Análisis y desafíos de los estudios de categorías racializadas en la Colonia y tiempos republicanos (siglo XVII a la primera mitad del XIX)

Como mencionamos, la publicación en castellano del libro de ^{Andrews en 1989} provocó un cambio en el modo de encarar y pensar los estudios sobre afrodescendencia en el país. Esta obra, que se suma a los aportes iniciales realizados por historiadores como Elena Studer, Ricardo Rodríguez Molas, José Luis Masini Calderón, Néstor Ortiz Oderigo y más adelante por Marta Goldberg y Silvia Mallo, marcará el punto de partida de la renovación historiográfica. A partir de esa fecha, se observa un fortalecimiento creciente de las investigaciones históricas que fueron ganando en teorías y metodologías, redundando en nuevas miradas y, sobre todo, en nuevas preguntas.

Uno de los planos en los cuales se hacen evidentes las novedades que trajo la nueva dinámica en los estudios históricos es el desplazamiento del análisis hacia ámbitos inexplorados, tanto en tiempo como en espacio. Justamente, las investigaciones locales y regionales sobre las identificaciones y categorizaciones socio-raciales coloniales y poscoloniales, conforman el mayor núcleo de los estudios históricos en las dos últimas décadas. Se trataba, en primer lugar, de conocer el número aproximado de los africanos esclavizados y sus descendientes en contextos particularizados: cuántos eran, dónde se distribuían, qué porcentaje representaban en el volumen demográfico de la población, tanto con relación a los otros sujetos sociales, como en el contexto de un sistema social y económico determinado. Se indagaba cómo habían sido categorizados, alterizados, subalternizados y racializados a lo largo del tiempo y según desarrollos regionales disímiles en tiempo y espacio (^{Guzmán, 2006}). Estudios realizados sobre el mestizaje en lugares que habían contado con una fuerte presencia de población esclavizada durante el período colonial y sobre los que se conocía muy poco aportaron a la discusión sobre los procesos intensivos de hibridación y las especificidades locales y hasta regionales, cuya importancia y potencialidad se encuentra, no sólo en la visibilización de procesos complejos relacionados con las clasificaciones socio/étnicas/raciales coloniales, sino también en la discusión de la hegemonía ideológica y académica porteño-céntrica (^{Zacca, 1997}; Grosso, 2006; Guzmán, 2000, 2010, 2011, 2013; Farberman & Ratto, 2009; Farberman, 2016).

Un segundo núcleo de estudios partía de una pregunta básica: ¿Cuál fue el alcance que tuvo el componente racial y de clase en la construcción de las grillas clasificatorias y cómo influyó en ellas la ordenación del espacio colonial? Tulio ^{Halperín Donghi (1972)} fue el primero en establecer un mapa de la diferenciación de los procesos clasificatorios y de la pervivencia racial -o de la falta de ésta- en el espacio del Río de la Plata, a principios del siglo XIX. Según el autor, el esquema racial presionaba sobre la estabilidad del sistema de estratificación de manera diversificada, dependiendo tanto de la antigüedad del proceso de colonización, como en función de las contradicciones entre renovación económica y conservación social. A partir de estos planteos, una serie de investigaciones que analizan censos, registros parroquiales y expedientes de escribanías, y que atienden la correlación entre las categorías ocupacionales y raciales -incluso el desenvolvimiento matrimonial y familiar- han confirmado y complejizado este cuadro general. Estudios referidos principalmente a la zona del Tucumán colonial subrayan, no solamente la existencia y plasticidad de las categorías de «castas» y su pervivencia a lo largo del tiempo, sino también una marcada variabilidad interregional. Varios investigadores han enfatizado la manera en que éstas surgieron, cambiaron y modificaron las formas de organización social de manera flexible y variable (^{Zacca, 1997}; ^{Novillo, 2008}; ^{Boixados & Farberman, 2009a}, 2009b; Grosso, 2008; ^{Guzmán, 2000}, 2006, 2010, 2011; ^{Delgado, 2004}; ^{Togo et al., 2009}). En convergencia con el criterio de Judith Farberman (2016), aquí argumentamos que desde la academia se ha transitado desde una mirada atenta a los resultados de la catalogación a otra que pone su centro en los procesos de producción de las diferencias.

Un tercer núcleo de investigaciones se focalizó en las áreas más dinámicas para el comercio de esclavizados -como las ciudades de Córdoba y Buenos Aires, que muestran caracterizaciones muy particulares en cada una de ellas y, sobre todo, una relación contrastante -reiteradamente señalada- que se verifica entre la urbe porteña y el sesgo particular que adquieren en la ciudad mediterránea las cuestiones de raza, clase y jerarquía (^{Arcondo, 1999}, 2000; ^{Rufer, 2005}; Ghirardi etal., 2010; Carrizo, 2010; ^{Johnson, 2013}; ^{Díaz, 1998}; ^{Rosal, 2009}). Un interesante ejemplo de esta dinámica es el estudio de Susan ^{Socolow (1990)} referido a la aplicación de la Pragmática de Matrimonios en las ciudades reseñadas (1778-1810), que concluye en diferencias significativas entre ambas jurisdicciones. El examen de los patrones matrimoniales en Buenos Aires, demostró que a menudo factores no raciales y sí de índole de estatus social y económico pesaron en la elección del cónyuge. En Córdoba, en contraposición, se mantenía un severo criterio basado en el linaje y la ascendencia, más atento a la «limpieza de sangre». Estos comportamientos, según la autora, sugieren que los porteños, que atravesaban un período de prosperidad económica, estaban más dispuestos a pasar por alto antecedentes raciales «dudosos» y le daban mayor peso a la posición económica de la familia de los novios. Por el contrario, los cordobeses, habitantes de una ciudad económicamente estancada, ponían en primer plano el rango socio-racial como la variable crucial de su posición socioeconómica.

Cabe destacar otra serie de aportes que articulan las diferencias raciales y de clase con el trabajo, principalmente artesanal, del sector afroargentino, sea éste esclavo/libre, urbano/rural, laico/religioso. En general, refieren a la modalidad y significación que adquiere el trabajo a jornal, «estipendiario» (^{Saguier, 1989}) en estas jurisdicciones, una modalidad laboral que proporcionó a los esclavizados una mayor libertad de movimientos, mejores posibilidades de movilidad social y un acceso diferenciado de la libertad (Johnson, 1979, 2013; ^{Moyano, 1986}; ^{Carrizo, 2011}, 2016; ^{Mayo, 1994}, 1995; ^{Goldberg & Mallo, 1993}; ^{Garavaglia & Gelman, 1987}).

Por último, contamos con una serie de investigaciones que analizan el desenvolvimiento de la población afroargentina y las formas de clasificación/ categorización en las tierras ganaderas del nuevo litoral (provincias de Corrientes, Entre Ríos, Santa Fe, y en las zonas más alejadas de la campaña bonaerense). Estos trabajos describen diferencias significativas en el mapa general trazado hasta ahora. Ocurre que, en estas fronteras dinámicas, de gran movilidad y de más reciente colonización, las relaciones raciales/sociales son más lábiles, conocen poco de las diferencias tajantes de las «castas» coloniales y, al parecer, las jerarquías sociales no presentan la cristalización verificada en otros espacios (^{Goldberg & Mallo, 1993}; ^{Harman, 2010}; Valenzuela, 2016; ^{Candioti, 2016b}). Incluso esta caracterización se puede extender al escenario extremadamente periférico y de frontera como son Los Llanos riojanos (Noroeste argentino), centro de un gran movimiento migratorio y social a finales de la vida colonial (^{Boixados & Farberman, 2009a} y 2009b; Farberman, 2016).

En líneas generales, los aportes más significativos de este campo de análisis se dejan entrever en el consenso y en la afirmación del carácter contingente y multidimensional de la estratificación socio-racial en escenarios coloniales y republicanos de las actuales provincias argentinas. Además, en el reconocimiento de las identificaciones raciales/sociales como procesos plurales, en tanto éstas no son únicas ni excluyentes, sino que se superponen y activan según los contextos y las posibilidades (^{Geler & Guzmán, 2011}). Las investigaciones de (2010, 2011, 2013) y de ^{Boixados & Farberman (2009a}, 2009b) demuestran asimismo la manera en la que diferentes formas de clasificación coexisten simultáneamente entre sí con otras etiquetaciones y clasificaciones, (re)utilizadas y matizadas por los sujetos. Guzmán (2013), por ejemplo, quien ha analizado de manera particular la performática histórica de las categorías coloniales vinculadas con los sectores afrodescendientes (¿qué significa y como cambia ser/reconocerse «negro», «mulato», «pardo», «negro», «cholo», «trigueño», en contextos específicos y a lo largo del tiempo?) destaca cómo la «retórica de las castas» se combinaba y/o superponía, en el escenario tardocolonial del noroeste argentino, con un esquema desigual binario, en el que estaba por un lado la «gente decente» tenida por «española», y por el otro la plebe o «gente de baja esfera». Esta última, como sucedía con las castas coloniales, incluía, según Di Meglio (2007), todos los mestizajes posibles, evocaba el caos, la ilegitimidad de nacimiento, la movilidad geográfica permanente, la inestabilidad familiar y los medios de vida dudosos. Más allá del color, su subalternidad era el más potente denominador común.

Otra línea novedosa de investigación para destacar refiere a las primeras décadas del siglo XIX y las profundas transformaciones que involucran al sector afroargentino durante el desarrollo independentista. Algunos autores sostienen que estamos frente un proceso de inclusión más amplio que el anterior, no obstante, la permanencia de las desigualdades raciales-sociales y políticas (^{Guzmán, 2013}; ^{Bernand, 2001}; Alberto, en Eval.). En este punto resulta importante considerar que la legislación colonial solamente distinguía entre esclavos y libres de color o castas, sin importar si estos últimos habían nacido libres o si acababan de adquirir la libertad recientemente. Tampoco distinguía a los hijos de uno o de ambos padres libres de aquellos de padres esclavos (^{Andrews, 1989}; ^{Johnson, 2013}; ^{Rosal, 2009}; Guzmán, 2010; ^{Goldberg, 2011}). El proceso revolucionario produce una crisis de este statu quo y las categorías de castas van a colisionar con la retórica igualitaria y de «armonía racial» que tuvo lugar durante esta década (Andrews, 1989; Alberto & Hoffnung-Garskof, e/p). La legislación republicana instituyó, en primer lugar, una serie de medidas antidiscriminatorias y emancipatorias, como fue el establecimiento del régimen del patronato y la institucionalidad de la categoría de «liberto», el individuo emancipado condicionalmente por el estado (^{Crespi, 2010}; ^{Candioti, 2016a}; Rosal, 2009; Alberto, en eval.). Esta categoría habría desempañado, según Alberto (en eval.), un papel de mediación, desplazando otros sistemas erosionados de distinción jurídica, explícitamente basados en la raza o ascendencia, hacia sistemas emergentes basados (menos explícitamente) en la clase y ocupación. En segundo lugar, la propia legislación republicana impuso nuevos límites entre la procedencia, la condición y la filiación de la población afroargentina (Guzmán, 2016a) que se derogaron recién con la ley de elecciones de 1821, cuando todos los descendientes de africanos libres estuvieron habilitados para votar (Andrews, 1989; ^{Quijada, 2000}; Crespi, 2011; Candioti, 2016a).

Acerca de este desenvolvimiento revolucionario y de independencia, un importante desafío es el de dilucidar cómo opera el género, en sus clivajes de raza y clase. En esta dirección, destacamos los nuevos enfoques que plantean los recientes trabajos de ^{Alberto (en eval.) y Guzmán (2016}a, 2016b). Un segundo desafío es lograr una mayor comprensión de las derivaciones que introdujo en el desarrollo de las categorías raciales la amplia movilización militar, política y ciudadana de la población esclavizada, liberta y libre. Además, hay que profundizar todavía en las diferentes espacialidades -urbana y rural- y en los propios conflictos raciales-sociales, que anteceden incluso al mismo proceso revolucionario, como sugieren los trabajos de ^{Bragoni (2010)} y ^{Mata (2010)}. La respuesta habrá de variar de acuerdo con la diversidad de escenarios regionales, las estructuras agrarias preexistentes y las diferentes oportunidades que se les abren a los sectores movilizados. En definitiva, el reto a futuro será deslindar, como propone Paulina Alberto (en eval.), si las nuevas legislaciones republicanas responden a nuevas desigualdades políticas o si son utilizadas solamente para mantener intacto el estigma de la esclavitud, sin violar formalmente el discurso integrador de igualdad racial.

Las categorías racializadas en la Argentina de los siglos XIX-XXI: un «nuevo» campo problemático

Tal como se mencionó en la introducción y en el apartado anterior, el estudio de las clasificaciones y categorizaciones racializadas se centraron durante más de medio siglo en los períodos colonial y republicano. Sin embargo, desde hace algo más de una década, los investigadores que trabajan sobre afrodescendencia en Argentina comenzaron a profundizar también en su incidencia en las formas locales, regionales o nacionales de desigualdad, especialmente en relación con la clase social y, últimamente, el género, para el período que va desde la segunda mitad del siglo XIX -época en que lo racial «desaparece» en pos de lo «nacional»- hasta la actualidad.

No hay que perder de vista que en Argentina existe un cabal rechazo a hablar de razas o de categorías racializadas, conceptos contrarios al sentido común de integración y homogeneidad ya que se sigue considerando que no existen ni razas ni problemas raciales (o de racismo) en el país. Como suele suceder en otros lugares de Latinoamérica y a diferencia, por ejemplo, de Estados Unidos, aquí la raza no existe como categoría en sí, sino que se encuentra subsumida en otras que sí son utilizadas para encuadrar la realidad, especialmente la clase social. Justamente, estos estudios demuestran que en el contexto argentino la categoría de clase social, según su uso local, posee una dimensión racializada muy poderosa que actúa de forma permanente. Pero esta subsunción se realiza de tal modo que imposibilita siquiera hablar del tema «racial» abiertamente, ya que genera malestar y rechazo.

Si hablar de categorías raciales en Argentina es todavía hoy difícil, estas discusiones parecían aún más ajenas e importadas de otros contextos sociales en la época en que comenzaron a publicarse. Los precursores de este campo de análisis estuvieron entre los antropólogos, historiadores y sociólogos en la década de los años 90, como Claudia Briones, Rita Segato, Eduardo Zimermmann, Mario Margulis, Marcelo Urresti o Carlos Belvedere y, con anterioridad, Hugo Ratier, muchos de quienes trabajan en las temáticas de las poblaciones indígenas y habían cursado estudios en el exterior. En la actualidad, si bien entre los investigadores del campo afro este tipo de investigaciones ya suma una muy buena producción, discusión y aportes, la propia dinámica de la invisibilidad afro en Argentina lleva a que desde los otros campos de análisis con mayor peso simbólico y llegada a público (por ejemplo, la historia argentina, la sociología, la comunicación social, etc.) se oblitere, no se cite o no se lea lo que se produce pensando desde lo «afro», confirmando la marginalidad que todavía tienen los estudios sobre afrodescendientes y africanos en el país y lo afro en general⁸.

El giro que comenzó a fines de la década de los años 80 que implicó para la academia dejar de pensar lo afro como desaparecido y entenderlo como presencia activa -ya reseñado- trajo consigo examinar cómo se fueron dando y cómo cambian, circulan y se reproducen las categorías racializadas hoy día y desde la consolidación del Estado-nación como proyecto blanco-europeo en la segunda mitad del siglo XIX.

Un hito en este punto lo constituyó el trabajo de Alejandro Frigerio «Negros y Blancos en Buenos Aires: repensando nuestras categorías raciales», publicado en 2006 pero que circulaba ya desde el año 2002 como texto de una conferencia⁹. Allí, el autor planteaba cómo la construcción de la negritud y de la blanquitud -en tanto sistema binomial de clasificación que caracteriza a Buenos Aires- se basaba en el interjuego entre una modalidad hiperrestrictiva (la negritud) y una hiperinclusiva (la blanquitud), que terminaba consolidando la representación de blanquitud nacional, cuyo sustento estaba dado no sólo por una narrativa nacional maestra sino también por micro-operaciones sociales constantes de ocultamiento de la negritud en pos de la blanquitud. En ese mismo texto, Frigerio plantea una de las cuestiones axiales para comenzar a desenredar el mundo de las categorías racializadas en el país: la existencia de una categoría de negritud

-que el autor denomina «negros» entre comillas- que en su uso no referiría a la «raza negra» sino a una clase social baja, aunque efectivamente muchos de los denominados «negros», alegaba el autor, se caracterizan por tener pieles oscuras. Con fines analíticos, ^{Geler (2016a)} denominará más tarde a esta diferenciación entre negros y «negros» como negritud racial y negritud popular, categorías que deben ser siempre pensadas en interacción y dependencia constante, ya que nunca actúan solas. Es decir, en la Argentina contemporánea, la clase social no prescinde nunca de una dimensión racial, ni la racial de una dimensión de clase.

A aquella investigación que sentó las bases para repensar las aparentemente inexistentes categorías raciales porteñas en el presente, se sumó el estudio de Lea ^{Geler (2010)} sobre los afroporteños a fines del siglo XIX, momento «bisagra» en que los afroporteños todavía eran socialmente «visibles», pero a la vez comenzaban a «desaparecer» según los discursos oficiales. Como indica Geler, los acelerados cambios que se fueron produciendo por entonces en el país no solo afectarían su demografía y sus formas de sociabilidad, sino las maneras en las que los afroporteños comenzarían a visualizarse como grupo y también a pensar distintas alternativas de sumarse a la nación moderna que se consolidaba, lidiando con marcaciones que no se atenían a los criterios aceptados. En este acontecer, quedaba claro cómo la negritud se resignificaba en tanto color de piel y también en tanto supuestas «formas de ser» que se suponían maleables y, en última instancia, en estratificación social. En sus trabajos, Geler apuntó al enorme peso simbólico de la población afro en la ciudad capital. Este hecho posibilitaba que, en las últimas décadas del siglo XIX y primeros años del siglo XX, las elites trasladaran las categorías de negritud usadas para nombrar lo afroporteño para denominar a todo el mundo popular en conjunto (Geler 2010, 2011a, 2011b, 2013, 2015). Es decir, tanto como se hablaba del «vulgo», del «populacho», de los «guarangos», se hablaba de la «negrada», los «negros» o la «gente de clase», como si fueran sinónimos (todos muy relacionados con la idea del grotesco popular), en un momento en que ya llegaban al país los enormes contingentes de inmigrantes europeos que iban a formar parte de ese mundo popular urbano, que crecía inconteniblemente y se diversificaba. Esto, plantea la autora, constituye la base histórica -muy relacionada también con los usos de la categoría colonial de «casta» revisada en el primer apartado- por la que se pueden comenzar a desentrañar las distintas formas de negritud local (2010, p. 210-sig.), que se profundizó en el siglo XX (Geler 2013, 2015, 2016a). Así, la negritud nacional perdió su contacto directo con lo afrodescendiente, invisibilizando a esa población, y ganó fuerza para designar una heterogénea clase social obrera en formación, entendida como «blanca» pero nombrada como «negra», sin aparentes referencias a lo afro o, incluso, a la esfera de lo racial. Los afrodescendientes socialmente negros¹⁰, por su parte, serían inmediatamente extranjerizados. Esto es, en Argentina, lo «afro» y lo «negro» no son sinónimos, sino que son términos que se exceden mutuamente, aunque están íntimamente emparentados¹¹. Como explican Lamborghini y Geler,

varios procesos se fueron interrelacionando a lo largo de todo el siglo XX: la transposición de un esquema cognitivo racializado de un grupo subalternizado a otro; la exclusión de los marcadores visuales de la negritud racial de lo nacional (es decir, la sinonimia entre la categorización de la negritud racial y la condición de extranjería); la re-racialización de la negritud popular (en tanto categorización en la que los marcadores raciales están presentes pero no explicitados) en lo blanco nacional, tan «normal» como ambiguo, marcado y jerarquizado internamente; la canalización de la diversidad étnico-racial a través del sistema de clases (impidiendo la generación de reclamos al estado que implicaran alguna de estas dimensiones) y la negación de la articulación entre dimensiones raciales y de explotación de clase en el entendimiento de las desigualdades sociales. (2016a, p. 3)

Esa temática fue también desarrollada por ^{Frigerio (2009)} al indagar en autoidentificación de un líder sindical porteño que se considera y reivindica lo «negro» (en tanto negritud popular y, tal vez, racial) y que fue uno de las pocas personas en enfrentarse públicamente en términos raciales a quienes él denominó «blancos», exponiendo categorías socialmente censuradas y por las que fue interpelado críticamente por toda la sociedad y todos los medios de comunicación, llevándolo casi al ostracismo. Asimismo, Ezequiel ^{Adamovsky (2012)} -desde fuera del campo afro- presenta varios casos de autorreconocimiento y orgullo «negro» en el período de la crisis socioeconómica de 2001 y el Bicentenario del año 2010, cuando el proyecto político de aquel momento reivindicaba -de formas desiguales y diversas- una patria más inclusiva y «mestiza». Como mencionamos, este contexto fue extraordinariamente propicio para que los investigadores sociales comenzaran a cuestionarse sobre el ámbito de lo racial en el país.

La labilidad extrema de las categorías y percepciones racializadas, en este caso en pos de la blanquitud, fue captada también por la pionera investigación de Marta Maffia sobre las migraciones caboverdianas a Buenos Aires de la primera mitad del siglo XX. Su libro, asimismo publicado en 2010, además de profundizar en su historia y sus problemáticas específicas, mostró las formas en que unas primeras generaciones de migrantes habían gestionado su nacionalidad y ancestría jurídicamente (autodenominándose portugueses, por ejemplo, para evitar el racismo y la discriminación locales), exponiendo las formas locales que los sujetos plausibles de discriminación utilizaban para desligarse de todo contacto con «lo racial», entendido como negro.

Por último, vale la pena destacar ciertos trabajos que en los primeros años de la década actual abordaron las categorías racializadas desde fuera del campo afro, con la mencionada falta de diálogo con especialistas o académicos del campo afro que en muchos casos se fue revirtiendo. Además del ya citado Ezequiel ^{Adamovsky (2009}, 2012), es importante señalar a Sergio ^{Caggiano y su libro sobre imágenes racializadas en Argentina (2012)}, a Enrique Garguin (2009) que avanzaba, junto con Adamovsky, en la temática de la blanquitud autoasumida por la clase media argentina y a Gastón ^{Gordillo (2012)} con sus aproximaciones a la temática de la «invasión» a la Argentina blanca. Especialmente impactante es el único trabajo de investigación que se conoce hasta la fecha sobre discriminación por color de piel en el ámbito laboral del Gran Buenos Aires. Se trata de un estudio publicado en el año 2013 por Pablo de Grande y Agustín Salvia, con resultados desesperantes en tanto comprobación del altísimo nivel de racismo social.

En los años subsiguientes, el campo problemático de las categorías racializadas en la Argentina moderna y contemporánea pensadas desde lo afro alcanzó no sólo a Buenos Aires sino también a otros puntos del país, donde comenzaron a efectuarse investigaciones sobre la temática. Fue en ese momento cuando tomó también relevancia la presencia, forma o ausencia de categorías de mestizaje, tema que sí venía siendo trabajado desde la historia colonial y republicana en todo el país (ver apartado anterior). El mestizaje es todavía una temática que debe ser explorada para tiempos modernos y presentes en clave comparativa con mayor profundidad, constituyendo uno de los desafíos pendientes para nuestro campo fundamentalmente en dos planos. Por un lado, hace falta una reflexión teórica sobre cómo pensar el mestizaje localmente como un conjunto de formas categoriales que implican desde su propia definición la precondición de otras dos formaciones previamente separadas y con características socialmente establecidas (en este caso, blanquitud-negritud), especialmente en lugares donde el mestizaje no es siquiera pensado, como en Buenos Aires. Por ello, un punto pendiente sería avanzar, en Buenos Aires, en los estudios sobre negritud, pero especialmente sobre blanquitud (tema al que volveremos en el siguiente apartado) y, en el resto del país, en las categorías intermedias que existen y que en general están relacionadas representacionalmente con los pueblos indígenas. Por el otro, es imprescindible contar con más estudios que comparen y recuenten las diversidades regionales de nombrar, pensar y actuar lo mestizo en la actualidad¹².

El año 2016 fue especialmente fructífero en investigaciones en el campo problemático de las relaciones racializadas. Se publicaron dos investigaciones referidas al «interior» del país, una de ellas sobre Buenos Aires, así como un dossier sobre imágenes racializadas y un capítulo de libro que aborda lo afro en el siglo XX. La investigación de Lina ^{Picconi (2016)} sobre el surgimiento y expansión del movimiento afro en la ciudad de Córdoba en los años 2000 expuso, entre otros temas, cómo la figura del «negro cordobés» -y una concomitante serie de eufemismos supuestamente cómicos- enmascara detrás de la negritud popular, al igual que en Buenos Aires, formas de racialización canalizadas en la clase social que, sin embargo, establecen características indelebles -y por supuesto rechazables desde la mirada civilizatoria- en los sujetos así nombrados. Del mismo modo, Nicolás ^{Fernández Bravo (2016)}, siguiendo el movimiento afro en la provincia de Santiago del Estero y poniendo el foco en el porteñocentrismo (es decir, el centralismo de Buenos Aires) de ciertas concepciones y modos de lucha y reivindicación, trajo a la palestra las idas y vueltas de la categoría «cabecita negra»¹³ y de cómo ésta se vuelve «negro» o «afro» y jugaba con la autoidentificación de «campesino», en un contexto rural bajo gran presión social como fue el «hallazgo» del «único poblado afrodescendiente de la Argentina» o incluso «el último quilombo»¹⁴, según se denominó al pueblo de San Félix (departamento de Jiménez). También, como anticipamos, ^{Geler (2016a)} publicó un artículo referido a la ciudad de Buenos Aires, donde se estudia la construcción actual de la negritud popular y de la negritud racial en relación con la blanquitud en tanto paradigma visual y paradigma genético, así como la «imposibilidad mestiza», es decir, algunos de los mecanismos cotidianos por los que la mezcla se traslada continuamente a uno de los polos categoriales, con suma preferencia por el blanco, que pasa a ser en sí mismo una forma sui generis de mestizaje. Este mismo año, Eva ^{Lamborghini & Lea Geler (2016)} coordinaron un dossier sobre imágenes racializadas en torno a lo «negro» (ver el siguiente apartado) donde quedó planteada la categorización racial como ejidal en las políticas de representación locales. Por su parte, Paulina ^{Alberto (2016)} publicó un texto en el que a través del estudio del conocido personaje porteño Raúl Grigera o «el negro Raúl» -de su vida real y de sus vidas «inventadas» por la mitología popular y los discursos oficiales- expone cómo a lo largo de gran parte del siglo XX fueron cambiando las representaciones y concepciones sobre lo afro en la Argentina, según lo que la autora denomina «cuentos raciales». Con resultados muy similares a esa investigación, ^{Guzmán, Geler & Ghidoli (2016)} realizaron un estudio sobre las figuras de los héroes negros Falucho y María Remedios del Valle en los siglos XX y XXI, analizando las representaciones raciales cambiantes en el país. Ambas investigaciones revelan cómo las narrativas maestras raciales van determinando o predeterminando ciertas tramas, características y destinos para personajes negros/as -tomados como representativos de su «raza»-, y que se mantienen llamativamente constantes, aun cuando se busque cambiar esa narrativa en clave de denuncia o mayor inclusión.

Una interesante investigación que se encuentra en marcha es la de Santiago Giménez (2017) acerca de las categorías racializadas utilizadas por la policía de Buenos Aires a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Esta línea de trabajo lo está llevando a revelar las bases mismas de la construcción del perfil racial (racialprofiling) usado para la detención de «sospechosos» desde aquella época y hasta la actualidad, y contra el que todas las asociaciones de derechos humanos luchan.

Por último, en 2016 se publicó en Estados Unidos y en inglés un libro coordinado por Paulina Alberto y Eduardo Elena que tiene como centro el tema racial en la Argentina de los siglos XX y XXI¹⁵. En esta producción se incluyen estudios de poblaciones indígenas, afro y asiáticos, así como se trabaja la configuración racializada del discurso peronista y sus representaciones concomitantes, la literatura o la cocina, en una compilación hasta hace pocos años impensable. Si bien está dedicada al público norteamericano, hace hincapié en discutir mayormente a través de trabajos de investigadores locales las formas racializadas argentinas. En ese punto, el libro hace frente a los constantes intentos por parte de académicos no argentinos de encontrar en la Argentina la raza o lo racial al estilo norteamericano o brasilero, así como discute la negación de la esfera racial y del racismo por parte de académicos y no académicos argentinos. Lo que esta compilación también pone de relieve es cómo un caso particular y «extraño» como el argentino puede iluminar y poner en cuestión lo «racial» en otros lugares del mundo, desestabilizando preconcepciones académicas ya establecidas.

Este diálogo transnacional se viene buscando desde hace años en la academia local. Ejemplo de ello no sólo es la formación del Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA) en el 2010¹⁶, sino también la compilación Cartografías Afrolatinoamericanas 1 (editado por Guzmán y ^{Geler en 2013}) que incluye a la Argentina en una discusión latinoamericana para establecer comparaciones y divergencias de los distintos procesos históricos sucedidos.

Además del desafío pendiente de establecer un diálogo desde el campo afro con el resto del mundo académico internacional y argentino -que requerirá sin dudas que lo afro abandone la marginalidad social que le cabe como temática-, y de profundizar en el mestizaje, la negritud y la blanquitud como categorías complejas y sui generis pero que deben estudiarse en diálogo transnacional, hay otras cuestiones pendientes que atañen a este campo y que están comenzando a ponerse en discusión pública.

Queda todavía un gran vacío por llenar en relación con la presencia afro en el siglo XX, ya que existe un salto de información entre fines del XIX y las últimas décadas del pasado siglo, que sí han sido bien estudiadas por Frigerio & ^{Lamborghini (2010}, 2011a, 2011b, 2011c). De todas maneras, investigaciones como las mencionadas de Alberto, Geler o Giménez, o las de Frigerio (2000) sobre el candombe y los bailes del Shimmy Club y de Laura ^{Colabella (2012)} sobre los trabajadores negros del congreso ayudan a ir conociendo lentamente ese período de la historia nacional y los procesos de cristalización de las categorías de blanquitud-negritud popular-clase social.

Asimismo, como dijimos, hace pocos años se ha comenzado a trabajar el tema de las categorías racializadas en intersección con las de género. Si bien existen algunas aproximaciones desde lo afro para el período que va de la segunda mitad del siglo XIX hasta la actualidad ya publicadas (^{Guzmán, 2016}; ^{Geler, 2016b}, 2012b, 2007; ^{Villarrueta, 2014}; ^{Espinosa Miñoso & Castelli, 2011}, entre otros), es absolutamente necesario profundizar en esta problemática desde diferentes aspectos teóricos y metodológicos para todo el país y teniendo en cuenta los cambios acaecidos en los últimos años, como veremos en el siguiente apartado.

Movimientos políticos, migraciones y resignificaciones performáticas: (otros) campos en torno a lo afro en los análisis contemporáneos

Serán las diferencias locales, regionales e incluso nacionales las que habilitarán a pensar las diversas articulaciones de las negritudes (racial y popular), de la blanquitud y del mestizaje, en una nueva camada de estudios de temáticas antes dispersas. Es así que entre 2006 y la actualidad, se afianzan líneas de análisis que toman en cuenta estos desarrollos teóricos sin perder profundidad histórica.

Además de los trabajos reseñados en los apartados anteriores, se destacan los estudios que se focalizan en dinámicas migratorias de distinto cuño. Por un lado, en la migración caboverdiana de principios del siglo XX desde nuevas perspectivas, como la redefinición de identidades políticas y memorias desde una mirada intergeneracional entre los argentino-caboverdianos de Buenos Aires (^{Martino, 2015}; Martino & Martínez, 2013). Por otro, en las migraciones del África Subsahariana que comenzaron en 1990, sus formas de inserción laboral, de organización y las dificultades que afrontan en nuestro contexto (^{Maffia, 2011}; ^{Kleidermacher, 2013}, 2016; ^{Zubrzycki, 2016}; ^{Espiro & Zubrzycki, 2013}; ^{Morales, 2014}). De igual modo, se producen trabajos alrededor de las migraciones afrolatinoamericanas de las últimas décadas. En cuanto a estas últimas, cabe señalar que, a pesar de las demandas por estudios específicos sobre estos procesos migratorios en su conjunto, los análisis de las migraciones afrolatinoamericanas se centran en dos ejes principales. El primero, las acciones y discursos de alguno/s de los grupos migrantes, ya sea a partir de los cruces entre dimensiones «nacionales» y «étnico-raciales», las posibilidades de inserción y movilidad social y su estereotipación en la sociedad receptora -como en el caso de los inmigrantes afrobrasileños (^{Domínguez & Frigerio, 2002})-, ya sea en relación a una práctica cultural comunitaria aglutinadora y sus dinámicas generacionales - como en el del colectivo afro-uruguayo y el candombe de este origen (^{López, 2003}; Frigerio & Lamborghini, 2009; ^{Parody, 2014}, 2016a). El segundo, las trayectorias de migrantes «afro» de distintas nacionalidades y su papel en la conformación de un «circuito cultural afro» (Domínguez, 2004), que dará lugar crecientemente a una escena cultural local de práctica y/o enseñanza de manifestaciones culturales afrolatinoamericanas: «afro-uruguayas»; «afro-brasileras»; «afro-peruanas»; «afro-cubanas» (y luego percusión y danzas africanas), entre las que se producen fluidas conexiones y tránsitos (Lamborghini, 2017a; 2017b) y que pasarán a formar parte cada vez más relevante de las prácticas culturales y modos de sociabilidad de sectores medios no afrodescendientes, como veremos más adelante.

En la realización de estudios sobre lo «afro» en el país, no está de más advertir la dificultad de no contar con elementos estadísticos que desagreguen el factor «raza» de la variable nacional. Recién en 2010 se incorpora una pregunta por afrodescendencia en el censo nacional de población, realizada sólo a una muestra poblacional y apreciándose un sub-registro de dicha categoría de autoidentificación¹⁷. De esta manera, un interesante desafío hacia el futuro sería poder cruzar enfoques de tipo etnográfico con datos censales oficiales, y/o generados a través de otras iniciativas (como los recabados por TES o la Asociación de Residentes Senegaleses, que veremos enseguida), integrando estudios cualitativos y cuantitativos al abordar estos colectivos migrantes.

Ahora bien, debido a las particularidades del escenario local -con la negación histórica de lo negro y la estigmatización de la negritud popular actuando como telón de fondo-, el accionar de los trabajadores culturales afrolatinoamericanos, practicando y enseñando manifestaciones culturales «afro» desde la década de 1980, ha tenido un papel destacado en la re-visibilización misma de la cuestión «afro» en nuestro país (^{Frigerio & Lamborghini, 2011}b). Más aún, este campo de actividades artísticas se fue vinculando de distintos modos con el movimiento político afrodescendiente, en la medida en que varios de estos artistas se desenvuelven también como activistas políticos o «activistas culturales» (^{Domínguez, 2004}), y que muchas acciones políticas de visibilización se han articulado con actividades artístico-culturales, en un escenario de valorización multicultural de expresiones marcadas étnicamente.

Por ello, el desarrollo de diversos estudios que siguen a los movimientos afro en todo el país -otra de las temáticas destacadas del campo- incluye por lo general también a los grupos migrantes de diferentes períodos históricos mencionados, articulándose tanto en sus objetivos políticos como culturales, en sus luchas y en sus demandas de políticas públicas (^{Frigerio & Lamborghini, 2011}c; Lamborghini & Frigerio, 2010; ^{Ottenheimer & Zubrzycki, 2011}; ^{Monkevicius, 2012}; ^{Geler, 2012b}, 2012c, ^{Martino, 2015}; ^{Maffia & Mateo, 2012}; ^{Parody, 2016b}). La movilización política afroargentina y/o afrodescendiente se ha configurado y re-configurado de forma dinámica en relación con el contexto socio-político más amplio, tanto a nivel local como internacional, como muestran también los análisis del tema de Frigerio & Lamborghini (2011b, 2011c); ^{Fernández Bravo (2013}) y ^{Annecchiarico & Martín (2012)}.

Asimismo, se están desarrollando una serie de estudios que se centran en lo afro, no tanto con relación a colectivos y políticas de reivindicación afrodescendientes, sino en cómo producciones culturales «afro»¹⁸ son resignificadas a lo largo del país. Aquí, la afrodescendencia, siempre presente como tópico articulador -sobre todo cuando tales manifestaciones culturales cuentan con un colectivo afrodescendiente de «origen» (y examinándose justamente este tipo de problemas)- entra en determinadas formas de relación con la «blanquitud». Algunos análisis destacan cómo sectores socialmente blancos/ no afrodescendientes (y mayormente de capas medias) practican y se apropian creativamente de culturas y músicas afro, muchas veces cuestionando la invisibilización de lo negro en nuestra historia nacional. Estos sectores sociales, entonces, participan de formas de sociabilidad, construyen identidades colectivas, redefinen subjetividades y desafían discursiva y/o performáticamente, tanto la narrativa dominante de la nación blanca y europea (^{Lamborghini, 2015}, 2017a, 2017b; ^{Corti, 2015}; ^{Broguet, 2016}; Broguet et al., 2013; ^{Rodríguez, 2015}; ^{Picech, 2011}), como las formas hegemónicas de cristalizar la cultura nacional o música argentina a través, por ejemplo, de «géneros rioplatenses» (^{Domínguez, 2008}), o del jazz argentino (Corti, 2015). Estos procesos se agudizan cuando las prácticas performáticas se realizan en el espacio público de ciudades pretendidamente blancas racial y espacialmente, como sucede con el candombe de origen afrouruguayo (^{Frigerio & Lamborghini, 2009}; Lamborghini 2015; 2017a, 2017b, Broguet, 2016)¹⁹. Este tipo de trabajos pueden abordar, también, cómo se establecen diferentes dinámicas de articulación y desarticulación entre sectores afro y no afro en torno a la legitimidad de la práctica de una cultura marcada racial y nacionalmente, como en el caso del candombe de Uruguay (Lamborghini, 2015).

De esta manera, lo «afro» y las distintas formas de cultura afro en circuitos de enseñanza y en su práctica en el espacio público, trascendiendo límites étnico-raciales, se presentan como un campo de análisis en intersección con otros que lo exceden, como muestra Eva Lamborghini al incorporar y poner en diálogo los estudios afroargentinos/ afrodescendientes con otros campos académicos como el de los nuevos movimientos sociales y el de las culturas juveniles, vinculándolos con las transformaciones sociales resultantes de la crisis neoliberal de fines de la década de 1990 y de 2001 (Lamborghini, 2017a, 2017b). En relación con estos procesos, la práctica vigorosa (no el mero consumo) de artes afrolatinoamericanas en Argentina puede acompañar, o ser el medio y el canal de expresión de luchas políticas (Lamborghini, 2017b), de crítica social (^{Broguet et al., 2013}), resignificándose la dimensión de «resistencia» (Lamborghini 2017a, 2017b; Broguet, 2016). O re-politizarse, dando lugar a distintas capas de sentido de performance y memoria, como en la movilización anual masiva por los derechos humanos de la última dictadura militar (y del presente), donde -como muestra Lamborghini en un trabajo en preparación- performances afro reúnen y vinculan pasado, presente y futuro conjugando distintas temporalidades y tradiciones de resistencia²⁰.

La práctica y re-semantización de performances afro en un país en el que las memorias afrodescendientes hoy emergen en la voz y lucha de actores políticos afrodescendientes sobreponiéndose a históricos borramientos, y en el que diversos actores sociales practican y se identifican con culturas afro relocalizadas -candombe afrouruguayo, danzas de orixás y capoeira afrobrasileñas, músicas y danzas afroperuanas, entre otras-, constituyen líneas de indagación que están dando lugar a publicaciones resultado de investigaciones de posgrado. Sin dudas el reto está en que los estudios se re-conozcan mutuamente y pueda avanzarse en un diálogo entre lo producido desde enfoques disciplinares con mayor o menor grado de inserción en el campo afro, como las producciones que abrevan en campos como los de performance y corporalidades (^{Broguet, 2012}; ^{Rodríguez, 2012}). Trabajos comparativos que trasciendan el centralismo porteño o el regionalismo de los contextos provinciales, serían sin dudas un aporte novedoso y fructífero en la problematización de reapropiaciones y resignificaciones por fuera de sentidos de canibalización y banalización, preponderantes en los estudios sobre la difusión de prácticas culturales afro en sectores no afro (^{Lamborghini, 2017}).

Como hemos mencionado, también se produce un importante desarrollo de trabajos que tienen en cuenta imágenes, fotografías, pinturas, grabados, desde la colonia hasta nuestros días y que proponen, desde los estudios de cultura visual y de historia del arte, teatro, literatura, etc., nuevos modos de entender las estereotipaciones y autorrepresentaciones posibles de lo afro en el país. Como señalan Lamborghini y Geler, los procesos de racialización comportan inextricablemente dimensiones visuales (2016). Las imágenes en torno a «lo negro» en Argentina constituyen un campo de análisis en vías de conformación, con una interesante producción realizada desde distintas disciplinas. Particularmente en lo que refiere a las representaciones visuales sobre los afroargentinos, la investigación de ^{Ghidoli (2014}; 2016a) desarrolla dos nociones primordiales para el contexto del siglo XIX: la invisibilización y el estereotipo, y argumenta que las operaciones propias del segundo orden (estereotipación) fueron estrategias fundamentales para llevar a cabo el primer proceso (invisibilización). También ahonda en las «representaciones grotescas», analizando diablos, bufones y figuras distorsionadas (2014, 2016a), entre otras imágenes relevantes de la etapa de consolidación de la nación argentina. Entrando en las primeras dos décadas del siglo XX, Frigerio analiza las «imágenes sobre los negros» (re)producidas y circuladas en la revista Caras y Caretas -uno de los primeros medios de comunicación masivos argentinos del Estado moderno-, su particular visualización del «color», asociado a características morales indeseables y en detrimento de su «cultura» (Frigerio, 2013a, p. 171-172), y las formas de imaginación de la nación y la identidad nacional argentina moderna homogénea y blanca- europea. Asimismo, Geler avanza algo más en el siglo XX para analizar a través de una campaña publicitaria teatral, la interacción entre negritud racial y popular durante el período pre-peronista de mediados de siglo (Geler, 2015).

Como mencionamos en el apartado anterior, una iniciativa en la reunión y diálogo interdisciplinar sobre el tema visual fue la realización de un dossier coordinado y editado en 2016 por dos miembros del GEALA, Eva Lamborghini y Lea Geler en la Revista Corpus. Allí se desarrolla el tema de las complejas articulaciones entre lo visual y lo racial, o, en los términos de ^{Ghidoli, de «la trama racializada de lo visual» (2016b)}. Cuenta con las colaboraciones de otros tres miembros del equipo -María de Lourdes Ghidoli, María Cecilia Martino y Nicolás Fernández Bravo-, así como de investigadores de otras casas y campos de estudio como Ezequiel Adamovsky y Sergio Caggiano, invitados con la intención de generar un diálogo más amplio que reflejara la complejidad de lo «negro» en el país.

Ciertamente, lo visual es un campo en proceso de crecimiento y consolidación, se plantea también como un terreno fértil para la reflexión sobre la circulación de imágenes y personajes a medio camino entre lo ficcional y lo real en redes sociales y medios de comunicación masiva. En este punto, es interesante notar las continuidades con las imágenes sobre los afrodescendientes durante los siglos XIX y XX y de qué maneras una tradición de «bufones negros» que llega transformada hasta nuestros días (Frigerio, 2013; ^{Geler, 2011a}, 2013; ^{Ghidoli, 2016a}, 2016b; ^{Alberto, 2016}) alcanza determinadas figuras o personajes «humorísticos», como se aproximan ^{Lamborghini, Martino y Kleidermacher en un trabajo reciente (2017)}. Las autoras exponen que el contexto presente (multiculturalismo, globalización, nuevas tecnologías y re-visibilización de minorías étnico-nacionales, etc.) posibilita la producción y circulación de estos personajes en Internet y televisión otorgando especificidades a fenómenos donde el factor de racismo y exclusión que se produce a través de mecanismos de extranjerización, exotización e hipersexualización, no es advertido como tal por los amplios sectores sociales (Lamborghini et. al., 2017).

Por último, podemos identificar otro campo de análisis en los estudios que se centran en la producción y reivindicación cultural, así como en la expansión de religiosidades afro. En cuanto a los primeros, trabajos pioneros han sido los mencionados de Alejandro Frigerio sobre el candombe argentino y las fiestas del Shimmy Club que congregaron durante el carnaval a los afroargentinos hasta finales de la década de 1970 (Frigerio, 1993, 2000). Posteriormente, la práctica renovada de este candombe ha resultado importante no sólo hacia el interior sino hacia el exterior de la comunidad, como manera de re-visibilización. En este marco, la performance artística del candombe argentino no sólo evidencia la presencia afro-argentina, sino que también permite argumentar la existencia y transmisión mayormente ininterrumpida de su cultura (Frigerio & Lamborghini, 2011). Por su parte, los trabajos de Pablo ^{Cirio (2007}, 2011, 2013) han focalizado en las dinámicas comunitarias y de reivindicación de los afroargentinos como grupo diferenciado, con eje en la producción de cultura afroargentina como el candombe porteño y otros géneros. Asimismo, antropólogas de ciudades del Litoral (Rosario, Santa Fe y Paraná) vienen trabajando con la performance del candombe afrolitoraleño, producto de procesos de recreación por parte de sectores afrodescendientes y no afrodescendientes (^{Broguet et. al., 2013}; Broguet, 2016).

En cuanto a la expansión de las religiosidades afro en el país, los estudios de Frigerio (1991, 2002) también abren y marcan un rumbo. Sus análisis sobre la difusión y expansión de religiones afro-brasileñas en Argentina y la conformación de una identidad colectiva africanista/ umbandista (2003), introducen localmente el concepto de «transnacionalización desde abajo» (2013b) y evidencian la importancia que tiene la recepción social (estigmatizante) de las religiones afro en Argentina para las formas que adquiere su re-localización. Muestran cómo los practicantes nacionales (no migrantes) -en un país donde la construcción de la nación está basada en la blanquedad homogénea- deben desarrollar estrategias de legitimación social y narrativas de pertenencia dentro de la narrativa dominante de la nación, estableciendo -por ejemplo- conexiones inclusivas entre sus prácticas y la herencia cultural negra del país (uniendo «Afro» con «Argentina»).

Otros trabajos desde la antropología continúan este terreno de indagación, examinando cómo sectores sociales medios y bajos argentinos «no negros» encarnan performáticamente religiones de matriz africana y construyen sus identidades religiosas (^{Rodríguez, 2015}), o la revinculación de migrantes afrobrasileños con su país de origen a través de la religión, las formas en que afrodescendientes de distintas nacionalidades profundizan por medio de ésta en su ascendencia africana y el desarrollo común de estrategias de reivindicación (^{Degiovannini, 2015}). Por lo demás, los análisis sobre la práctica de «danzas afrobrasileras de orixás» pueden también incluirse en este campo, en la medida en que tematizan las apropiaciones artísticas de religiosidades afro, facilitando vías de acceso particulares a estas cosmologías religiosas (Rodríguez, 2012; ^{Broguet, 2014}).

Para finalizar, debemos agregar que se hace cada vez más evidente que, hasta el momento, la mayor cantidad de investigadores que se dedican a la temática afro no son ni se reconocen afro, es decir, es una academia (mayormente) «blanca». Si bien hay profesionales afroargentinos y afrodescendientes que realizan y exponen sus investigaciones en el ámbito académico -Miriam Gomes, Marcos Carrizo, Virginia Martínez, Alejandra Egido, Anny Occoró, Carlos Álvarez, entre otros- la falta de más investigadores afro que lleven adelante estudios sociales sobre el tema queda al descubierto en la tensa relación existente entre la academia y los activistas (^{Maffia & Rodríguez, 2016}). Es así que muchos de éstos últimos acusan a los académicos de «hablar por» ellos sin tener conocimientos suficientes de lo que la negritud implica en la Argentina. La falta de académicos afro en las ciencias sociales y humanas está abonada, sin dudas, porque quienes se autorreconocen afrodescendientes suelen vivir en condiciones precarias, alejados de las casas de estudios y con necesidad de sumarse al mercado laboral de manera temprana, y no existe ningún sistema de becas o ayudas del estado que permita seguir estudios superiores.

Por su parte, algunos antropólogos han adoptado la metodología de la antropología en colaboración (^{Rappaport, 2008}) para realizar sus investigaciones, coteorizando y trabajando codo a codo con distintas personas y organizaciones. Ejemplo de esto son los trabajos de María Cecilia Martino en la Sociedad de Socorros Mutuos Unión Caboverdiana de Dock Sud y su proyecto conjunto a futuro de digitalización de archivos; de Nicolás Fernández Bravo con campesinos afrodescendientes de Santiago del Estero con varios proyectos en marcha entre los que destaca la realización de cartografías participativas a escala familiar; de Gisele Kleidermacher con la Asociación de Residentes Senegaleses en Argentina, quien ha participado de un censo de migrantes senegaleses en todo el país cuyos datos se están procesando, y de Lea Geler con la Asociación de Mujeres Afrodescendientes en la Argentina -TES. En este último caso, el proyecto «Certificar nuestra existencia», diseñado por TES e implementado en un barrio del Gran Buenos Aires durante el año 2016, estuvo centrado en conocer las demandas y necesidades de las mujeres afroargentinas a través del teatro, de la etnografía y de la investigación cuantitativa. Certificar culminó con la realización de nueve encuentros en un taller dirigido a mujeres afrodescendientes, dos obras de teatro-debate y 140 encuestas a mujeres afrodescendientes del barrio de Villegas -tomadas por encuestadoras afroargentinas y con un cuestionario diseñado en conjunto por las participantes de los talleres y por TES.