lo necesario para la producción de aquello que se requiere para ser libre, el sistema administra y organiza las condiciones medioambientales para que los sujetos busquen «una perspectiva y realización personal» que confiera sus acciones de sentido en lo cotidiano y al tiempo sean competentes en la medición del riesgo y su actuar en el mercado. Esto responde a una cierta forma de producción económica y cultural, que se articula, organiza y encadena para cumplir «con una exigencia del sistema capitalista (la de producir productores)» (Martínez, 2010, p. 35). Allí es contenida la vivencia ética y política, en la medida en que al hablar de preferencias y elección apunta a la codificación del deseo y la configuración de cuerpos y mentes en un sujeto ético que se impone a sí mismo las regulaciones de conducta sustentadas en la expresión de un telos trascendente, una forma «especial» en la que el sujeto se diferencia y al tiempo se integra en el socius. Insistimos en la semiótica de la valla inicial, pues veremos ahora la rostridad de la «persona especial» que encuentra su grandeza (Find your Greatness)⁸, dispositivo que nos conduce al planteamiento de Agamben:

En la imagen, ser y desear, existencia y esfuerzo coinciden por completo. Amar a otro ser significa: desear su especie, es decir el deseo con que él desea perseverar en su ser. El ser especial es, en este sentido, el ser común o genérico, algo así como la imagen o el rostro de la humanidad. (...). Especie es aquello que se ofrece y se comunica a la mirada, aquello que hace visible y, al mismo tiempo, aquello que puede -y debe a toda costa- ser fijado en una sustancia y en una diferencia específica para poder constituir una identidad (...). Especial es, en efecto, un ser -un rostro, un gesto, un acontecimiento- que, no pareciéndose a alguno, se parece a todos los otros (...). Lo especial se transforma en espectáculo. (2005, p. 74-77)

Exploremos allí un poco y preguntémonos por aquello que la imagen del rostro bloquea, la especie que se ofrece y comunica a la mirada como dispositivo agrimensor: el trazado de límites en la valla que fija un rostro publicitario y al tiempo delimita el territorio de una identidad culpable. El deseo reprimido de edipo en el retrato-foto «produce un bloqueo funcional, una neutralización experimental del deseo: la foto intocable, imbesable, prohibida, enmarcada, que ya no puede gozar sino de su propia mirada (...), el deseo sometido que ya no puede gozar sino de su propia sumisión» (^{Deleuze y Guattari, 1978}, p. 12), sumisión a las consignas sagradas de la religión del capitalismo es decir, la subjetivación al mercado improfanable que bloquea, desvía, captura y neutraliza cualquier intención de poder profanatorio⁽⁹⁾, consagrando todo al capital en três formas sagradas: Industrial, comercial y financiera (^{Lazzarato, 2013}). En ese sentido, Walter ^{Benjamin (1921}) advierte acerca de tres rasgos de la estructura del capitalismo que lo sitúan como religión (dispositivo sagrado):

El autor hablará del potencial profanatorio no como la simple abolición o anulación de un dispositivo, sino la potencia de hacer un nuevo uso de ellos. Sin embargo, indica más adelante que el capitalismo «no es otra cosa que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, es decir de los comportamientos profanatorios».

Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua ni piedad). En él no hay senalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante.

Así llegamos en esta línea de exploración, a una cuestión inversa de la anterior, pues es oportuno considerar el neoliberalismo en su distribución rizomática, entendiendo que se va haciendo, lo vamos haciendo en y con las prácticas. La realidad se produce en red micropolítica de poder, pues «no hay nada reprimido o alienado que haya que restaurar, y nada oculto que haya que revelar. El mundo es siempre, y en cada momento, lo que es y no otra cosa» (^{Castro-Gómez, 2010}, p. 28). Esto puede decir que las tecnologías de gubernamentalidad territorializan y reterritorializan líneas de fuga (o lo que Agamben llamaría comportamientos profanatorios) en la cotidianidad; es decir, por una parte, produce, como lo dijimos anteriormente, regímenes de prácticas que operan modos de gobierno, dominio de los grupos humanos y la vida misma sobre un eje (dispositivo) articulador reterritorializante que podemos llamar «Desarrollo».

Sin embargo, conviene detenerse un momento y pensar en esta imagen: el socius neoliberal es una superficie inmanente que produce agenciamientos maquínicos orientados a la captura, registro y codificación de deseo, elementos heterogéneos, líneas de fuga y potencial profanatorio, ensamblando (reterritorializando) estratos orgánicos significantes y regímenes de signos en los que, todo se codifica y sobrecodifica para ser consumido. Al respecto Deleuze y Guattari senalan que el agenciamiento tiene:

dos polos o vectores, uno orientado hacia los estratos, en los que distribuye las territorialidades, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro orientado hacia el plan de consistencia o de estratificación, en el que conjuga los procesos de desterritorialización y los conduce al absoluto de la tierra. En su vector estrático distingue una forma de expresión en la que aparece como agenciamiento colectivo de enunciación, y una forma de contenido en la que aparece como agenciamiento maquínico de cuerpo; y ajusta una forma a la otra, una aparición a la otra, en presuposición recíproca. Pero, en su vector desestratificado, diagramático, ya no tiene dos caras, sólo retiene rasgos de contenido, pero también de expresión, de los que extrae grados de desterritorialización que se añaden los unos a los otros, máximos que se conjugan unos con los otros. (2006, p. 147)

Con esto indicamos una vez más que no hablamos de un modelo universal e inmutable, sino de la acción sobre acciones que tejen las líneas duras (el cuerpo organizado del estado, el gobierno, el mercado, la política pública), que puede alterar y cambiar las estrategias gubernamentales, producidas en una máquina abstracta capaz de «poner en relación todos los niveles heterogéneos que ellos atraviesan (...), es ella la que les dará o no una existencia, una eficiencia, una potencia de autoafirmación ontológica» (^{Guattari, 1992}, p. 49) un proceso inmanente que suscita y rehace un canal despótico ajeno a cualquier idea de estructura profunda, racionalidad oculta o fuera de las prácticas y tecnologías de gubernamentalidad.

En ese sentido, decir que el plan neoliberal es inmanente, nos permite indicar que, a su vez, produce un montaje elaborado de programas y proyectos concebidos como significante trascendente que reterritorializa en el cuerpo con órganos y el rostro del déspota. Las líneas molares son tejidas como trampa esencial, devienen en un infinito de dispositivos y procesos de subjetivación que son inmanentes, pero que dispuestos para usos sacralizados en el mercado se enmarcan en una dimensión trascendente: El déspota neoliberal está en la mente que divide entre quien actúa y lo actuado, un Yo productivo que organiza cuerpos, palabras, acciones sujetas al fantasma de Edipo que se perfora los ojos y cae desvalido a la ley del mercado y su moral de la trampa (el deseo no es la trampa, el precio sí).

Allí el déspota dice: [Nunca traiciones!, no te salgas del régimen de signos ni de la moral del marketing y los hombres buenos, exitosos, felices, inteligentes, capitalizados; pues ellos son la especie, la esencia universal deseable y fija, en la insistencia de constituir una única subjetividad: el homo oeconomicus y empresario de sí mismo (^{Foucault, 2007}). Segmentariedades «ciudadano-productor-consumidor» que ejerce un conjunto de relaciones de fuerza establecidas y determinadas por tal segmentación en las que daría la impresión que lleva a cabo acciones políticas, cuando lo que realmente ocurre es que su potencia de acción, su libertad en sentido estricto, está canalizada para el mantenimiento del tejido molar: el plan de superficie inmanente.

Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación (...) acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. (^{Han, 2012}, p. 10)

Cuando esto sucede, tal comprensión del «poder», captura toda posibilidad diversa de la potencia de la línea de fuga. La segmentariedad dura del Estado-Nación se sostiene al precio de la sobrecodificación binaria, caracterizada por su tendencia universalizante y totalizante. ^{Deleuze y Guattari (2006}) insolentes dicen: da igual besar la corona del rey que el ano del chivo; de eso se trata, el rostro de una trampa que cierra el círculo de un régimen de significantes, un dispositivo de captura y reterritorialización que dispone el medio ambiente para la libertad de sujetos endeudados y poblaciones reguladas en un funcionalismo estratificado de órganos.

II. Cuerpo, intensidad, esquizofrenia

Como hemos venido considerando, la racionalidad gubernamental del neoliberalismo organiza el cuerpo individual y colectivo, distribuyendo dispositivos de captura y producción en lógicas empresariales e identidades competitivas. Se delimitan zonas de operación, codificación y recodificación: la escuela, el hospital, la cárcel, el museo, la universidad, el puesto de trabajo. La experiencia del cuerpo «como objeto y blanco de poder» (Foucault, 1998, p. 140) es confinada a la mercantilización y explotación en una amplísima red micropolítica de cuerpos medidos, reprimidos, negados, disciplinados, objetivados para la producción, el consumo y el endeudamiento:

El disciplinamiento del cuerpo se convierte, entonces, en factor fundamental para la emergencia y funcionamiento del capitalismo tal como lo conocemos ahora (...). La disociación del poder del cuerpo garantiza productividad y obediencia cuando las técnicas de poder ejercidas encauzan la potencia corporal en un circuito de relaciones directamente proporcionales; a mayor productividad, mayor obediencia y viceversa. (Martínez, 2010, p. 38)

Ahora vemos que la subjetivación del cuerpo no sólo es generada por la obligación y el condicionamiento, es la libertad misma parte de una tecnología de conducción inscrita en la masificación del consumo y producción de elementos tecnológicos, científicos, artísticos y económicos. La libertad orienta la formación de un capital humano, es el gobierno de la vida íntima «la gran tejedora» que ensambla en líneas molares dispuestas en programas y proyectos de consumo, escenarios de espectáculo (^{Agamben, 2005}), dirigiendo un show útil del «deber ser-especial», en donde la potencia del cuerpo se dirige hacia la constitución de una subjetividad para el espectáculo: se adelanta un plan de coaching para el marketing personal, que a la hora de «construir un sí mismo en términos de empresa (proyecto de vida, gestión empresarial, etc.); incluye la preparación para la competición y para la habilidad (... ) se construyen «cuerpos y mentes» para la producción capitalista» (^{Martínez, 2014}, p. 118).

En ese sentido, la constitución de subjetividades y la organización de cuerpos se configura según las necesidades del mercado, la promoción del emprendimiento y las condiciones para la libertad que canalizan el deseo y la inversión. Consuelo ^{Pabón (2002}) considera que el cuerpo, que es la vida misma:

es el plano donde se manifiestan todas las fuerzas (políticas, sociales, económicas, eróticas, etc). Sobre el cuerpo recaen todos los ejercicios de poder que determinan esta época (el llamado biopoder o control sobre la vida). Entonces, el cuerpo es sin lugar a dudas el medio donde se ejercen todos los poderes y por esto mismo, es el lugar privilegiado a través del cual se puede llegar a precipitar una transmutación de los valores de nuestra cultura, es decir, una destrucción a martillazos del yo fascista que existe en cada uno de nosotros, controlando y anestesiando nuestra potencia de vida. (37)

Entonces es el cuerpo mismo el lugar para «abordar las subjetividades desde una «ontología del presente» (Martínez, 2015, p. 72) que visibilice los dispositivos y agencie resistencias y flujo vital, el cuerpo negado en el nihilismo de las fuerzas destructivas y la religión del mercado, será ahora el lugar de la más rigurosa crueldad que destruya las pseudoformas expresivas, pues si ya no hay nada, es ese vacío, es ese nihilismo la posibilidad de toda potencia liberada, de todo agenciamiento, de todo devenir menor que agrieta lenguajes, prácticas, cuerpos capturados y crea una zona de indiscernibilidad que se pone en el límite, produciendo realidad. Iluminemos lo que venimos diciendo: el cuerpo ya no es cárcel o morada, deviene existencia misma; la subjetividad no es dialéctica, no imita ni se identifica, deviene esquizofrénica, rizomática, imperceptible, asignificante, impersonal, multiplica las conexiones, traza planos heterogéneos: ^{Nietzsche riendo nos dice «El cuerpo está entusiasmado: dejemos fuera el "alma"» (2015}, p. 123).

El cuerpo indócil es el concepto mismo de Dioniso, es aquel que negando todo con palabras y hechos, todo lo afirma; allí se experimenta, se borra, destruye, cambia los colores, juega, se desterritorializa, crea, canta, se toma el mundo como un laboratorio en un devenir-nino que encuentra sus maneras de jugar⁽¹⁰⁾, de resistir, de hacer su territorio

un tejido, una obra de arte inacabada. Crear es resistir (^{Deleuze y Parnet, 1996}) y la función de la red del cuerpo indócil es resistir y crear trazados de cartografías micropolíticas provocando otros modos de estar y hacerse en el mundo, deviene método menor de descomposición del dispositivo neoliberal.

Habría que decir también: prudencia práctica experimental, esquizoanálisis, pragmática, «transvaloración de todos los valores, los Ditirambos de Dioniso» (^{Nietzsche, 2015}) que destruye las pseudoformas expresivas, encuentra los silencios en una provocación esquizofrénica a hacerse un cuerpo sin órganos:

Deshacer la forma de las personas y del yo, no en provecho de un indiferenciado preedípico, sino de las líneas de singularidad anedípicas, las máquinas deseantes. Pues hay una revolución sexual, que no concierne ni a los objetos, ni a los fines, ni a las fuentes, sino tan sólo a la forma o a los índices maquínicos. (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p. 377)

En ese sentido el esquizofrénico no es el enfermo que se pretende normalizar en el hospital y la familia, juntando piezas y pegandolas con medicamentos y significados, sino que es devenir minoritario del cuerpo dispuesto en un límite absoluto que disocia el Yo, la identidad, el mercado:

Los flujos descodificados en el límite de los códigos y de las territorialidades; el cuerpo sin órganos en el límite del socius. Se hablará de límite absoluto cada vez que los esquizo-flujos pasen a través del muro, mezclen todos los códigos y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin órganos es el socius desterritorializado, desierto por el que corren los flujos descodificados del deseo, fin del mundo, apocalipsis. (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p.182)

Una esquizofrenia que traiciona cualquier doctrina, cualquier moral, cualquier nación y provoca vacío, existencia que no busca nada, no evoluciona ni se desarrolla, no se mide ni se identifica, no tiene maestros; liberación budista y profana de la vida, un devenir dionisiaco (^{Nietzsche, 2015}) que destruye la identidad, el yo, la subjetividad, la mente; pues nada es en sí mismo, sino en el entramado relacional: No nacemos «sujetos», no nacemos «Yo», sino que devenimos tales en y a través del juego social: a lo Virginia Woolf: «jamás volveré a decir soy esto, soy aquello», a lo Bodhidharma: «vasto vacío, nada sagrado».

La actitud esquizoanalítica deviene un «juego de intensidad de la constelación ontológica en cierto modo una elección de ser, no solamente para sí, sino para toda la alteridad del cosmos y para lo infinito de los tiempos» (^{Guattari, 1992}, p. 71); después de todo, el Yo es sólo una puerta a la paradoja del «Ser-No-Ser-Siendo» y pares aparentemente opuestos, se integran en una concepción nómada, múltiple, polifónica, compleja, vital y creativa de un rizoma existencial.

Es pues la existencia- el cuerpo, una experimentación estética, ética, política, rizomática que pliega y teje el dispositivo, entonces la palabra producir se descompone y ya no significa capital, sino expresa creación de líneas de fuga, de dispositivos rizomáticos, de cuerpo sin órganos que no es, sino se hace: el Ecce Homo, la haecceidad, la subjetividad como trabajo de sí sobre sí que asume una actitud de potencia intensa de pensarse y sentirse en la soledad⁽¹¹⁾. Esto implica asumir una actitud esquizoanalítica que traiciona con prudencia, sobriedad y rigor para no caer en la trampa. Dicho esto, hablamos de una actitud estética de indocilidad voluntaria crítica que multiplica «no los juicios, sino los signos de existencia» (^{Foucault, 1999}, p. 220); que hace de la propia existencia una obra de arte, tejiendo territorios múltiples, haciéndose y deshaciéndose a cada instante en una interpenetración entre el cosmos y la intimidad. Al respecto Deleuze y Guattari indican:

Cuánta prudencia se necesita, el arte de las dosis, y el peligro, la sobredosis. No se puede andar a martillazos, sino con una lima muy fina. Se inventan autodestrucciones que no se confunden con la pulsión de muerte. Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor. En última instancia, deshacer el organismo no es más difícil que deshacer los otros estratos, significancia o subjetivación. (2006, p. 164-165)

Sin embargo, creemos que la prudencia no es «medidas a la manera de un agrimensor» (o tal vez quieren decir «medir» en un devenir-mujer, como en la canción de Guadalupe Urbina⁽¹²⁾), es prestar atención al ritmo, el ritmo del ritornelo cósmico que anuncia y previene de caer en la trampa de la sobrecodificación fascista de los segmentos duros, la reterritorialización fantasmagórica de la segmentaridad flexible o la precipitación a la muerte de la línea de fuga. El esquizoanálisis no promete, no adoctrina, no es la salvación, no tiene otro objeto práctico que la experimentación, el hacer mapas, abrir el cuerpo estando atento a los peligros de las líneas de la vida; Gastón Bachelard canta «La página en blanco da el derecho a sonar».

Nos preguntamos entonces ¿Qué es el cuerpo sin órganos (CsO)?, ^{Deleuze y Guattari (2006}, p. 155-156) responden «de ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas» que esquizofrenizan la muerte, la vida, la felicidad; el CsO hace una transvaloración de todos los valores como el «arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no "conciliar" nada, una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos» (^{Nietzsche, 2015}, p. 67). Devenir cuerpo sin órganos en multiplicidades, donde todo es magia⁽¹³⁾, intensidad que vacía de órganos, medidas, moralidades, normas, leyes, identidades y códigos que codifican y decodifican en una valla lo que debería ser «el ser, el yo, la libertad». No mezclar nada es desidentificarse, devenir asubjetivo que nada fusiona, es una metamorfosis (^{Kafka, 2014}), un tercero que no es ni «a» ni «b», ni un «c» nuevo superior y englobante; sino un Cheje (Ch'ixi), es decir, un manchado, un mestizaje en intercambio (^{Rivera-Cusicanqui, 2015}), una subjetividad que no es dialéctica:

El Uno era realmente múltiple. La unidad que pregonaba era la de lo múltiple. Esa multiplicidad iba más allá de cualquier oposición y rompía con el movimiento dialéctico. De esta forma nos encontramos frente a «una anarquía que se organiza», una anarquía como poesía realizada. (^{Ardila, 2015}, pp. 46-47)

Una locura, esquizo que produce multiplicidades se organiza en poesía sin quererlo y en seguida se destruye en la forma del «yo», pues la potencia del deseo en su producción, flujos, devenir sin órganos, es revolucionario, no se atrapa en un objetivo o una proyección estadística que promete un cambio, el deseo no desea la revolución, si lo hiciera sería la identificación anclada a la publicidad, el deber o el futuro «;El deseo es revolucionario!»

no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores sociales enteros. Piensen lo que piensen algunos revolucionarios, el deseo en su esencia es revolucionario -el deseo, ¡no la fiesta! - y ninguna sociedad puede soportar una posición de deseo verdadero sin que sus estructuras de explotación, avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas. (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p. 121)

Su pretensión es hacer existir y hacer huir, es un trazado de líneas de fuga que deriven en otros lugares (no sabemos cuáles), desestabilizar ideas e intereses que buscan hacer de un pensamiento doctrina, de prácticas subjetivaciones, y de acontecimientos historia:

El Cuerpo sin Órganos tiene que herir. / Y hiere al filósofo. / Y es un ataque fulminante. / Cuerpo sin Órganos./ El Cuerpo sin Órganos de Artaud -Una relación afectiva, intensa y anárquica del cuerpo con las fuerzas (que hiere), relaciones con las fuerzas qua devenires (cuando ha lugar) - Para Acabar de Una Vez Con el Juicio de Dios y Su Capacidad de Organización Ad infinitum. (Allez, 2004, p. 92)

En fin (sin fin), nuestra propuesta de una actitud esquizoanalítica se traza en agenciamientos de territorios, enunciados, flujos, tejido de cadenas de deseo, de sentido que sólo tiene sentido en molecular, en intimidad, en multiplicidades moleculares «Los principios sólo valen para el espíritu que piensa, y cuando piensa; pero fuera del espíritu que piensa, un principio se reduce a nada» (^{Artaud, 1934}). Devenir outsider art, extranjero de la propia lengua, una anarquista coronada que se sabe dispersa, no localizable, como lobos que merodean nómadas en la posición de la periferia y busca los huesos, y canta a la muerte la canción de la vida que el viento le susurra; una serpiente catrina que fractura su piel anclada de identidad, se desterritorializa y deviene muerte-vida, una máquina deseante desnuda que se va despojando de los órganos que asfixian la vida con la salvación. «No te salves», no te quedes inmóvil como dijo ^{Benedetti (2001}, p. 50-51), pues «amar la vida es aquí amar el cambio, la corriente, el perpetuo movimiento» (^{Larrauri, 2014}, p. 4).

Eso es la realización del proceso: no una tierra prometida y preexistente, sino una tierra que se crea a medida que avanza su tendencia, su despegue, su propia desterritorialización (...) Punto de fuga activa en el que la máquina revolucionaria, la máquina artística, la máquina científica, la máquina (esquizo) analítica se convierten en piezas y trozos unas de otras. (^{Deleuze Guattari, 1985}, p. 332)

III. La página en bianco da el derecho a sonar: tareas del esquizoanálisis

Quisiéramos, ahora que estamos por hablar de las tareas del esquizoanálisis, evocar la expresión de Spinoza «nadie sabe lo que puede un cuerpo», un cuerpo que experimenta prudentemente la ruptura, la destrucción, la creación, la desterritorialización; cuerpo que prueba líneas, movimientos, matices, afectos, ideas, flujo en el intermedio, en el trayecto; así Carol Dunlop y Julio Cortázar hacen de la autopista una cosmopista, un ritornelo que produce agenciamientos nómadas en un plano de consistencia heterogéneo y en gerundio, en un instante sus polifonías se refieren a ello como: «Cuando se miran dos objetos separados, se empieza a observar el espacio entre los dos objetos, y se concentra la atención en ese espacio, entonces, en ese vacío entre los dos objetos, en un momento dado se percibe la realidad» (2007, p. 156-158).

Habíamos observado ya, que el esquizoanálisis es experimentación política, ética, estética, existencial que no aspira a ningún título de ciencia. En él se comprende la subjetividad como producción colectiva (agenciamiento) de modos de estar en el mundo, entendiendo que las prácticas son el cuerpo mismo, no hay una diferencia entre cuerpo y acción que deviene cuerpo sin órganos; por tanto, el objeto práctico del esquizoanálisis son los lineamientos que atraviesan grupos o individuos. Dicho esto, se propone en este laboratorio esquizofrénico una «metodología experimental» anárquica, anomal, anexacta, múltiple y sin embargo rigurosa, nómada y maquínica, con Félix Guattari indicamos que es:

abierta a un nuevo tipo de «pluralismo ontológico» que requiere a su vez una pluralidad de modos de expresión, una «relatividad enunciativa», en ese sentido afirma que no hay conocimiento sin la mediación de las «máquinas autopoiéticas» ya sea de este o de aquel «dominio» epistemológico. En suma, la perspectiva «maquínica» del «esquizoanálisis» postula que la existencia de una «máquina autopoiética», de un territorio de «ser-para-sí», es la condición de posibilidad (en el sentido de la filosofía crítica) de todo conocimiento. (^{Calderón, 2006}, p. 6)

No hablamos de los caminos trazados (una ideología o un método al cual inscribirse), sino del movimiento del caminante entre el monte no necesariamente recorrido (una problematización crítica, una eventualización teórica, una Ficcionalización metódica); es decir, se propone una traición a los modos convencionales de hacer investigación en ciencias sociales, para devenir agenciamiento de una máquina esquizo, la cual cuenta (en este laboratorio) con tareas y componentes que tienen como posibilidad «la destrucción de las seudo-formas expresivas del inconsciente, (y) el descubrimiento de las catexis inconscientes del campo social por el deseo» (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p. 173). Entonces, las tareas no son objetivos y las componentes no son objetos, estas palabras dejan de ser funcionales para devenir expresivas en un ensamblaje experimental y rizomático que hace huir cualquier identidad, cualquier deber, aquí todo es deseo «Producir un ritornelo desterritorializado como meta final (...) lanzarlo al Cosmos, es más importante que crear un nuevo sistema» (Deleuze y Guattari, 2006, p. 353).

Comencemos por hablar de las tareas del esquizoanálisis como movimientos: uno destructivo y otros positivos. En cuanto a la tarea destructiva, podemos decir que es la explosión kamikaze sobre los códigos, la desterritorialización del deseo, la acción de desestratificar; es la soledad, la crueldad y la locura⁽¹⁴⁾ para hacer frente a una página en blanco. Es destruir con la intensidad del deseo y la oscuridad de lo contemporáneo⁽¹⁵⁾ esa luz incandescente, enfermiza y agobiante de un eterno retorno al dispositivo capitalista que consume la sangre, los sueños y deseos. Es la desterritorialización de órdenes codificados del deseo sospechando del saber del «yo», de los signos, así como de las formas de producción y de poder que definen, articulan y fijan en un régimen cerrado una subjetividad obediente y productiva, unas prácticas de investigación social representativa y un espacio sagrado del capital que financia, invierte y gana.

La tarea se complica entonces, pues el esquizoanálisis desnuda la condición neoliberal y el «sí-mismo», eventualiza el «yo», renunciando «sistemáticamente a suponer que hay un sujeto fundador, no presumir que hay un sujeto con S mayúscula detrás de las acciones (... ) no hay un sujeto fenomenológico o hermenéutico con una conciencia» (Martínez, 2015, p. 77). Allí se expone la nada de la esencia para develar la nada, el vacío, el pergamino secreto del dragón en Kung Fu Panda⁽¹⁶⁾: no hay misterio, no hay esencia. Esta es la tarea dolorosa, incomprendida, evitada, ¡la loca de la casa!, lo que desajusta, entristece, abruma, mueve de los perfectos y mullidos espacios de verdades que nos cantamos antes de dormir. La destrucción de las seudo-formas expresivas descompone la sintaxis y las síntesis conjuntivas, provoca líneas de fuga del deseo que es potencia, no carencia. Destrucción que implica movimientos de desvinculación, desencuentro, ruptura, descomposición de redes (de prácticas, de regímenes, de discursos de verdad, etc), en palabras de Deleuze y Guattarí:

El esquizoanálisis debe entregarse con todas sus fuerzas a las destrucciones necesarias (...) Reich presiente un principio fundamental del esquizoanálisis cuando dice que la destrucción de las resistencias no debe esperar al descubrimiento del material. Pero es por una razón mucho más radical que la que él pensaba: ocurre que no hay material inconsciente, de tal modo que el esquizoanálisis no tiene que interpretar nada. No hay más que resistencias, y además máquinas, máquinas deseantes. (1985, p. 324)

No se interpreta, no hay nada que interpretar en las máquinas deseantes sólo hay producción y es en los trazos, en el movimiento, en las relaciones de líneas de la vida que se producen agenciamientos de cuerpo sin órganos, multiplicidades de intensidad que lo llenan, signos de deseo que componen cadenas significantes, pero sin ser significantes, fragmentación que atraviesa la experimentación en la experiencia y la experiencia de la experimentación sin sentido, sin significante: «[Experimenta en lugar de significar y de interpretar! ¡Encuentra tú mismo tus lugares, tus territorialidades, tus desterritorializaciones, tu régimen, tus líneas de fuga! ¡Semiotiza tú mismo en lugar de buscar en tu infancia pre-fabricada y en tu semiología de occidental...!» (^{Deleuze y Guattari, 2006}, p. 141).

¿Entonces? Los caminos no están senalizados, lo que se perciben no son senales no existe tal cosa, no existe el destino y sin destino no nos salvamos, el camino no está trazado, se va trazando en cada respiración, en cada movimiento, en cada silencio, en cada murmullo, «son estos deveniresy sentimientos intensos, estas emociones intensivas que alimentan delirios y alucinaciones» (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p. 341). Las tareas positivas pretenden las catexis del deseo, por supuesto no son un manual con pasos predisenados, sino cartografías que provoquen trazados de experimentación.

puras multiplicidades positivas en las que todo es posible, sin exclusiva ni negación, síntesis operando sin plan, en las que las conexiones son transversales, las disyunciones inclusas, las conjunciones polívocas, indiferentes a su soporte, puesto que esa materia que precisamente les sirve de soporte no está especificada bajo ninguna unidad estructural ni personal, sino que aparece como el cuerpo sin órganos que llena el espacio cada vez que una intensidad lo llena; signos del deseo que componen una cadena significante, pero que ellos mismos no son significantes, no responden a las reglas de un juego de ajedrez lingüístico, sino a los sorteos de un juego de lotería en los que saldrían ora una palabra, ora un dibujo, ora una cosa o un fragmento de algo, dependiendo unos de otros tan sólo por el orden de los sorteos al azar y manteniéndose juntos tan sólo por la ausencia de lazos (enlaces no localizables), no poseyendo más estatuto que ser elementos dispersos de máquinas deseantes asimismo dispersas. (319)

Ahora bien, la primera las tareas positivas consiste en develar el silencio productivo del sujeto, «descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus máquinas deseantes, independientemente de cualquier interpretación» (332), es decir, en esta tarea el descubrimiento no es el de un sujeto, concepto o símbolo que se supone ya determinado y fijado en identidades, sino que es una tarea de calcar los bloqueos, liberar la potencia creadora, el funcionamiento de las máquinas deseantes, el deseo sin códigos, la contemplación; es experimentar el funcionamiento del deseo en la incertidumbre del devenir cósmico encontrando los agujeros en las palabras, el vacío entre las cosas ¿Cómo experimentas tus silencios?, no importa la interpretación, no se interpreta, es la fuerza de la vida experimentando... y quépasa si...

(...) es posible que no se tratara de mantener en lo oscuro a los no iniciados, sino que el silencio concerniera a los iniciados mismos. Ellos, que habían tenido acceso a una experiencia de no-conocimiento -o, mejor, de un conocimiento no discursivo-, no debían poner en palabras aquello que habían visto y padecido. (^{Agamben y Ferrando, 2014}, p. 21)

Y «no debían», no por ley, sino por lo inefable de un entramado en movimiento: pensamientos, afectos, prácticas, imágenes, palabras, intensidades. Pasar entre los silencios el deseo descodificado en dispositivos que no codifican y anclan, sino que son producidos y fluyen. En esta tarea, las prácticas de investigación social devienen rizomáticas en una multiplicidad en la que cada elemento «no cesa de variar y de modificar su distancia respecto a los demás», el sujeto es partícipe, esquizo, devenir menor de la subjetividad que experimenta lenguajes y conocimiento, teje en interacción y conexión múltiple, heterogénea y abierta «el esquizoanálisis sigue los índices maquínicos de desterritorialización. Siempre la oposición entre el neurótico en el diván, como tierra última y estéril, última colonia agotada, con el esquizo de paseo en un circuito desterritorializado» (^{Deleuze y Guattari, 1985}, p. 327).

Otra de las tareas positivas del esquizoanálisis se propone llegar a las catexis de deseo inconsciente del campo social, planteando que «la unidad real mínima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mínima es el agenciamiento» (^{Herner, 2009}, p. 164), y un agenciamiento siempre es colectivo, en ese sentido, la propuesta del movimiento que pasa de la genealogía de las líneas verticales y duras de las molaridades en función de los fines y códigos de significados, a la geografía de las multiplicidades, los devenires menores en rizomas moleculares. cartografía de intensidades desterritorializadas que no pretende verificar, consolidar, reconocer o interpretar, pues el esquizoanálisis no se preocupa por unos fines, sino por el proceso en sí, el intermedio, la producción por la experiencia de la página en blanco y no la representación, devenir amor como la orquídea y la avispa:

La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reterritorializa a la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneos. Diríase que la orquídea imita a la avispa cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo, señuelo, etc.). Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos -paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imita a la organización animal del otro-. Al mismo tiempo se trata de algo totalmente distinto: ya no de imitación, sino de captura de código, plusvalía de código, aumento de valencia, verdadero devenir, devenir avispa de la orquídea, devenir orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encandenándose y alternándose ambos según una circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos. (^{Deleuze y Guattari, 2006}, p. 15-16)

IV. Actitud experimental o de la estupidez de ser deleuziano

Entendemos actitud como las relaciones entre pensar, sentir y actuar, es decir, como modos de estar en el mundo, Foucault nos ilustra indicando

por «actitud» quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una elección voluntaria que hacen algunos; en fin, una manera de pensar y de sentir, una manera también de actuar y de conducirse que, simultáneamente, marca una pertenencia y se presenta como una tarea. (^{Foucault, 1993}, p. 11)

En ese sentido, queremos caminar despacio entre las palabras⁽¹⁷⁾ y experimentar su presencia: la actitud en el pensamiento no es denunciar el mal que habita secretamente en todo lo que existe, sino presentir el peligro que amenaza en todo lo que es habitual, convertir en problemático todo lo que es sólido, es reconocer que los «otros vivientes pueden su potencia específica, pueden sólo este o aquel comportamiento inscripto en su vocación biológica; el hombre es el animal que puede la propia impotencia. La grandeza de su potencia se mide por el abismo de su impotencia» (^{Agamben, 2007}, p. 362). Si consideramos la actitud esquizoanalítica o actitud experimental como aquello que se opone a un patrón, un libreto o una ideología, haciéndose en una estética de trazado experimental, entonces, entenderemos que es una forma de arqueología y genealogía en la constitución de la propia subjetividad. Las tareas son potencia de pensar, decir, y hacer no desde las codificaciones y segmentaciones establecidas, sino reconociendo los peligros (las trampas) para vivir la vida:

Mi punto de vista no es que todo sea malo, sino que todo es peligroso, lo que no quiere decir exactamente lo mismo. Si todo es peligroso, entonces siempre tenemos que hacer algo. Así que mi posición no conduce a la apatía sino a un hiper y pesimista activismo. (^{Foucault, 2015}, p. 347)

El esquizoanálisis es una actitud en el pensar, es el pensamiento que experimenta problematizar, eventualizar y ficcionalizar eso que denominamos «realidad», juega un juego profano que desarticula todo y cuanto se acepta como tal; escucha los silencios que le llaman a la traición, a abandonar las propias filas e ir hacia lo desconocido⁽¹⁸⁾. El esquizo rompe la sagrada «realidad» y jugando con la doble articulación, escinde el mito (los discursos de saber) - en un ludus perverso que conserva el rito-, y el rito (las prácticas y relaciones de poder) - en un jocus o juego de palabras que cancela el rito- (^{Agamben, 2005}). Allí la actitud esquizo pensamiento produce un sentido: retomar de raíz (o raicillas) la manera en que los hombres problematizan su comportamiento en una metodología experimental de flujo y poesía, de actitud rebelde que sigue, pero no imita:

encontrar la línea de separación, seguirla o crearla, hasta la traición (... ) salir del agujero negro de la subjetividad, de la conciencia y de la memoria, de la pareja y de la conyugalidad (... ) Lo importante es salir de él, no en arte, es decir, en espíritu, sino en vida, en vida real. No me privéis de la fuerza de amar. (^{Deleuze y Guattari, 2006}, p. 191)

Traición a la tradición, profanación a lo divino, salirse de la propia fila e ir hacia lo desconocido empujando cada vez más el límite. Traición de amor que no cae en la trampa de la reterritorialización o la muerte. Aquí el cuerpo sin órganos «hiere al filósofo "deleuzeano" caído en la trampa» (Allez, 2004, p. 92), hiere al filósofo foucaultiano, al filósofo kantiano, hiere al neoliberalista y al marxista, hiere la institución que financia la investigación social, hiere al investigador de lo social, hiere al lector que nos lee. En este dispositivo, todo se agencia como parte de la máquina de enunciación colectiva y se arroja en la madriguera del conejo: experimentar, no interpretar, que cada cual haga su territorio y experimente el borde hasta la desterritorialización repugnante, atrayente y monstruosa convulsión de lo inconmensurable: «no basta con decir [Viva lo múltiple! Lo múltiple hay que hacerlo. Tenemos que lograr que el pensamiento se haga nómada» (Deleuze y Guattari citados en Allez, 2004, p. 93).

En términos de la actitud como elemento constitutivo de la experimentación, es una manera de estar en el mundo, de asumir la vida en la escogencia y afirmación de un modo de existencia, la cual consiste en estar en el borde de lo que se desconoce y se desea conocer (^{Pabón, 1998}). Pero estar en el borde no es sencillo, pues como venimos diciendo, es potencia de pensar, pero también de sentir, de afecto. Y existir es afectar. El afecto traiciona la racionalización: aquí ya nada es medible ni cuantificable, es inefable haecceidad, genius, magia, la muchacha indecible, cuerpo sin órganos, devenir-animal, poder de afectar y de ser afectado. El afecto «es proceso de apropiación existencial a través de la creación continua de duraciones de ser heterogéneas y, en este aspecto, sería mejor renunciar a tratarlo bajo la égida de los paradigmas científicos para tornarnos deliberadamente hacia paradigmas éticos-estéticos» (^{Guattari, 2000}, p. 230).

En este sentido, la actitud en el sentir es indocilidad y desobediencia dionisiaca del cuerpo que siente y deviene estéticas performativas que proponen otros modos de investigación, otras formas de ser, de estar en el mundo, de vivir jsiendo artista de la propia vida!, leer ya no con los ojos y el juicio, sino con el hueco del canón⁽¹⁹⁾, con las entranas, con el cuerpo que siente y piensa diagramando la existencia «Hacer con el cuerpo y desde el cuerpo un pensamiento no separado de la vida, no escindido, que exprese todas esas fuerzas que no se pueden representar» (^{Pabón, 2000}, p. 70)

En otras palabras la producción de conocimiento en el esquizoanálisis toma distancia crítica y afectiva de los modos de investigación institucionalizados, oponiendo el devenir experimental de las componentes esquizoanalíticas a cualquier modelo representativo, seguir nunca es imitar, es por esto que las componentes no son objetos anatómicos, más bien líneas y relaciones circulares que brotan y hacen rizoma, a saber: componente generativa, componente transformacional, componente diagramática y componente maquínica

consistiría en lo siguiente: hacer el calco de las semióticas mixtas (concretas, de sus mezclas y de sus variaciones) en la componente generativa; hacer el mapa transformacional de los regímenes, con sus posibilidades de traducción y de creación, de brote en los calcos; hacer el diagrama de las máquinas abstractas utilizadas en cada caso, como potencialidades o como apariciones efectivas (desde el punto de vista de las materias semióticamente no formadas en relación con materias físicamente no formadas); hacer el programa de los agenciamientos que distribuyen el conjunto y hacen circular el movimiento, con sus alternativas, sus saltos y mutaciones. (^{Deleuze y Guattari, 2006}, p. 148)

Por tanto, si enunciamos el esquizoanálisis como actitud metodológica estamos hablando de construir agenciamientos relacionales y heterogéneos: ser, hacer, deshacer, anidar, horadar, devenir. Como los lobos, Whitman también investiga «metido dentro y fuera del juego, y contemplando maravillado lo que ocurre», es la provocación involutiva de pensar lo impensado sumergiéndose en el cuerpo: sentir, pensar, actuar. Experimentar situarse en el límite, esquizofrenia borderline como proceso de tránsito por caminos no transitados en un circuito desterritorializado, crear el propio método, la propia manera de expresar los territorios. Y, sin embargo: prudencia, siendo la experimentación misma el medio para averiguar qué puede un cuerpo, de qué afectos es capaz (^{Deleuze y Parnet, 1980}).

Entonces entenderemos que la investigación esquizoanalítica no es dialéctica (la tesis-antítesis-síntesis aborta las posibilidades multidimensionales de hacer rizoma), deviene rizomática, multiplica las conexiones, traza planos heterogéneos, deviene imperceptible, asignificante, impersonal. El método es inmanente como pequenas lecciones de erotismo (^{Belli, 2009}, pp. 93-96), pues cada acontecimiento opera un dispositivo metodológico anexacto, vagabundo y riguroso «la anexactitud no es de ningún modo una aproximación, al contrario, es el paso exacto de lo que se hace» (^{Deleuze y Guattari, 2006}, p. 25), un ensamblaje experimental que implica performancias metodológicas de producción de conocimiento no hermenéutico, sino experimental y polifónico:

Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un modelo (... ) Se acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino, hombre-animal, etc. (...) No es una estructura significante, ni una organización bien pensada, ni una inspiración espontánea, ni una orquestación, ni una musiquilla. Es un agenciamiento, un agenciamiento de enunciación. (^{Deleuze y Parnet, 1980}, p. 6-8)