Guerra y rasgo predatorio

Si bien puede atribuirse a la guerra el carácter de un hecho primario que se presenta en todas las sociedades, también es correcto señalar que en la escena colonial americana emergen con mucha claridad dos modos distintos de hacer la guerra que obedecen a formas de pensamiento contrapuestas (Chaparro, 2013, p. 45). Los aztecas, por ejemplo, entendían la guerra como una práctica estrictamente ritualizada y sometían a un determinado ceremonial el tiempo, el lugar y el modus operandi de las acciones bélicas (^{Todorov, 2010}, p. 100). Según Todorov, los combates tenían un horario preestablecido y la finalidad de la lucha no era en ningún caso matar al enemigo sino hacerlo prisionero. Por eso, Restall considera que se trataba de una estrategia poco eficaz frente a las fuerzas españolas y concluye que esta concepción ceremonial de la batalla fue uno de los factores decisivos que determinaron la significativa derrota indígena (2004, p. 204).

Cada una de las modalidades de «hacer la guerra» implica un tipo de sociedad, un modo de subjetivación y una manera de representarse al enemigo. La guerra, en las sociedades primitivas, por ejemplo, constituye un estado permanente que define las fronteras de la organización social, mediante una reafirmación sistemática de la separación entre comunidades. Su principal consecuencia, como plantea Pierre Clastres, es la generación constante de lo múltiple y conjurar la posibilidad misma de la unificación o de la existencia de un poder único y sin exterioridad (2010, pp. 252-253). Por esta razón, la guerra no tiene por propósito último exterminar o derrotar definitivamente a una población enemiga.

Esto no ocurriría solamente en el caso de poblaciones indígenas de tamaño reducido, sino también en organizaciones sociales amerindias más complejas que poseen una dinámica imperial comparable con las estructuras europeas. Al respecto, cabe recordar la sorpresa de Hernán Cortés cuando descubrió que los mexicas, pese a tener una enemistad de casi tres siglos con los tlaxcaltecas y una enorme superioridad de fuerzas respecto a ellos, no contemplaban en ningún caso la alternativa de destruir la ciudad de Tlaxcala y estaban más bien interesados en mantener una situación de guerra permanente con sus vecinos.

Esto es lo que ilustra un relato del cronista español Andrés de Tapia:

Yo que esto escribo pregunté a Muteczuma y a otros sus capitanes, qué era la causa porque tiniendo aquellos enemigos en medio no los acababan en un día, e me respondieron: bien lo pudiéramos hacer; pero luego no quedara don de los mancebos ejercitaran sus personas, sino lejos de aquí; y también queríamos que siempre oviese gente para sacrificar a nuestros dioses. (^{Tapia, 1971}, p. 572)

Así pues, el asunto clave de la práctica guerrera amerindia reside en que hace posible la cohesión social de las comunidades, a través del desarrollo de creencias míticas y actos rituales (Chaparro, 2013, p. 184). La guerra se encuentra ligada íntimamente al sacrificio o, lo que es lo mismo, al acto caníbal como ritual guerrero que responde a determinados principios cósmicos (p. 45). En palabras de Michel de Certeau: «La antropofagia es el punto culminante de una guerra que no funciona sobre la conquista y el interés sino sobre el desafío de honor y la confesión hasta la muerte» (Certeau, 2007, p. 279). El canibalismo evidenciaría que «la sociedad salvaje es un cuerpo al servicio del decir» y que dicho cuerpo se constituye desde la centralidad de la actividad predatoria.

Sugerir que la cuestión caníbal constituye el aspecto fundamental del pensamiento amerindio es un asunto que no está exento de polémica. Dotar de importancia a este elemento parece reproducir una antigua posición eurocéntrica y colonialista. Hay que recordar que la imagen del indígena caníbal se utilizó como una justificación moral de la conquista de América, de tal manera que cualquier apelación a este supuesto «primitivismo» podría entenderse como un argumento que perseguiría legitimar el poder civilizatorio europeo.

La descripción de las atrocidades relacionadas con la práctica del canibalismo fue un recurso habitual entre los cronistas hispánicos. El propio Las Casas tuvo que defender a los indígenas frente a la denuncia que Sepúlveda hizo de los sacrificios humanos como un argumento que no sólo justificaba el derecho de conquista de los españoles sino el deber de ejercerlo. En el contexto de dicho debate, el fraile dominico defendió la tesis de que la antropofagia era una manifestación compleja de la cultura indígena en que se dejaba ver el deseo religioso de Dios y no una pura manifestación pagana abyecta e inhumana².

Ciertamente, la realidad y el sentido del acto caníbal en la cultura amerindia ha sido una cuestión disputada desde el siglo XVI. No pretendo aquí, en esta oportunidad, ofrecer un marco de dicha discusión, aunque resulta muy ilustrativa de las diversas conceptualizaciones de la alteridad, el indígena o el salvaje americano. Prefiero, de la mano de las investigaciones arqueológicas e históricas contemporáneas, establecer la indiscutible existencia de dicha práctica antropófaga entre los pueblos prehispánicos y demostrar su enorme importancia para comprender el pensamiento amerindio, prescindiendo de cualquier prejuicio moral a la hora de abordarla como un objeto de estudio.

Hay una serie de datos que avalan la relevancia de la cuestión caníbal, más allá de los innumerables y siempre discutibles antecedentes que ofrecen los cronistas españoles. Adolfo Chaparro, ofrece un repertorio enorme de tales pruebas, en su obra Pensar Caníbal. Una perspectiva amerindia de la guerra, lo sagrado y la colonialidad.

Se trata de las conclusiones que arrojan los estudios realizados en el campo de la antropología comparativa y del análisis simbólico sobre la compleja iconografía «de signos y gestos rituales de carácter antropofágico que se repiten en la arquitectura, la cerámica y la orfebrería de las culturas precolombinas» (Chaparro, 2013, pp. 47 48). Entre todos esos elementos, destaca la presencia de dos motivos recurrentes: la transformación del hombre en jaguar y el devoramiento del prisionero. Existen, por ejemplo, vasijas mochicas que nos muestras a jaguares practicando el sacrificio de un prisionero, relatos pintados de apresamiento de guerreros por seres sobrenaturales de enormes colmillos, relieves mayas en los que el soberano recibe un casco de guerra con la forma de una máscara de felino, cerámicas tumaco de hombres-jaguar, estatuas de sacerdotes, músicos o mujeres con rasgos animales, etcétera.

La presencia dominante del símbolo del jaguar en el mundo amerindio, o en otros casos de la figura de la serpiente o del caimán, demuestran la profusión del «rasgo predatorio» (Chaparro, 2013, p. 50) como elemento que define la estructura cultural. Se cree en el jaguar, o en imágenes equivalentes, porque representan «antepasados totémicos predatores alrededor de los cuales se organiza la relación entre lo humano, lo natural y lo sagrado» (p. 96) y como culto que articula la práctica permanente de la guerra con sus funciones de «intercambio, organización política y reconocimiento social». En este contexto, corresponde inscribir el comportamiento antropófago porque solamente desde este sistema de valoraciones el acto de comer carne humana adquiere un sentido.

Un hombre come a otro hombre porque existe una teocracia que «exige una determinada cuota de sangre para la continuación del ciclo cósmico» (Chaparro, 2013, p. 129) o porque la víctima se halla investida de un carácter sagrado que le otorga una dignidad excepcional a los guerreros que la devoran. El acto caníbal entre los kunas y los tupinambá, por ejemplo, se correspondía con una incorporación ritual del nombre del guerrero muerto al nombre del victimario (p. 130). Algo similar va a acontecer con la guerra florida entre los aztecas, puesto que el prisionero será objeto de una ceremonia de divinización antes de ser sacrificado y comido.

En su célebre relato sobre su cautiverio entre los indios tupinambá, el viajero alemán del siglo XVI Hans Staden, describe un rito caníbal del que fue testigo presencial. Según su narración, cuando interpeló a un indígena diciéndole que un hombre no debería devorar a otro hombre, aquél le respondió: «Yo no soy humano, soy un jaguar, está sabroso» (Staden, 1983, p. 143)³. Este «devenir otro» parece ser una de las características más generales e importantes de los diversos ritos que incluyen la ingesta de carne humana. Según Viveiros de Castro, lo que estaría en juego aquí sería un proceso de transmutación de perspectivas, en el cual «el Yo está determinado en cuanto otro por el acto de incorporación de ese otro, que a su vez se convierte en un Yo, pero siempre en el otro, literalmente a través del otro» (Viveiros, 2010, p. 143). Es decir, se podría concluir que un hombre come a otro hombre porque la potencia plástica del cuerpo permite múltiples modalidades de individualización, garantiza diversas posiciones como sujeto tanto para el guerrero como para el prisionero.

En síntesis, la antropofagia -entre los pueblos amerindios- podría caracterizarse como un «tipo de ritual guerrero» (Chaparro, 2013, p. 99) que involucra la captura, sacrificio e ingesta ceremonial del enemigo con propósitos místicos y vitales ligados a la subsistencia de la comunidad. Sin lugar a dudas, se trataría de una práctica inconcebible si no se tiene en consideración la singularidad del perspectivismo indígena, en cuanto a la disolución de la frontera humano/animal y la espiritualización radical del mundo.

Devorar al otro

El acto caníbal representa un factor decisivo para la organización sociopolítica de las comunidades precolombinas. En el caso de las sociedad maya o azteca, que despliega una forma de organización institucional, la antropofagia se presenta como una exigencia que los dioses imponen a los humanos para la continuación del ciclo cósmico (Chaparro, 2013, p. 199). En este contexto, el consumo ceremonial de carne o sangre humana es descrito por los códices como un privilegio de los dignatarios o los sacerdotes.

Por el contrario, en el caso de las comunidades selváticas sin Estado, si bien la antropofagia continúa operando en el nivel de la relación de los hombres con los dioses, adquiere una función subjetiva que se refiere a la apropiación de la energía del guerrero sacrificado. Además, en este contexto la estructura ceremonial no deriva del soporte de la escritura, sino de una tradición oral y se convierte en un ritual colectivo. Habría, por tanto, una cierta tipología política del canibalismo que va desde su articulación aristocrática y selectiva, hasta una modalidad festiva y popular (pp. 199-200).

Estas prácticas, se encuentran integradas a una cosmovisión que tiene por fundamento el rasgo predatorio. La noche se come al sol, la tierra engulle los cadáveres de los seres vivos, los dioses beben la sangre del sacrificio, los guerreros devoran a los prisioneros y los hombres se comen a los dioses representados en figuras de maíz (Chaparro, 2013, p. 146). Se trata de un complejo movimiento de la totalidad de la naturaleza, en donde no existe un principio rector evolutivo. El mundo indígena sería un universo saturado de múltiples procesos de devoramiento. Hay una cosmogonía caníbal que implica un dinamismo de lo real en que las transformaciones corporales y energéticas proliferan y atraviesan a hombres, plantas, animales y fuerzas sagradas (p. 262).

No podría afirmarse, entonces, que la conducta antropófaga se limite a una ampliación de los ritos vinculados a la guerra permanente, sino que contiene una «fuerza del pensamiento» que manifiesta una concepción del mundo, un modo de subjetivación y un campo de significaciones para el conjunto social. En tal sentido, según Viveiros de Castro, podría suscribirse la idea de Lévi-Strauss de una «metafísica de la predación» como característica principal de la sociedad primitiva, es decir: una forma de pensamiento que define a la sociedad como una realidad que solamente llega a ser «ella misma» fuera de sí (Viveiros, 2010, pp. 145-146). El cuerpo social estaría constitutivamente determinado por la captura o asimilación de recursos simbólicos del exterior (nombres, almas, personas, trofeos, palabras, memorias, etcétera) (p. 145).

Entre tales recursos que se persigue asimilar, se encuentra la figura clave de la alteridad indígena: el enemigo. Cuando uno se come la carne del enemigo, lo que se está devorando es la propia condición de enemigo del prisionero. Dicho de otro modo, en el acto caníbal se asimila la perspectiva del enemigo, disolviendo e integrando su diferencia como si fuese un alimento. El guerrero indígena se apropia de la mirada de su víctima, hasta el punto que habla de sí mismo desde la perspectiva del enemigo muerto, dentro de una economía que establece ventajas simbólicas para el victimario y el prisionero. Cada uno ampliaría su poder a través del otro desplazando su cuerpo a una instancia superior. El guerrero conquista la dignidad del vencedor, mientras que la víctima que perece se libera «para acceder a la auténtica condición de guerrero» (Chaparro, 2013, p. 223). La práctica caníbal constituye, entonces, un rito de tránsito del cuerpo devorado a la inmortalidad que otorga el cuerpo antropófago y, en dicho juego ceremonial, se instaura una nueva alianza con aquel que fue mi enemigo.

De esta manera, la cultura amerindia desarrollaría una estructura del pensamiento en que el enemigo se convierte en una determinación trascendental (Viveiros, 2010, p. 207). Es todo lo contrario de lo que ocurre en la tradición occidental, donde los conceptos de amistad y verdad resultan indisociables para una fundamentación del conocimiento (por ejemplo: en la filosofía) y para el ordenamiento mismo de la sociedad (por ejemplo: la idea de una comunidad sustentada por el pacto amistoso o el consenso). Desde estos criterios, la enemistad tiene un puro carácter defectivo, representa una negatividad que solamente puede socavar la cultura.

Sin embargo, en el contexto del pensamiento indígena, la alteridad radical del enemigo hace posible otra relación con el saber y otro régimen de verdad (pp. 207-208). El perspectivismo amerindio sería un enemiguismo (p. 208), en donde la dicotomía social interior/exterior desaparece para convertir a lo Otro, lo extraño o lo extranjero en una fuente de subjetivación y en un principio aglutinador de la comunidad.

Ahora bien, esta contraposición entre el paradigma occidental de la amistad-verdad y la cosmovisión caníbal del enemigo, no pretende establecer la existencia de un abismo cultural insalvable entre ambos modelos. Lo interesante del enfoque de Viveiros sobre el pensamiento amerindio, reside en que se desprende de la acusación eurocéntrica de «primitivismo», así como también del supuesto de que aquí estaríamos ante creencias originales superiores en cuanto a su concepción de las relaciones entre el hombre y la naturaleza.

No se trata, por tanto, de justificar que los indígenas tengan procesos cognitivos diferentes de los que tendría cualquier ser humano (Viveiros, 2010, p. 200). Viveiros entiende que los amerindios piensan como piensa el hombre occidental, pero aquello sobre lo que piensan y los conceptos de los que se sirven para hacerlo, marcan una diferencia sustantiva. Esto último supone ir más allá de la centralidad de los signos, las imágenes y los símbolos, para inferir una estructura conceptual que define al pensamiento indígena. Aquí se encuentra, entonces, una decisión teórica de Viveiros que es fundamental: tomarnos en serio el pensamiento indígena como algo que no encaja en el juego de lo racional contra lo irracional. Pensar la cosmovisión amerindia como una actualización de virtualidades insospechadas de nuestro pensamiento (p. 208).

Ciertamente, se trata de un planteamiento que interpela la superioridad auto-atribuida de los saberes occidentales. De hecho, más de alguno se escandalizará con la propuesta de situar las ideas indígenas en un plano similar al que ocupan las nuestras. Sin embargo, considero valiosa la reflexión de Viveiros como una forma de experimentar los límites de nuestro propio etnocentrismo. Si, como decía Roy ^{Wagner: «Toda comprensión de otra cultura es un experimento con la propia» (Wagner, 1981}, p. 12), tal vez pueda acogerse esta perspectiva antropológica como un ensayo que sitúa a la filosofía frente a lo «no filosófico».

Las filosofías críticas del siglo XX, que cuestionan los esencialismos humanistas o las teleologías históricas, han producido diversas herramientas analíticas que deberían permitirnos desprendernos definitivamente de un eurocentrismo arraigado en nuestra tradición. Si esto fuera así, resultaría inevitable una nueva imagen del indígena que lo separe de una serie de reduccionismos que finalmente lo hacen invisible para nosotros (como las ideas del «buen salvaje», «los pueblos sin historia» o «los bárbaros»). En este sentido, podría asumirse la tesis de Viveiros como una oportunidad para experimentar la ampliación de los estrechos horizontes de un saber excesivamente etnocéntrico; como la posibilidad de abrirse al estudio de otros conceptos y otras formas de subjetividad. Pero también la tesis de Viveiros, y esto es lo que más me interesa subrayar, nos ofrece la posibilidad de pensar de otro modo la historia.

Pensamiento decolonial y canibalismo

La hipótesis caníbal interpela, de un modo significativo, la representación dominante del indígena, que ha caracterizado la historia del pensamiento hispanoamericano. Ésta incide de múltiples maneras en la existencia de una identidad sustantiva del indio que sobreviviría más allá de los dispositivos occidentales de dominación. Este esencialismo de la subalternidad indígena, de hecho, tiene una presencia muy relevante en la teorización latinoamericana contemporánea. Por ejemplo, en la filosofía de la liberación o en el proyecto decolonial.

En relación con el primero de estos programas teóricos, resulta muy ilustrativa la construcción que Dussel ha hecho del concepto de trans-modernidad. Esta noción implica el reconocimiento de que más allá de la modernidad eurocéntrica, se encontraría un potencial de humanidad decisivo para el desarrollo de una civilización futura, el cual descansaría en el sustrato cultural de los pueblos que han sido sometidos, despreciados o ignorados. En tal sentido, habría un retorno del inconsciente histórico excluido (Dussel, 2001, p. 407) que arremete contra la falsa pretensión totalizadora de la modernidad, como una enorme fuerza heterogénea que contiene el rostro de los damné de la terre.

Evidentemente, este argumento le permite a Dussel reafirmar el valor de las culturas indígenas originarias de América Latina, en un sentido similar al reclamo que Mignolo ha hecho de recuperar estructuras epistémicas que se derivarían de las «cosmovisiones precolombinas suprimidas» (Mignolo, 2011, p. 105). El planteamiento decolonial apuesta por una operación de auto-reconocimiento y auto-valoración de los principios culturales más propios y auténticos de los pueblos subyugados, como única alternativa para superar las falencias y asimetrías de una modernidad intrínsecamente aferrada a la violencia colonizadora. Así pues, con conceptos como transmodernidad o decolonialidad se reactiva un viejo sueño de emancipación, autenticidad, identidad y retorno de las potencias locales de la naturaleza, una utopía que ha acompañado la historia intelectual del continente americano desde las ilusiones del «arielismo» hasta el activismo indígena contemporáneo.

El problema fundamental residiría aquí en la imagen «amorosa» que se presenta del indígena precolombino. Una estrategia de adulteración histórica que recuerda la figura rousseauniana del «buen salvaje», ese sujeto apegado a la naturaleza que pone de manifiesto con su pureza la profunda potencia corruptora de la sociedad moderna. Dussel y Mignolo reducen las distintas realidades de los indígenas precolombinos a una tipología única que parece inspirarse en el paraíso perdido que Diego Rivera dibujó en su Mercado de Tlatelolco.

Esa perfecta forma de convivencia comunitaria de la sociedad azteca, esa imagen luminosa de una paz perpetua consumada antes de la llegada del invasor, obedecería a ideas y valores espirituales superiores del mundo indígena que se conservan y llegan hasta nuestro presente, pese a los obstáculos que supone la maquinaria destructiva del eurocentrismo. De ahí la esperanza en un retorno efectivo de las formas puras y verdaderas de lo humano, como lo creía el indigenista González Prada cuando en 1894 profetizó que un día los indígenas descenderían de las cumbres andinas para, en un apocalipsis mesiánico, revertir la historia de victimarios y de víctimas que inició la conquista (^{Vargas Llosa, 1996}, p. 58).

Como se comprenderá, en todo este enfoque no hay ningún reconocimiento efectivo de la pluralidad indígena pasada o presente, y lo que es más inquietante: se produce una especie de re-esencialización de las culturas originarias que las convierte en sistemas carentes de todo devenir y en estructuras que se preservan como espacios incontaminados. No resulta extraño, por lo tanto, que dentro de este marco la descripción del pensamiento amerindio como una «metafísica caníbal» sea profundamente problemática.

Entiéndase bien, el problema no estaría en el rechazo de las supuestas implicaciones morales que tendría afirmar que la antropofagia fue decisiva en las sociedades precolombinas. Es decir, la dificultad no reside en la supuesta legitimación del poder colonial como fuerza civilizadora frente a la barbarie. Lo realmente inaceptable de la hipótesis caníbal, para el esencialismo indígena, residiría más bien en que ofrece un modelo de comprensión del proceso de colonización centrado en el devenir intensivo de los cuerpos, lo cual no permite postular identidades transhistóricas y niega la existencia de territorios puros que sean ajenos a la hibridación. En efecto, podríamos considerar que el sujeto colonizado deviene-otro «a través de la incorporación de las formas de subjetivación, los modos de producción y los arquetipos deseantes del colonizador» (Chaparro, 2013, p. 268), en una dinámica que no puede ser explicada sólo desde el ángulo de la violencia.

Ciertamente, los actos de colonización obedecen a dispositivos de poder etnocéntricos y subalternizadores, pero sus resultados no pueden ser interpretados de igual forma si la alteridad sobre la cual se inscriben se autodefine desde un paradigma cultural de la identidad o de la diferencia. En el caso de las sociedades amerindias, las derivaciones metonímicas del acto caníbal y los modos de subjetivación antropofágica, explicarían el mimetismo y la hibridación de los procesos culturales desarrollados desde la época de la conquista española. Así, por ejemplo, no sería lo mismo analizar la producción del «alma indígena» mediante el dispositivo de evangelización del siglo XVI, si consideramos dicho proceso como la pura coerción que se ejerce sobre una identidad sustantiva, o si lo entendemos como un simulacro en que se efectúa una transmutación de aquellos bienes simbólicos que se persigue imponer.

Desde este último punto de vista, la descripción caníbal del pensamiento indígena precolombino, permitiría introducir una perspectiva complementaria del proceso colonizador, que relativiza la centralidad del gesto de la violencia y del acto de imposición de una cultura sobre otra. Este nuevo punto de vista haría posible una interpretación del evento colonizador como una específica modalidad de realización de la pulsión predatoria, una paradójica actualización de la «vivencia del jaguar» que devora los códigos culturales del conquistador y acaba transformándose.

Sostenemos, por tanto, que establecer las características del pensamiento amerindio acerca de la alteridad, representa una cuestión clave para comprender todo lo que estaría involucrado en la compleja historia de la colonización americana. Si en la cultura amerindia se experimenta al Otro como una materialidad plástica que puede ser incorporada a través de procedimientos rituales, nada nos predispone a pensar que la intervención conquistadora castellana gatille exclusivamente una defensa radical de la identidad. Por el contrario, todo hace suponer que existe una sincronía entre la penetración colonizadora y una cosmovisión conquistada que está orientada a la diferenciación.

En este punto, resulta relevante la descripción de la conquista de América como un proceso de sobre-codificación (Chaparro, 2013, p. 137), en donde la consistencia del sistema de signos impuesto sobre la sociedad indígena generó efectivamente una destrucción de los códigos arcaicos, pero también una suplantación, inversión, modificación y/o sincretismo de las estructuras simbólicas. Este es el planteamiento de Gruzinski quien sostiene, por ejemplo, que la desaparición del sistema social azteca no trajo consigo una disolución de la economía general del sacrificio (Gruzinski, 1991). Dicha pervivencia de creencias y prácticas antiguas, según el historiador francés, explicaría un proceso de «colonización del imaginario» que dota de sentido las diversas manifestaciones sincréticas del México colonial. Sin embargo, la tesis de una dinámica de sobre-codificación durante la época colonial que determinaría la existencia de una guerra simbólica, continúa siendo un punto de vista excesivamente apegado a los criterios de una racionalidad moderna occidental.

Ciertamente, la colonización constituye un proceso de transformaciones culturales en que se produce una revisión, repercepción o recodificación a partir de la subsistencia de códigos indígenas, pero este enfoque excluye lo que propiamente significa para el pensamiento amerindio el hecho mismo del cambio o el devenir. Las complejas dinámicas de modificación social y cultural que involucra la conquista y colonización de América, no sólo pueden ser leídas como cambios en las formas de representación o mutaciones en los modos de pensar. Como afirma Viveiros, para los indios no son las ideas o los puntos de vista los que cambian, sino más bien los cuerpos (Viveiros, 2010, p. 284).

El cambio, entonces, dentro de una dinámica de colonización, no se referiría a que los indios comiencen a pensar diferente. Esto más bien se correspondería con el modelo eurocéntrico de colonización, el cual depende significativamente de la idea de una conversión espiritual. Los indígenas realmente se convertirían «en otros» porque sus cuerpos abandonan los hábitos de la vida amerindia: el tipo de comida, las costumbres relativas a la bebida y la vestimenta, las marcas y decorados de la piel o el cabello, la vivencia de la sexualidad, etcétera.

Aquí la pregunta fundamental sería: ¿no resulta significativo, para una comprensión de la colonización, tener presente cómo los indígenas conciben el cambio? De la misma manera que defendemos que el pensamiento amerindio sobre la alteridad cultural o el enemigo, nos proporciona un concepto más complejo del espacio de interacciones entre colonizadores y colonizados, consideramos que resulta decisivo que dicho pensamiento entienda al cuerpo como el lugar privilegiado de la variación y la multiplicidad. Ambas cuestiones: la experiencia sobre la alteridad y el significado del cambio, remiten a la estructura caníbal como una clave del mundo indígena que pone de manifiesto la matriz eurocéntrica que subyace en la defensa decolonial de la identidad.

Viveiros ha expuesto con mucha claridad la incompatibilidad entre la estructura caníbal y una concepción identitaria. A partir del análisis de los ceremoniales practicados por los Tupinambá en siglo XVI, concluye que el canibalismo no es una absorción del Otro que se incorpora como una parte integrante de mi identidad. Se trata, por el contrario, de una forma de salir de sí mismo, de transformarse en Otro (Viveiros, 2010, p. 267). El acto antropófago no anula la diferencia o la alteridad radical que enfrenta, sino que la reposiciona en una interioridad que se modifica simultáneamente (p. 274). La diferencia exterior no desaparece cuando es devorada, pervive en un interior que se convierte en algo Otro.

En tal sentido, el canibalismo ofrecería un modo para pensar el proceso de sobre-codificación característico de la colonización, no como la imposición violenta de una identidad que excluye otras identidades que permanecen silenciadas u olvidadas, ni tampoco como la producción de mestizajes y mezclas en medio de las cuales se conserva un resabio de identidades ancestrales. La hipótesis caníbal permite ir más allá de estos relatos que se centran en el privilegio del invasor como agente de todos los procesos, para vislumbrar el papel activo del indígena que encara una diferencia radical que irrumpe en su horizonte existencial.

Mi tesis es que, frente a dicha diferencia, el pensamiento amerindio no apela a una defensa de la identidad ni tampoco la retiene de algún modo en la dinámica de asumir e incorporar nuevos y extraños códigos. Lo único que cabría desprender desde la estructura caníbal sería el gesto de habitar esa diferencia, el acto de ser ella misma pero no simplemente reproduciéndola. La diferencia se incorporaría no para seguir afirmando pese a todo un «Yo», ni para que el sujeto se vista con los ropajes de la identidad hispánica, sino para transformarse en un Otro que no es el indio ni tampoco el español.

Desde este prisma, podría calificarse el proceso de colonización como un juego de aparentes victorias y derrotas que en el fondo no son tales. Las estrategias de subjetivación implementadas por el poder hispánico resultaron en gran medida fallidas y, no obstante, ninguna identidad indígena se conservó intacta y pura. Ambas circunstancias fueron posibles porque lo que estaba en liza era una creación de la diferencia que se veía paradójicamente reforzada e intensificada por una maximización de los gestos de enemistad y los actos de dominación de los invasores castellanos. La potenciación del enemigo solamente podía traer consigo una vivencia más dramática de la alteridad y la diferencia, y con ello una radicalización del pensamiento caníbal que la enfrentaba. La guerra de la colonización fue una gigantesca e interminable ceremonia caníbal.⁴

En este sentido, sí hay una verdad histórica del canibalismo, que la historiografía puede explorar a partir de las fuentes etnográficas o arqueológicas, y tomando como criterio la contextualización de las prácticas indígenas. La hipótesis caníbal excede el ámbito de la metaforización, porque pretende nombrar la especificidad de la experiencia que el indígena realiza de la alteridad, su representación del enemigo y su concepto respecto a la transformación cultural. Esto no quiere decir que el canibalismo sea un principio operativo general transhistórico, que establezca la identidad sustantiva del indígena americano. Se trata más bien de todo lo contrario: de constatar los límites del pensamiento identitario cuando intentamos analizar la estructura del «encuentro» entre españoles e indígenas, centrando nuestra mirada en el punto de vista de los amerindios.

Esto último nos conduce a algunas conclusiones importantes que afectan al pensamiento decolonial. En primer lugar, como ya hemos sugerido, la decolonialidad no podría concebir adecuadamente al indio ni explicar satisfactoriamente la colonización porque desconoce la estructura del pensamiento caníbal. De esta manera, se suma a una larga tradición del pensamiento latinoamericano que, como plantea Viveiros, realmente nunca ha valorado el pensamiento indígena. La apuesta del indigenismo por un paradigma identitario, sería una suerte de «expropiación simbólica» que se genera como consecuencia de la construcción artificial del indígena precolombino y de la proyección del mismo al presente.

La opción decolonial habla en nombre de la subalternidad indígena, en un ejercicio de ventriloquía que no solamente adultera la diferencia más radical de las antiguas cosmovisiones amerindias, sino que también vulnera el devenir específico de las culturas originarias. De hecho, las demandas actuales de las poblaciones indígenas no se corresponden con la reivindicación de valores ancestrales suprimidos, ni representan exigencias completamente ajenas a la racionalidad moderna y a otros sectores pauperizados de la sociedad, como los campesinos, los obreros o las personas sin trabajo. En los cinturones de pobreza que rodean las metrópolis latinoamericanas y donde existe una importante población indígena, no se sueña con la recuperación de un sustrato cultural de creencias arcaicas. Se aspira más bien a poder acceder a una modernidad, prometida desde hace mucho y que contendría los ideales de igualdad social y democracia.

En suma, el desafío que se desprende del estudio del pensamiento amerindio aquí expuesto, consistiría en «descolonizar» una demanda de descolonización que circula en el pensamiento latinoamericano, y que reivindica tanto el elemento identitario como la interpretación de la colonización en términos de una violenta alteración de los puntos de vista y las cosmovisiones de una alteridad radical. Un concepto de la historia que no acepta la irreductibilidad del Otro, imponiéndole el rostro familiar de la víctima, del oprimido o del pueblo. Frente a esto, emerge la «mirada del jaguar» y la inquietante ley que proclama: «Sólo me interesa lo que no es mío» (^{Andrade, 1990}, p. 47). Desmesura última del deseo que anhela lo extraño.