Introducción

Una revisión de los índices, de las principales publicaciones que los investigadores en ciencias sociales consultamos a la hora de escribir nuestros trabajos académicos, da cuenta de la intensa atracción que, como explanandum y como explanans, continúa suscitando el neoliberalismo. En efecto: ni la crisis del 2008 ni la emergencia de procesos sociales que pretendían encarnar alternativas al neoliberalismo consiguieron desplazar el interés que el fenómeno despierta. Por el contrario, varias décadas después de su ascenso hegemónico y de su instalación en el vocabulario de las ciencias sociales, la significación de los procesos y/o regímenes neoliberales «realmente existentes» como de las diversas corrientes de pensamiento neoliberal, continúan siendo objeto de debate.

Entre las diversas vertientes teóricas estudiadas, el ordoliberalismo¹ se ha caracterizado como una línea de pensamiento interdisciplinaria (Plehwe, 2009) en la cual la defensa del principio de la competencia y de las libertades individuales convive y se articula con ideas procedentes de otras matrices discursivas. Ya en Nacimiento de la biopolítica,^{Foucault (2012)} se refirió a las distintas disciplinas que convergen en dicha corriente, así como a los horizontes filosóficos más vastos en los que ella se inscribe; como el «weberianismo» y la obra de Husserl.

Diversas contribuciones convergieron, asimismo, en cuestionar la identificación del ordoliberalismo con una doctrina económica. ^{Friedrich (1955)} destacó la importancia que los ordoliberales le conferían a la política, al tiempo que ^{Foucault (2012)} y después de él toda una serie de autores (^{Bonefeld, 2012}, 2013; ^{Megay, 1970}; ^{Ptak, 2009}; ^{Tribe, 1995}) resaltaron la existencia, al interior de dicha corriente, de una elaborada concepción del Estado. Se ha insistido, al mismo tiempo, en torno a la presencia de desarrollos sociológicos en las obras de Alexander Rüstow y Wilhem Röepke, dos de sus autores representativos (^{Biebricher, 2011}; Bonefeld, 2012, 2013; Ptak, 2009; ^{Solchany, 2013}; ^{Wörsdörfer, 2013}). Incluso se ha afirmado que, más que una teoría económica, el ordoliberalismo involucra una auténtica «visión de mundo» (Solchany, 2013); una Weltanschauung que articula elementos liberales, románticos y conservadores, sin reducirse completamente a ninguna de esas matrices.

Considerando todos estos antecedentes, este artículo pretende echar luz sobre algunas de las dimensiones «no económicas» del ordoliberalismo, más precisamente, sobre un conjunto interrogantes sociológicos emergentes de su régimen de enunciación. En esta dirección, a través del análisis de un corpus construido con secuencias discursivas extraídas de los textos de Wilhelm Röpke (1899-1966)², Alexander Rüstow (1885-1963)³ y Alfred Müller-Armack (1901-1978)⁴, el trabajo reconstruye el modo en que dichos autores problematizaron, entre fines de la Segunda Guerra Mundial y los primeros años de la década de 1960, «lo social».

Con esta última expresión nos referimos al conjunto de estrategias que desplegaron, a partir del siglo XIX, las sociedades capitalistas de Occidente con la finalidad de confrontar el desafío de la cohesión social frente a las amenazas de disociación que, engendradas por las disfuncionalidades de la sociedad industrial, recaían sobre sectores específicos de la población. Tal como surge, entre otros aportes, de los trabajos de ^{Castel (1997)} y ^{Donzelot (2007)}, las respuestas que se ensayaron para conjurar los riesgos de la desintegración involucraron la instauración de aquel espacio híbrido que constituye «lo social»: un modo específico de organización de la sociedad conformado en la intersección de «lo civil» y «lo político» destinado a compensar las desigualdades, reduciendo la brecha existente entre el orden económico y el orden político.

Emergente como respuesta frente al vasto repertorio de «problemas sociales» engendrados por los procesos de industrialización y urbanización, «lo social» designa una serie de intervenciones estatales implementadas ya desde fines del siglo XIX que supusieron un cuestionamiento y una revisión del programa liberal del dejar hacer, dejar pasar. Inspirados en alguna elaboración de la idea de solidaridad y basados en la técnica del derecho social, los métodos ensayados para mitigar la inseguridad social bascularon en la configuración de los denominados Estados de bienestar que, reconociendo trayectorias históricas y fisonomías particulares en los distintos contextos nacionales, se implantaron en las sociedades capitalistas y democráticas de Occidente en la II postguerra.

Como veremos, el punto de vista que los ordoliberales esgrimieron acerca de «lo social» involucró una respuesta alternativa al modelo del Estado de bienestar que en el momento en que alzaron su voz, estaba en pleno proceso de vertebración en varios países europeos. Según desarrollaremos, Röpke, Rüstow y Müller-Armack abordaron las amenazas que las sociedades industriales de masas planteaban a la cohesión social desde una perspectiva preeminentemente ética, entendiéndolas como el síntoma de los «límites humanos» con los que el capitalismo se había confrontado en su trayectoria histórica.

El artículo está organizado de la siguiente manera. Tras efectuar una breve presentación de la perspectiva ordoliberal, se subraya la presencia, en el corpus de textos analizado, de una preocupación por «lo social» y se reconstruyen los motivos que llevaron a los autores considerados a dirigir su atención hacia ella. Seguidamente se pone en discusión el modo en que los ordoliberales se representaron, hacia mediados del siglo XX, los problemas sociales derivados de los procesos de industrialización, urbanización y masificación. Esa construcción hilvana, como veremos, los conceptos de proletarización y de sociedad de masas, e involucra una serie de críticas al Estado de bienestar. A continuación, se presentan las respuestas que, en consonancia con dicha lectura, se imaginaron para confrontar aquellos problemas, las cuales apuntaban a conciliar el mercado y la sociedad, transformando el modo de vida y de trabajo de las clases asalariadas. El trabajo se cierra con una serie de reflexiones finales.

Considerando que son escasos los trabajos científicos sobre el ordoliberalismo publicados en el ámbito hispanoparlante⁵, la contribución de este artículo consiste en poner en discusión algunas de las aristas sociológicas de esa vertiente que no han recibido suficiente atención en Latinoamérica. De ese modo, aspira a efectuar un aporte para la realización de investigaciones futuras que, entre otras posibilidades, indaguen en torno a la circulación y transformación, en la región, tanto de las ideas ordoliberales, como de las propuestas de la «economía social de mercado»⁶ que aquellas inspiraron. Así, hay tres cuestiones de la realidad latinoamericana contemporánea que parecen guardar relación con las propuestas de los ordoliberales, estando dicha conexión sujeta a demostración en futuras investigaciones a las cuales este artículo pretende, modestamente, servir: nos referimos a la constitucionalización de la fórmula de la «economía social de mercado» en algunos países⁷; a la labor de divulgación y promoción de dichas ideas que realiza la fundación Konrad Adenauer en la región⁸, no menos que al hecho de que el partido político que gobierna actualmente la Argentina, «propuesta republicana» (PRO) se auto-presenta, al igual que la «economía social de mercado», como una fórmula de «tercera vía»; mostrándose proclive a extender el mercado cuanto sea posible y a recurrir a la intervención del Estado cuando resulta necesario⁹.

Una interrogación por «lo social» al interior del campo ordoliberal

Entre las múltiples perspectivas que conforman el heterogéneo campo del neoliberalismo, el ordoliberalismo reúne a un conjunto de autores (Walter Eucken, Franz Böhm, Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke, Alfred Müller-Armack, etc.), con formación en economía, antropología, derecho, etc., que hacia la década de 1930 comenzaron a repensar el liberalismo desde distintas perspectivas¹⁰,

buscando nuevas justificaciones políticas e ideológicas para la economía de mercado. Como apunta ^{Bonefeld (2012)}, dichos autores percibieron la crisis económica mundial de 1929-1930 como un desafío para redefinir o redescubrir una racionalidad económica para las relaciones sociales capitalistas.

Fue en el escenario de la república de Weimar que varios de los intelectuales que serían identificados, posteriormente, con el espacio ordoliberal (así, Walter Eucken y Alexander Rüstow) expresaron críticas hacia la democracia parlamentaria y el pluralismo (^{Megay, 1970}); inclinándose, asimismo, hacia una concepción «fuerte» del Estado en la que se escuchan las resonancias de las ideas schmittianas (^{Bonefeld, 2012}, 2013; ^{Molina Cano, 2007}; ^{Ptak, 2009}; ^{Tribe, 1995})¹¹.

El fenómeno del nazismo los alineó en una común oposición a los autoritarismos. Entre las diversas líneas de renovación del liberalismo que se habían abierto a comienzos de la década de 1930, durante el período nazi un grupo de economistas y juristas -entre los que se encontraba Walter Eucken¹²- se dedicó a profundizar, en Alemania, la vertiente de la teoría económica, dando forma a una línea de pensamiento conocida como escuela de Friburgo. En el mismo período, Rüstow, Röpke y Müller-Armack -los dos primeros desde el exilio y el segundo desde Alemania- se ocuparon de desarrollar la vertiente sociológica del «nuevo liberalismo» (^{Ptak, 2009}, p.116).

Enriquecidas y re-posicionadas estratégicamente durante la Segunda Guerra Mundial, tras la finalización de la contienda las elaboraciones de los ordoliberales inspiraron la denominada «economía social de mercado», a la que antes nos referimos, y que Ludwig Erhard se esforzaría por institucionalizar en Alemania, con el apoyo de la democracia cristiana, de los sindicatos y de la socialdemocracia. Varios miembros de la escuela de Friburgo integraron el consejo científico que brindó orientación en la política económica que Erhard aplicó en Alemania, primero como director de la administración económica de la Bizona y, a partir de 1951 como ministro de economía de Adenauer; y cuyo éxito hizo que se la calificara como «milagro económico alemán»¹³.

Además de su labor como funcionarios, entre 1945 y la fundación, en 1949, de la República Federal, los ordoliberales produjeron una vasta literatura que comprendió la construcción de un frente ideológico que se contraponía tanto al colectivismo (en la forma radical que encarnaba la ex URSS y en las variantes occidentales de la democracia económica y la planificación), como al liberalismo manchesteriano. Sus ideas nutrieron, asimismo, el espacio de pensamiento colectivo transnacional que comenzó a constituirse en el marco de la sociedad Mont Pelèrin, fundada en 1947, a la cual se unieron Röpke, Eucken, Müller-Armack, Böhm y Erhard¹⁴.

De la multiplicidad de direcciones que, tras la finalización de la II Guerra Mundial, tomaron los planteamientos de los ordoliberales, en lo que sigue nos focalizaremos sobre un conjunto circunscripto de enunciaciones, en las que Röpke, Rüstow y Müller-Armack se refirieron a «lo social». El modo en que se aproximaron hacia mediados del siglo XX a esa cuestión no estuvo desgajado de la afiliada crítica que dirigieron al liberalismo manchesteriano o, en términos de Rüstow, al «paleoliberalismo», al cual acusaron de «ceguera sociológica». El error de esa expresión histórica del liberalismo habría consistido en la confianza excesiva en la autorrealización de un orden natural derivado del libre juego de las leyes del mercado (^{Eucken, 1963}, p. 64), así como en la creencia, falsa, de que el orden social se derivaría, espontáneamente, del orden económico.

Parte de la renovación que los autores que estamos analizando introdujeron en el discurso liberal consistió en conferir legitimidad a la preocupación político-práctica por el diseño y la implementación de medidas que apuntaran a generar cohesión social. En una coyuntura en la que tanto desde el propio círculo ordoliberal, como desde otras vertientes del «nuevo liberalismo», las estrategias de política social ensayadas por los Estados de bienestar eran equiparadas al colectivismo, ^{Müller-Armack (1963b)} realizó esfuerzos denodados para disociar la política social de la matriz socialista. Releyó la historia de la protección social con la finalidad de exhumar aquellas estrategias que, inspiradas por el humanismo cristiano, el «nuevo liberalismo» debería retomar, tales como las cajas de ahorro y las cooperativas. Así, planteada en el contexto de una serie de esfuerzos que apuntaban a redescubrir una racionalidad para el capitalismo, la preocupación ordoliberal por «lo social» encontraba apoyo en varios motivos teóricos y prácticos.

En primer lugar, estaba la idea de que si bien la competencia fungía como garantía para la libertad, no era, en sí misma, una fuerza de integración activa (^{Rüstow 1961}, p.183); e, incluso, podía devenir un principio «peligroso» que disgregaba más de lo que unía (^{Röpke, 1956}, p.232). La convicción respecto de la imposibilidad de fundar un orden social exclusivamente sobre la competencia explica varios de los tópicos que habitan los discursos analizados: la afirmación de que la estabilidad y la seguridad de las clases trabajadoras era una pre-condición para el buen funcionamiento del mercado; la apelación al desarrollo de esferas de sociabilidad independientes de éste, fundadas sobre vínculos comunitarios; no menos que el énfasis en un «Estado fuerte» que, actuando por encima de los intereses de los grupos, se ocupara de preservar el mecanismo de la competencia.

En segundo lugar, la idea, ampliamente desarrollada por Eucken, de la interdependencia de los órdenes económico, social, político y jurídico¹⁵, fundaba, asimismo, la preocupación por «lo social». La misma abonaba la conciencia tanto respecto de la fragilidad de una economía de mercado que aspirase a funcionar en una sociedad desintegrada, como de los obstáculos o facilidades que tanto las moralidades (actitudes, creencias, etc.) de los diversos grupos sociales¹⁶, como la ética individual ofrecían para la realización de los objetivos de las políticas económicas.

En tercer lugar, en los turbulentos años de la II postguerra, la institucionalización de formas de integración social que sin erosionar los incentivos psicológicos para la competencia permitiesen satisfacer las demandas de las clases obreras, aparecía como una tarea urgente para un frente ideológico que ante la amenaza del «comunismo» entendía que el modo de vida liberal era, no sólo moralmente preferible, sino política, económica y socialmente viable. Así, al criticar el totalitarismo soviético y las diferentes expresiones democráticas de colectivismo, los ordoliberales participaban de la defensa de los valores centrales de la civilización que, desde la perspectiva de los intelectuales que integraban la sociedad Mont Pelèrin, estaban en peligro (^{Plewhe, 2009}). Consciente del alcance de esa misión, ^{Rüstow (1961)}, p.190 no dudaría en presentar sus propuestas en materia de política social en términos de un «contra golpe» decisivo para enfrentar, en el contexto de la Guerra Fría, al «bolcheviquismo»¹⁷.

Al proponer la pregunta por las condiciones político-institucionales y sociales bajo las cuales el principio de la competencia podía funcionar, el enfoque ordoliberal recepta y reelabora algunos de los problemas que, de acuerdo a las reconstrucciones ensayadas por ^{Castel (1997)} y ^{Donzelot (2007)}, configuran el espacio de «lo social». A diferencia de Hayek, para quién el mercado descansa sobre un conjunto de reglas tradicionales que funcionan como presupuestos tácitos de los intercambios (^{Haidar, 2012}), los neoliberales alemanes entendían que el conocimiento experto tenía una misión a cumplir en el diseño de instituciones que aseguraran, no sólo el buen funcionamiento del mercado, sino la integración social. Fue esa convicción la que los condujo, como veremos en el apartado siguiente, a preocuparse de la situación vital de las masas.

Del bienestar material a la preocupación por la «situación vital del hombre»

Si bien la pregunta por «lo social» no era nueva, al replantearla a mediados del siglo XX los ordoliberales asumieron como algo dado el éxito que las sociedades capitalistas de los países centrales habían obtenido en relación a la satisfacción de las necesidades materiales de las masas. Esa asunción imponía una restricción importante en la discusión respecto del sistema económico. Como advertía ^{Müller-Armack (1963b}, p.125), sólo la ordenación de la economía de mercado había permitido, por sus éxitos de productividad, el crecimiento de la población y la elevación simultánea del nivel de vida. Por ello era «absolutamente imposible» sustituir esa ordenación por otra menos productiva, so pena del empobrecimiento de millones de hombres¹⁸. En la misma línea, ^{Röpke (1956}, p.20) afirmaba, elocuentemente, que en los «países que (...) [marchaban] a la cabeza», la fase de la lucha por el salario y las jornadas de trabajo había sido ya superada.

Esos puntos de vista desconsideraban, no obstante, la situación de los países periféricos, en los que la insatisfacción de las necesidades básicas de una parte importante de la población continuaba siendo un problema, así como la existencia de grupos marginales en los países centrales.

Ciertamente, los autores que estamos analizando veían en el principio de la competencia un medio para combatir los privilegios y la concentración del poder en la sociedad. Asimismo, defendían la igualdad de oportunidades; consideraban justificadas las intervenciones estatales de «acomodación» (^{Röpke, 1949}, p.34) que, mitigando la crudeza y las fricciones de las transformaciones y perturbaciones de la vida económica, brindasen asistencia a los «grupos débiles», y eran amigables a la imposición fiscal progresiva (siempre que fuese moderada), la legislación laboral y el cuidado de los indigentes enfermos, ancianos y desocupados (^{Oliver, 1960}).

Sin embargo, la desigualdad social no constituía, para ellos, una preocupación medular. Por el contrario, celebraban la desigualdad porque la consideraban uno de los motores más fuertes del progreso (^{Mirowski, 2009}, p.438) y condenaban el igualitarismo que habían desencadenado, en las sociedades occidentales, los procesos de democratización educativa y cultural¹⁹.

Dejando de lado el problema de la satisfacción de las necesidades sociales básicas (que creían superado) y el tema de la desigualdad, la construcción ordoliberal de «lo social» se focalizó sobre el problema de la falta de satisfacción de las necesidades emocionales y espirituales de las clases desposeídas. ^{Röpke (1956}, p. 287) entendía que, tal como el liberalismo la había planteado en el siglo XIX, la cuestión social se había concentrado sobre los problemas materiales, pasando por alto las dimensiones extra-económicas de la existencia obrera que causaban desintegración, malestar social y problemas de personalidad. Esta observación se vinculaba con una crítica más general a la concepción antropológica que, en la opinión del autor, el liberalismo compartía con el socialismo, y cuyo error consistía en la sobreestimación de la razón y del papel que desempeñaban los intereses en la explicación del comportamiento humano²⁰.

Polemizando con los enfoques economicistas, su lectura se concentraba en la crítica de las aristas morales y psicológicas del proletariado. La desvitalización y la despersonalización aparecían como marcas distintivas de aquel grupo social, cuya situación sociológica y antropológica se definía por «la dependencia económico-social, la falta de arraigo, la vida al estilo del cuartel, el alejamiento de la naturaleza y la falta de atractivo del trabajo» (^{Röpke, 1956}, p.19).

Esa descripción se articulaba con un diagnóstico, más general, de la «crisis de la cultura» cuya escala de análisis era Occidente. Para esbozarlo, los ordoliberales encontraron un punto de apoyo en la semántica de la «sociedad de masas», la cual se caracterizaba por localizar los peligros históricamente ligados a las masas en el plano estructural de la sociedad (^{Borch, 2012}, p.229). Rüstow, Röpke y Müller-Armack eran conscientes de que «lo masivo» se había incrustado en las configuraciones sociales y políticas de la sociedad moderna, dando lugar a problemas tales como la desintegración, la des-individualización y la decadencia moral y cultural, los cuales exigían, asimismo, soluciones estructurales.

En la lectura de estos autores, el Estado de bienestar aparecía como una respuesta a las estructuras sociales proletarizadas y masificadas que habían sobrevenido a la disolución de las comunidades orgánicas. Al referirse al problema de la desintegración, Rüstow y Röpke apelaban al relato sociológico clásico que narra el pasaje de la «comunidad» a la «sociedad»; así, la disolución de los vínculos comunitarios ante el avance de la industrialización, la urbanización, la técnica, el aumento de la población, etc., y su sustitución por las «frías» relaciones sociales²¹.

Como emergente de ese proceso, la sociedad de masas designaba, en palabras de ^{Rüstow (1980}, p. 46) un estado de «desintegración social» que iba en detrimento de capacidad para la acción social y la eficiencia y que empujaba a la población hacia la búsqueda de modos substitutivos de integración, cuyas expresiones eran tanto los nacionalismos y los totalitarismos como el propio Estado de bienestar. Habiéndose disuelto las ataduras naturales, las elites -alentadas por una mentalidad ingenieril- intentaron satisfacer las demandas materiales de los hombres sustituyendo la carencia de propiedad privada y recrear, en alguna medida, los lazos sociales, por medio de aparatos administrativos de asistencia y seguridad tales como los que había instaurado el plan Beveridge en Inglaterra, que Röpke tomó como blanco privilegiado de sus críticas.

Sintetizando las impugnaciones sobre las que el mismo se extendió, entre otros textos, en Civitas Humana (^{Röpke, 1949}, p.173-179), el Estado de bienestar desincentivaba la formación de capital, promovía la tributación excesiva y el aumento del gasto fiscal, afectando de ese modo la estabilidad monetaria. Por otra parte, al procurar colmar el anhelo de seguridad a través de transferencias de ingresos y sujetar a los hombres a la maquinaria burocrática, las instituciones características de ese tipo de regímenes acarreaban una pérdida de libertad y del sentido de la responsabilidad personal. Todo ello sin contar con que la temeraria sindicalización de la renta nacional aproximaba las sociedades democráticas al comunismo.

Así, en lugar de fungir como solución, ese tipo de Estado magnificaba los problemas sociales cuyas causas, promediando el siglo XX, no eran tanto económicas, sino que surgían de las condiciones totales que definían el modo de vida y de trabajo de las clases asalariadas.

Como observara ^{Friedrich (1955}, pp. 513-514) el valor que orientaba las reflexiones de los ordoliberales era

la situación vital del hombre, que determinada si está feliz o infeliz, cuando se siente bien o enfermo, comprende desde los hechos tangibles de su ingreso, su profesión, su hogar, su familia hasta los aspectos intangibles de su subconciencia, de su weltanschauuung, su «religión»²².

Sin dejar de preocuparse, totalmente, por la seguridad y la estabilidad de las clases desposeídas, Rüstow, Röpke y Müller-Armack insistieron en torno al problema, más general, de la «satisfacción humana» o, en otros términos, de la «felicidad». Reflejando esa diversa acentuación, Rüstow acuñó el término «política vital» (vitalpolitik) en contraste con «política social» (Sozialpolitik) con la finalidad de designar un enfoque que tenía en cuenta la entera situación vital del hombre en todos sus componentes esenciales. Esta focalización sobre la cuestión de la felicidad significó un desplazamiento de la atención desde los aspectos exteriores y por lo tanto «medibles» de la existencia, hacia las dimensiones subjetivas e internas; un pasaje desde lo «cuantitativo» hacia lo «cualitativo». La vitalpolitik se pensaba, en sí misma, como una política de mejoramiento de la calidad de vida. «Esa política se ocupa de todos los aspectos de los que depende la satisfacción y la felicidad humana, su objetivo es crear una vida mejor vivida y por la que valga la pena luchar» (Rüstow, 1980, p.670).

Si la desvitalización y la despersonalización eran los signos distintivos de la existencia proletaria, la respuesta que se diera a «lo social» no podía consistir en la generalización de medidas que supusieran, solamente, una transferencia de ingresos. La alternativa sugerida por los ordoliberales era más radical: consistía, como veremos en el apartado siguiente, en suprimir la condición proletaria.

Hacia la «vitalización» de la sociedad

Entendida como respuesta a la cuestión social, «desproletarización» demandaba, en primer lugar, introducir una serie de reformas en el ambiente de trabajo que, al humanizarlo, proporcionaran mayor satisfacción a los obreros. Se buscaba crear relaciones laborales más personales (^{Müller-Armack, 1963b}, p.124) y conseguir la participación espiritual de los obreros en la producción, convirtiéndolos en «colaboradores» dentro de una «comunidad productora» (^{Röpke, 1956}, p. 284). Sin embargo, aquel objetivo exigía un repertorio de acciones que trascendían los lugares de trabajo. La «economía humana» a la que aspiraba Röpke dependía de la construcción de un sólido marco antropológico-sociológico que estableciera las condiciones éticas bajo las cuales el mercado pudiera funcionar; contrabalanceando, asimismo, los efectos destructivos de la competencia²³. La política que los autores imaginaron involucraba una intervención positiva sobre la sociedad, sobre su trama y espesor (^{Foucault, 2012}, p.181). Ello incluía la descentralización de (^{Wörsdörfer, 2013}) las industrias, el impulso de acciones de colonización (^{Müller-Armack, 1963b}, p.124), la planificación rural y urbana y, fundamentalmente, la difusión de la pequeña propiedad privada. Competía al Estado reordenar, mediante una política fiscal y crediticia, las relaciones de propiedad de manera que su distribución tendiese a ser más uniforme (^{Röpke, 1956}, p.243).

La idea de convertir a los proletarios en pequeños propietarios, básicamente rurales, sobre la que Röpke insistió con particular ahínco, encerraba algunas de las tensiones que poblaban el discurso ordoliberal y, en particular, las propuestas de aquel autor²⁴. Por un lado, su propuesta evocaba motivos conservadores:

la propiedad exigía un esfuerzo de voluntad preciso (una «voluntad de poseer») y una concepción de la vida que demandaba moderación en los gastos, una ponderación de presente y futuro, sentido de la continuidad y de conservación, ganas de independencia y un pronunciado sentimiento de la familia (^{Röpke, 1949}, p.190). Sin embargo, en tanto se pensaba como un medio para combatir el problema del poder en la economía, la pequeña propiedad asumía una significación progresista, incluso radical. Se aspiraba a difundir el vínculo que las clases medias tenían con la propiedad, partiendo de la idea de que dichas clases encarnaban una justa disposición de propiedad, que sin degenerar en plutocracia o en feudalismo, les aseguraba cierta independencia (Röpke, 1949, p.148).

Implementada a través de impuestos progresivos y/o del fomento del crédito hipotecario, el acceso a la propiedad de la tierra resultaba un medio para transformar la existencia del obrero. Así, por ejemplo, el hecho de que, además de su labor principal, pudiera dedicarse en el tiempo del ocio a cultivar una huerta adquiría, en la visión de Röpke, múltiples significaciones: por un lado, le suministraba artículos de primera necesidad poniéndolo a salvo de las vicisitudes del mercado y, por otro lado, lo acercaba a la naturaleza.

Uno de los tópicos de este planteamiento, ético, de «lo social», estaba dado por las relaciones que los hombres mantenían con la naturaleza. En contraposición con los vínculos «polarizados» que traducían tanto la urbanización apartada de la naturaleza como el surgimiento de parques nacionales, del camping y del desnudismo, ^{Röpke (1956}, p.22) bregaba por una «equilibrada compenetración de civilización y naturaleza».

En fin, aquel autor pensaba que el paisaje rural -poblado de pequeños campesinos y artesanos independientes- ofrecía un ideal de vida. Dicha preocupación por la «estilización de la existencia» resulta comprensible si consideramos que el fundamento y la meta de las «reformas sociales» proyectadas por los ordoliberales tenían un carácter ético. Estamos ante una política que mediante la intervención sobre la sociedad procuraba asegurar, en la mentalidad de los hombres, la idea liberal de la libertad, modelar la voluntad de los participantes en el juego del mercado, formando el carácter de los trabajadores; inculcándoles la capacidad empresarial, el sentido de la independencia y la voluntad de poseer (^{Bonefeld, 2013}).

La viabilidad de la economía de mercado dependía, así, de que los individuos estuviesen «vitalmente satisfechos». La clase de satisfacción anhelada incluía, en la visión de los autores estudiados, la «vida en familia», la «felicidad sosegada» y, asimismo, una revalorización de la religión²⁵. Es preciso señalar, en esta dirección, que el ethos cristiano inspiraba a la «economía social de mercado» (^{Wörsdörfer, 2013}), la cual, en tanto «estilo económico»²⁶ aparecía como una síntesis de factores mentales, económicos y políticos.

Sin rechazar las ventajas del capitalismo industrialista, ^{Röpke (1956}, p.67) alertaba respecto de la «perversión del desarrollo económico» que condenaba a millones de personas a llevar una existencia sin satisfacción de sus necesidades vitales y ^{Rüstow (1980}, p.671) se inclinaba por rechazar la ostentación, el consumo conspicuo y la comparación ansiosa con los estándares de vida de los otros.

El giro ético que los ordoliberales le imprimieron al tratamiento de los problemas sociales asociados a la sociedad industrial de masas, se advierte con claridad al considerar la relevancia que le atribuyeron a la noción de «naturaleza humana», como mirada privilegiada desde la cual juzgar las ventajas y desventajas de diferentes clases de regulaciones. El criterio para ponderar la adecuación de las reglas que regían los asuntos sociales estaba dado, en la opinión de ^{Rüstow (1961)}, por el grado en que ellas afectaban tanto el «bienestar» como la «satisfacción» del ciudadano individual. Rüstow (1961, p.188) fue claro al expresar que, en la medida en que las condiciones de vida conformasen los «atributos esenciales del ser humano», mejor y más feliz se sentiría el hombre.

La naturaleza humana fungía, frente a los desarrollos históricos del capitalismo, como un límite que no podía sobrepasarse so pena de someter al hombre a exigencias de orden espiritual que le resultaran, a la larga, imposibles de cumplir. Subyacía al diseño de las instituciones sociales óptimas una noción de humanidad que Rüstow anclaba en los desarrollos antropológicos del biólogo Adolf Portmann y del filósofo Helmut Plessner (^{Megay, 1970}, p. 429) y que desde un punto de vista más general se nutría de tres tradiciones éticas: la deontología kantiana, la ética de las virtudes aristotélica y la ética social judeo-cristiana (^{Wörsdörfer, 2013}).

Entre las «constantes elementales últimas» (^{Röpke, 1956}, p.7) en las que convergían todos los hombres, los autores que estamos analizando incluían la idea kantiana de la «sociabilidad insociable» del hombre. A través de esta referencia buscaban iluminar la existencia, en los seres humanos, de una tensión imposible de erradicar entre la voluntad de comunidad (o de integración) y la voluntad de aislamiento individual (o de diferenciación), o en los términos en los que la planteó ^{Tönnies (1947)}, entre la voluntad esencial y la voluntad arbitraria.

Esa tensión permitía explicar las oscilaciones patológicas entre la «sub-integración» característica de la sociedad de masas que, tras la disolución de los lazos comunitarios, había instaurado una distancia demasiado grande entre los hombres, y las formas artificiales de «sobre-integración», en las que la búsqueda de la distancia óptima natural había sido reemplazada por una huida hacia un máximo (^{Rüstow, 1980}, p.47).

Ante el carácter patológico de ambas opciones, la idea kantiana de la «sociabilidad insociable» les permitió replantear, en el contexto de la sociedad de masas, la pregunta por el grado óptimo de sociabilidad y esbozar una respuesta que presuponía una esencia humana de la cual se derivaba tanto la «escala» como la «calidad» de la integración (^{Biebricher, 2011}, p. 181): «Es un hecho manifiesto e inmutable (...) que el hombre busca siempre el término medio normal en su contacto con la sociedad» (^{Röpke, 1956}, p.113).

En la representación del óptimo de integración la noción aristotélica de «justo medio» desempeñó un importante papel²⁷. Los ordoliberales encontraban en el hombre la medida de todas las instituciones, abogaban por diseños sociales a escala humana. De allí que se sintieran inclinados, en contraposición de las formas colosales, hacia lo «pequeño»²⁸. Esa preferencia normativa los condujo a afirmar la necesidad de recrear, en el contexto de la sociedad capitalista de masas, los vínculos comunitarios. La propuesta no involucraba, no obstante, un regreso a las formas idílicas de las comunidades primitivas, sino que se orientaba a alcanzar una «medida deseable de comunidad al interior del cuadro de cada sociedad dada» (^{Rüstow, 1980}, p.454). Se apostaba a recrear las colectividades genuinas «llenas de calor humano», como la vecindad, la familia, la comunidad, la iglesia y la profesión (^{Röpke, 1956}, p.15); todo lo cual involucraba un pasaje desde la estratificación «abstracta y centralizada» característica del Estado de bienestar, hacia «relaciones y condiciones concretas, comprensibles humanas, directas y personales» (^{Müller-Armack, 1963b}, p.123).

El énfasis sobre la comunidad estaba vinculado con cierta idealización de la pequeña propiedad rural y de la agricultura campesina, en la que resuena la utopía agrícola jeffersoniana (^{Biebricher, 2011}, p.182). A través de la descentralización de las empresas, de estrategias de planificación rural y de la promoción de la vida rural, ^{Röpke (1956}, p.150) aspiraba a institucionalizar esferas de reproducción que fueran independientes de la lógica del mercado y se auto-abastecieran sin contradecir su lógica: la esfera de la comunidad y la entrega desinteresada, la esfera de las pequeñas y sencillas relaciones de vida. Al permitir el desarrollo de estrategias de auto-ayuda y atribuir importancia a la familia sobre otras formas de agregación, esas pequeñas unidades de habitación-producción constituían, asimismo, un baluarte contra el totalitarismo. Se trataba, ciertamente, de desmercantilizar la existencia, pero no a través del Estado de bienestar sino de formas de subsistencia independientes del mercado que fueran capaces de auto-aprovisionamiento (^{Bonefeld, 2013}).

Si bien la mayor parte de las políticas imaginadas para conjurar los riesgos sociales apuntaron a la capitalización individual y/o familiar, ^{Röpke (1949}, p.34) consideraba legítimas las medidas sociales destinadas a auxiliar, frente a las perturbaciones de la vida económica, a ciertos sectores sociales débiles y amenazados entre los que incluía a los trabajadores y empleados, la pequeña industria, la agricultura y las artes mecánicas.

Reflexiones finales

En contraposición con las lecturas que tienden a reducir el neoliberalismo a una serie de planteamientos económicos, en este artículo mostramos que durante las décadas de 1940 y 1960 una inquietud por «lo social» recorrió los discursos de los ordoliberales. Argumentamos, asimismo, que el modo en que Rüstow, Röpke y Müller-Armack abordaron aquella cuestión estuvo caracterizado por una acentuación de sus dimensiones éticas. Así, mientras la amenaza para la cohesión social estaba representada, principalmente, por el estado de desvitalización y despersonalización de las clases desposeídas, la política social se concebía, correlativamente, en términos de una «moralización de la convivencia humana» (Müller-Armack, 1963b, p.93). Esa lectura moral de «lo social» recuperaba varios de los tópicos de los discursos conservadores de los siglos XVIII y XIX, tales como la reflexión en torno a la declinación de toda forma de autoridad; la erosión de las jerarquías espirituales y funcionales, el sentido de comunidad y el valor antropológico de la propiedad privada; la crítica al igualitarismo y al centralismo estatal y la decadencia de la cultura. Sin embargo, a diferencia de aquellos enfoques conservadores, los ordoliberales no rechazaban in totum la sociedad industrial ni postulaban un retorno al modo de vida feudal, sino que sus propuestas consistían en reformar ciertos aspectos de la sociedad capitalista de manera de institucionalizar los límites que la propia «naturaleza humana» le imponía.

Apostaban, según explicamos, al reordenamiento de las relaciones de propiedad, la configuración de vínculos más equilibrados entre naturaleza y civilización, la redistribución de la población entre las ciudades y los sectores rurales, la difusión de esferas de producción independientes del mercado, etc. De este modo, los ordoliberales se inclinaron por un repertorio extenso de reformas sociales alternativas al modelo del Estado de bienestar, de las cuales dependía el aumento de la integración. Teniendo en cuenta que sus elaboraciones constituyeron un marco de referencia para las propuestas de la «economía social de mercado» (cuya circulación excede el contexto de la Alemania de la II postguerra) no puede dejar de remarcarse que dichas reformas no estaban dirigidas, en sí mismas, a combatir la desigualdad social, sino a construir sociedades «vitalmente satisfechas» pero jerarquizadas.

Así, el hecho de que los ordoliberales se sintieron inclinados hacia la implementación de una serie de políticas sociales, pero, en ningún caso, hacia el reconocimiento de derechos sociales, no menos que la insistencia en torno de la conformidad de ese tipo de medidas con el principio de la competencia, constituyen aspectos que no pueden soslayarse a la hora de ponderar el modo en que estos autores problematizaron «lo social».

Otro aspecto a considerar es que las reformas sociales imaginadas apuntaban a la producción de subjetividades que, lejos de organizarse en torno al valor de la solidaridad, estaban ancladas sobre aquellos aspectos éticos que resultan afines a la cultura capitalista y al individualismo. Ello se advierte tanto en las representaciones a partir de las cuales los autores describían la situación de las clases proletarias, como en las respuestas diseñadas para modificarla.

Por un lado, el malestar que afectaba a los trabajadores se explicaba por la falta, en ese grupo social, de la ética del «burgués», carencia que estaba asociada a la privación de la propiedad privada. Las soluciones proyectadas -difusión de la vivienda rural, fomento de la agricultura campesina y de pequeñas unidades de producción auto-suficientes, descentralización de las industrias, etc.-pretendían, así, a desarrollar el ethos empresarial, que incluía valores tales como la independencia, la responsabilidad personal, la previsión y la creatividad.

El valor de la libertad se vería consolidado, asimismo, mediante el desarrollo de vínculos comunitarios. Las pequeñas comunidades encarnaban, en la mirada de los ordoliberales, el grado óptimo de integración: al fomentar la auto-organización para la asistencia y ofrecer mallas de contención emocional, resguardaban a los individuos de la cooptación en los mecanismos abstractos, mecánicos y anónimos del Estado de bienestar.

Corresponde destacar que la vitalpolitik no negaba la importancia del bienestar material y la seguridad económica, sino que procuraba complementarlos y ponerlos en su «perspectiva correcta» (^{Rüstow, 1961}, p.187). Para estos autores, ni la competencia de mercado ni el crecimiento económico constituían fines en sí mismos, sino medios para dar forma a una vida que mereciera ser vivida. Fue a partir de la conciencia acerca de los límites del mercado y de la importancia conferida a los aspectos morales de la existencia, que desde el espacio ordoliberal se esbozó, asimismo, una crítica temprana a los «discursos del desarrollo». En ese sentido, Rüstow (1961, p.187) denostaba la «manía del progreso» y la tendencia de las sociedades a comparar sus respectivos estándares de vida, mientras que ^{Röpke (1956}, p.67) no dejó de alertar respecto de la «perversión del desarrollo económico» que condenaba a una parte de la población a llevar una existencia insatisfecha.

Cabe destacar, finalmente, que esas impugnaciones, así como la inclinación que los ordoliberales sentían hacia formas de felicidad sosegada y modos de vida austeros, involucraban una seria limitación para el tipo demandas «desarrollistas» que se articularon, con particular intensidad en las décadas de 1950 y 1960, desde los países del Tercer Mundo y, en particular, desde Latinoamérica.