Introducción

En estas últimas dos décadas ha tenido lugar un contexto histórico único en el cual proliferaron movimientos indígenas organizados para hacer pública su preexistencia luego de siglos de un discurso estatal y privado que los ha negado e invisibilizado. Estos cambios han sido acompañados de transformaciones del tipo de proyecto y modelo de Estado. No obstante, si bien la cuestión indígena fue revalorizada a través de diversas leyes y normas, las demandas por el territorio continúan irresueltas. De esta forma, este artículo propone analizar la articulación entre los mecanismos etnogubernamentales que poseen los proyectos de Estado de base multicultural-neoliberal propuestos para incidir biopolíticamente en la vida de los pueblos indígenas organizados y sus respuestas a estas formas de etnogubernamentalidad: sus procesos de autorreconocimiento y de comunalización.

Este trabajo se enmarca en la propuesta del grupo de trabajo «Antropología de la biopolítica» de la Asociación Latinoamérica de Antropología (ALA) retomando sus interrogantes: ¿cómo son delimitadas las formas jurídico-políticas de reconocimiento de la diversidad?, ¿en qué medida y mediante qué expresiones, las formas diversas de estatalidad y de «vida en común» están contenidas en las producciones académicas y en las figuras jurídicas? y ¿cómo son entendidas desde la mirada de los pueblos indígenas? Para abordarlas, me basé en el trabajo de investigación llevado adelante desde el año 2017 con las comunidades-pueblo¹ diaguitas Los Chuschagasta y Tolombón (actual provincia de Tucumán, Argentina).

La organización del presente trabajo consiste, en primer lugar, presentar a las comunidades-pueblo² Los Chuschagasta y Tolombón. En segundo lugar, indago en los cambios de dispositivos de gestión y control de la diversidad cultural del modelo de gubernamentalidad multicultural-neoliberal respecto a su antecesor considerado monocultural y cómo han respondido los chuschagastas y los tolombones ante estas transformaciones político-jurídico-sociales. Luego, analizo las controversias y contradicciones del multiculturalismo neoliberal y nuevamente los posicionamientos que dichas comunidades-pueblo han generado de forma colectiva ante las mismas en pos de reivindicarse identitaria y organizativamente. En tercer lugar y ya finalizando, ofrezco las conclusiones del trabajo.

Las comunidades-pueblo Los Chuschagasta y Tolombón

Los Chuschagasta y Tolombón pertenecen al pueblo-nación Diaguita y se encuentran ubicadas en el segundo distrito del departamento de Trancas, Valle de Choromoro, dentro de la micro-región cuenca Tapias-Trancas. Se encuentran a 22 kilómetros de distancia una de la otra sobre la ruta provincial N° 312. En el caso de Los Chuschagasta, la comunidad se encuentra organizada en cuatro bases territoriales: Chuscha, La Higuera, El Chorro y Ñorco. Los chuschagastas poseen la personería jurídica N° 03/2002 con inscripción en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (en adelante Renaci), N° 4811 y el relevamiento jurídico-catastral Resol. INAI N° 450/2014 (conforme a la ley nacional 26.160). En el caso de la comunidad Tolombón, desde el año 2001 cuentan con el reconocimiento estatal a través de su inscripción Renaci con personería jurídica N° 053/2001. Se organiza en seis bases, cuatro territoriales: Potrero, Gonzalo, Rearte, Tacanas Grandes, Tacanas Chicas y Hualinchay, y cuatro bases de apoyo³, tres en Tucumán (Los Nogales, El Cadillal y Tafí Viejo) y una en el sur del conurbano bonaerense (Temperley, provincia de Buenos Aires).

Tal como sucede con diversas comunidades y organizaciones territoriales indígenas de la Argentina contemporánea, los principales conflictos han estado centrados en la lucha por la tierra y el territorio. Estos conflictos muestran la trama histórica de avasallamiento y de amenazas hacia los y las comuneras, la cual llegó a su pico máximo de violencia, en el caso de la comunidad Los Chuschagasta, con los hechos del 12 de octubre del año 2009, donde el terrateniente⁴ Darío Luis Amín en complicidad con los expolicías Humberto Gómez y José Luis Valdivieso asesinó a la autoridad tradicional Javier Chocobar. En el caso de Tolombón, cuenta con más de ochenta conflictos territoriales y causas judiciales, especialmente, a partir del incremento de los conflictos desde el año 2015 donde las familias terratenientes redoblaron la apuesta con sus amenazas e intentos de desalojos. Un ejemplo de ello fue el tercer intento de desalojo al comunero Donato Nievas por los terratenientes López de Zavalía ocurrido en el año 2017 y con el aval de un fallo de la Corte Suprema de Tucumán.

La forma de llevar adelante el trabajo de investigación con los chuschagastas y los tolombones fue a través del trabajo etnográfico y por medio de entrevistas durante los viajes al territorio, repartidos en estadías durante los años 2015 (diciembre), 2017 (julio-agosto), 2018 (enero-febrero; julio-agosto) y 2019 (enero). A partir de los viajes creé lazos que me permitieron recorrer el territorio, conviviendo, compartiendo actividades y entrevistando a los y las comuneras para indagar sobre sus conflictos territoriales. En este trabajo extraigo ideas del trabajo de campo, basado en la observación participante y en entrevistas, realizado en sus territorios durante los últimos dos años y también de algunos encuentros en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

El proyecto de Estado multicultural neoliberal y sus paradojas

Hacia la década de 1980, con el retorno de la democracia en la Argentina, emerge un marco de derecho considerado multiculturalista neoliberal que, al menos formalmente, ha buscado reparar el proceso de subalternización de los pueblos indígenas iniciado con el orden colonial y continuado en la etapa de conformación del Estado-nación (^{Hale, 2002}; ^{Van Cott, 2002}).

Por un lado, para remendar este proceso de subalternización, se les ha otorgado a los pueblos indígenas el reconocimiento a la diferencia cultural-étnica y derechos colectivos sobre sus tierras y territorios, los cuales el naciente Estado-nación (hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX) había disuelto al dejar sin efecto los dispositivos coloniales de las Leyes de Indias y Cédulas Reales⁵. Para dar cuenta de este tratamiento diferencial, el gobierno nacional y los gobiernos provinciales han activado mecanismos de etnogubernamentalización, es decir, se han creado nuevos dispositivos institucionales con el fin de reconocer y gestionar la proclamada diversidad cultural y la diferencia étnica.

Uno de estos dispositivos han sido las reformas del marco jurídico nacional y la adhesión a nuevas leyes internacionales que declaran a los pueblos indígenas como sujetos de derecho, dejando atrás retóricas jurídicas de negación e invisibilidad (^{Briones, 1998}, 2005, 2008, 2015; ^{Carrasco, 2000}; ^{Gordillo & Hirsch, 2010}; ^{Lenton, 2010}). Ejemplo de estos cambios normativos son los casos de la ley 23.302 (año 1985), el artículo 75 inc. 17 de la Constitución Nacional (año 1994), la adhesión al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) (año 2001) y la Declaración de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre Pueblos Indígenas (año 1994), la ley nacional 26.160 de emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras y su Programa de Relevamiento Territorial para el registro catastral y dominial de las tierras que ocupan los pueblos indígenas (año 2006), la introducción del derecho indígena en la actualización del Código Civil y Comercial de la Nación (año 2015), entre otras. Asimismo, se creó un nuevo organigrama estatal con la presencia del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (en adelante INAI), la Dirección de Afirmación de Derecho Indígena (DADI-INAI), Direcciones de Pueblos Originarios en distintas dependencias e Institutos Indígenas provinciales (Carrasco, 2000; Lenton, 2010; ^{Enderé & Ayala, 2012}; ^{Nussbaumer, 2014}; ^{Briones, 2015}). En el caso de la provincia de Tucumán, donde actualmente se encuentran ubicadas las comunidades-pueblo Los Chuschagasta y Tolombón, en el año 2006 incorporó en su Constitución Provincial, en el Capítulo Quinto, artículo 149 el cual reconoce la preexistencia indígena (^{Arenas & Ataliva, 2017}).

Otro de los dispositivos para gestionar esta proclamada diferencia étnica han sido los procesos de etnocomunalización. Es decir, la creación de unidades étnico-administrativas donde desde el Estado nacional y los estados provinciales se ha instado a los pueblos indígenas a organizarse bajo la figura de comunidades indígenas de acuerdo con los diacríticos étnicos que comparten (idioma, tradiciones, costumbres, árbol genealógico, entre otros) (^{Katzer, 2009}). Además, se les ha asignado personerías jurídicas con el fin de ser inscriptos en Renaci. En el caso de la provincia de Tucumán, la emergencia de comunidades indígenas se dio entre los años 1997 y 2002 en el Valle Calchaquí. Luego, hacia el año 2009 se llevó adelante el relevamiento territorial en dos etapas (2009-2010 y 2011 y 2013).

El orden gubernamental multicultural ha buscado remendar el proceso de subalternización de los pueblos indígenas poniéndole fin a las relaciones de explotación y de patronazgo mantenidas desde el período colonial, especialmente en la región del Noroeste argentino. Una de las principales herramientas ha sido la realización del relevamiento jurídico-técnico y catastral de las tierras y territorios ocupados por las comunidades indígenas mediante la aplicación del Programa de Relevamiento Territorial dispuesto por la nombrada ley nacional N° 26.160. A través de esta medida se ha intentado frenar los desalojos encarados por los terratenientes, y garantizar el reconocimiento a la posesión y propiedad territorial. Para la realización de dicho relevamiento las comunidades indígenas debían estar inscriptas en el Renaci.

Ahora bien, este nuevo orden político-jurídico etnogubernamental ha impactado en las formas de identificación y de comunalización de las comunidades-pueblo Los Chuschagasta y Tolombón. Específicamente, los chuschagastas y los tolombones marcaron un cambio en la forma de identificarse hacia fines de la década de 1990. Dicho cambio en su forma de autoadscripción y de autorreferenciarse se puede apreciar en los diversos testimonios donde los y las comuneras me indicaron que habían escuchado sobre comunidades aborígenes en la zona de los Valles Calchaquíes, particularmente en Amaicha del Valle y en Quilmes⁶, momento en el cual habían recibido las primeras notificaciones de desalojo por parte de las familias terratenientes. En el caso de Chuschagasta, por parte de la familia terrateniente Amín y en el caso de Tolombón, de las familias terratenientes Critto, Guerinao (base Gonzalo) y López de Zavalía (base Rearte). El conocimiento sobre la figura de las comunidades indígenas los animó a defender su territorio ante estas intimidaciones y activar el proceso de reorganización para conformarse como comunidades indígenas.

El proceso de autorreconocimiento que llevaron adelante los chuschagastas y los tolombones como indígenas conllevó la resignificación de los sentidos estigmatizantes y de subalternidad atribuidos a la categoría indio o aborigen, con la cual muchos de ellos y ellas escuchaban que eran nombrados sus antepasados -principalmente por las familias terratenientes y en la escuela-. Entre estos sentidos peyorativos se encuentran la de indios ignorantes y analfabetos, los cuales concuerdan con las imágenes sociales y dominantes sobre los pueblos indígenas que imperaban en esa época: la del «indio bruto», «indio animal» y del «indio bárbaro», objetos a disciplinar por el Estado (^{Carrasco, 2000}). Dicho cambio en las valoraciones se produce, justamente, cuando los comuneros y las comuneras habían comenzado a interiorizarse sobre el nuevo marco jurídico emergente accediendo a capacitaciones provenientes tanto de actores externos -como el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), la Universidad Nacional de Tucumán y de abogados/as que contactaban- como así también de otros referentes de los Valles Calchaquíes que ya estaban en dicho proceso organizativo. Allí, se enteraban de que, las nuevas leyes⁷ reconocían, como nunca antes, la identidad indígena y una forma de organización social-política plausible y autorizada de la «vida en común» distinta a la organización privada: las comunidades indígenas. La figura de las comunidades indígenas refiere a la constitución de grupos demarcados territorialmente en función de una cultura definida en base a un clivaje étnico y de filiación indígena (^{Beckett, 1988}, ^{Pizarro, 2014}). En este proceso de etnogubernamentalización, los y las comuneras fueron interpelados por el Estado nacional-y provincial como «sujetos portadores de una cultura» (^{Espósito, 2017}, p. 187). De esta forma, se puede entender cómo comenzaron a atribuirle a su ascendencia india significados de legitimidad, orgullo y valentía. Específicamente, en ambas comunidades-pueblo señalaron que estas nuevas leyes representaron herramientas para poder oponerse y frenar los desalojos de los terratenientes y dejar, así, de hacer obligaciones. Entre el contenido de las leyes, los y las comuneras destacaron los derechos a la posesión y preexistencia territorial y la identidad originaria, asociando en sus relatos su descendencia, a los años vividos en el territorio y a la antigüedad. Dicha reorganización conllevó, por lo tanto, a que los chuschagastas y los tolombones comenzaran a preguntarse por sus prácticas socio- culturales e identitarias asociadas a la idea de aboriginalidad (^{Briones, 1998}). Prácticas que antes habían sido ocultadas ante la discriminación y miedos vividos y que, con estos cambios, comenzaban a ser resignificadas. Este cambio de actitud de los chuschagastas y los tolombones también se observa con la elaboración de los estatutos de sus comunidades indígenas donde destinaron espacio para referirse a la importancia de retomar su cultura e identidad diaguita.

Las contradicciones del modelo de gubernamentalidad multicultural y las respuestas de las comunidades-pueblo Los Chuschagasta y Tolombón

No obstante, a pesar de estas medidas, el Estado-nación argentino no solo no ha logrado revertir el proceso de subalternización de los pueblos indígenas, sino que lo ha acentuado. La primera controversia del multiculturalismo neoliberal ha consistido en que, por un lado, durante este período se han reactualizado las relaciones de explotación de la mano de obra indígena a través de nuevas formas de relación desigual. Estas relaciones desiguales se plasman en nuevos negocios de los terratenientes que exacerban simultáneamente el modelo capitalista de la propiedad privada y de la economía extractivista, permaneciendo en conflicto con los nuevos derechos otorgados y produciendo importantes situaciones de despojo, especialmente de la tierra (^{Jackson & Warren, 2005}; ^{Briones, 2005}; ^{Kraay, 2007}; ^{Arocha & Maya, 2008}; ^{Quintero Rivera, 2013}; ^{Bartolomé, 2014}).

Por otro lado, y en consonancia, la segunda contradicción del tipo de gubernamentalidad multicultural-neoliberal ha sido que el Estado ha mantenido un régimen de ciudadanía centrado en un ciudadano-individuo europeizado y liberal asentado en la propiedad privada, desconociendo la propiedad colectiva indígena o cercenándola. Sumado a esto, la creación de la figura jurídica de comunidades indígenas, junto con la asignación de personerías jurídicas y sus registros en el INAI, han reeditado nuevas formas de control y de atomización de los pueblos indígenas, quienes se han visto forzados a separarse en estas comunidades bajo el control del Estado a fin de alcanzar los beneficios de las políticas públicas multiculturalistas. Así, como indica la antropóloga Leticia ^{Katzer (2016)}, bajo la creación de las comunidades indígenas, se buscó universalizar y encorsetar otras formas de «vida en común» y otras formas posibles alternas, esencializándolas al reproducir el modelo de subjetividad colonial/moderno- «el modelo del “ser-con” en el terreno de la etnicidad» (^{Katzer, 2016, p. 321}). En otras palabras, las diferencias étnicas tomaron forma jurídica-institucional-administrativa bajo la figura de las comunidades indígenas, constituyéndose en dispositivos disciplinarios y biopolíticos que controlan las formas de sociabilidades, movilidad, identificación y de pertenencia (Katzer, 2016).

Considerando estas premisas, la cuestión indígena continuó siendo abordada desde una mirada esencialista de la identidad-etnicidad que genera correspondencias necesarias autorizadas, sin permitir una real y crítica participación política que resuelva de fondo su tratamiento desigual material y simbólico de los pueblos indígenas (^{Manzanelli, 2017}). La cuestión indígena mantiene así la lógica y racionalidad de la modernidad eurocéntrica y de colonialidad: una concepción de humanidad, según la cual la población ha sido clasificada con base en una diferencia dicotomizada: en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos (^{Briones, 2005}; ^{Mignolo, 2007}; ^{Quijano, 2014}).

Estas controversias y paradojas del modelo multiculturalista neoliberal también han sido comprendidas y cuestionadas por los chuschagastas y los tolombones. En ambas comunidades-pueblo indicaron que la reemergencia de los conflictos territoriales y las amenazas de los terratenientes -en complicidad con los funcionarios estatales-, quienes continuaron desconociendo su preexistencia y tratándolos como «usurpadores» o como «indios truchos», removió aquellas sensaciones y sentimientos de miedo y de maltrato que sus padres y familiares ya habían vivido, causando un retroceso en la organización de la comunidad. No obstante, un grupo de comuneros y comuneras de ambos pueblos, especialmente los más jóvenes, emprendieron un camino de lucha colectiva para exigir justicia ante los avasallamientos y hostigamientos y fortalecer a la comunidad a través de dos acciones puntuales: por un lado, replanteándose las formas en las que se identifican y autorreferencian y, por otro lado, fortaleciendo sus procesos de comunalización.

Reafirmando la identidad: «somos Pueblo, con autodeterminación libre y colectiva, no comunidad indígena»

En los diversos testimonios de los chuschagastas y los tolombones se aprecia cómo replantearon y resignificaron la categorización estatal-dominante comunidad indígena para comenzar a identificarse como Pueblo Chuschagasta y como Pueblo Tolombón. El surgimiento de estas nuevas categorías identitarias da cuenta de dos cuestiones principales.

En primer lugar, los chuschagastas y los tolombones buscaron ir más allá del discurso estatal, especialmente debido a que entendieron que el Estado nacional y provincial fue cómplice de las familias terratenientes al incumplir con los derechos territoriales colectivos proclamados, los cuales debían garantizar su seguridad y frenar las situaciones de violencia como han sido los desalojos, persecuciones y hasta el asesinato de una autoridad tradicional. De esta forma, dieron cuenta que el término comunidad indígena los ha limitado ya que es el Estado, tanto a nivel nacional como provincial, quien incide en sus vidas normalizándolos y categorizándolos a través de las leyes indigenistas y dispositivos estatales (entre éstas las leyes 23.302 y la ley 26.160). En contraposición, comenzaron a hacer valer y dar cuenta que no sólo son sujetos de derecho, sino que también sujetos políticos colectivos con capacidad de cuestionar las categorías y en sí los históricos procesos de subalternización estatales (^{Roseberry, 1994}). La categoría identitaria Pueblo reivindica la institucionalidad originaria -correspondiente al pueblo-nación Diaguita-. El concepto Pueblo ya no sólo evoca a un sujeto de derecho sino a un sujeto político colectivo; sujeto político que reivindica por sí mismos sus costumbres, estilos de vida, cosmovisiones y formas de sociabilidad comunitarias y de sus antepasados, como veremos.

En segundo lugar, los chuschagastas y tolombones le han atribuido a la categoría identitaria Pueblo, Pueblo Chuschagasta y Pueblo Tolombón el sentido de dinamismo y de autodeterminación para diferenciarse del término comunidad indígena. En sus relatos se observa que identificarse como Pueblo da cuenta, por un lado, que el proceso de autorreconocimiento identitario no es estático ni unidireccional, sino contingente y cambiante al intervenir diversos factores sociales y políticos en las formas de identificación de los y las comuneras a lo largo del tiempo. Así, como mostré, en un momento los chuschagastas y los tolombones hicieron referencia a sus antepasados como indios, con el cambio de marco de derecho, comenzaron a reconocerse como indígenas y luego ante el incumplimiento de sus derechos y ante la continuidad de los avasallamientos por parte de los terratenientes, comenzaron a repreguntarse nuevamente por sus formas de identificación: ¿quién determina sus propias formas de organización políticas, culturales y sociales, la misma comunidad o es el Estado con sus categorizaciones hegemónicas? Así, respondieron que sus formas de organización deben ser autodeterminadas colectivamente y no impuestas desde el Estado-nación ni desde el estado-provincial. Imposiciones que como se vio con el término comunidad indígena entienden que hay una necesaria correspondencia entre los sujetos a administrar (indígenas), sus características físicas y culturales, como los rasgos fenotípicos-biológicos y étnicos, y los lugares donde están autorizados a habitar, como son los ámbitos rurales (^{Hall, 2010})⁸.

Reflexiones finales

A lo largo del presente trabajo analicé la articulación entre los mecanismos etnogubernamentales de los proyectos de Estado de base multicultural-neoliberal y las respuestas a estas formas de gubernamentalidad por parte de las comunidades- Pueblo diaguitas, Los Chuschagasta y Tolombón, a través de sus procesos de autorreconocimiento y de comunalización.

Por un lado, los cambios en el proyecto de Estado y en el tipo de gestión etnogubernamental multicultural neoliberal propiciaron a que los chuschagastas y tolombones cambiasen su autopercepción y valoración sobre sí mismos. Si hasta la década de 1980 las leyes mantenían una retórica de negación¹⁰ e invisibilidad, al considerar a los indios como objetos de derecho y bajo relaciones de explotación con el pago de arriendos y pastajes; a partir de fines del siglo XX emerge un nuevo marco de derecho que les otorgó el reconocimiento como sujetos de derecho, como indígenas, con base en el respeto, al menos formal, a la diversidad cultural y a la diferencia étnica como parte de un mosaico sociocultural y nacional, tras luchas en otras partes del país durante la década de 1990 por las tierras (^{Briones, 2008}; ^{Gordillo & Hirsch, 2010}; ^{Lenton, 2010}). En este sentido, el nuevo marco legal introdujo la categoría identitaria «indígenas» y creó la figura etnogubernamental de las comunidades indígenas revalorizando la noción de aboriginalidad y de preexistencia de pobladores antes de la colonización, los cuales tienen descendencia en la población actual (^{Beckett, 1988}).

Por otro, y no obstante, ante el conflicto del 12 de octubre del año 2009 en Chuschagasta y ante el recrudecimiento de las amenazas e intentos de desalojos en Tolombón, tal como lo demostró el tercer intento de desalojo al comunero Donato Nievas por los terratenientes López de Zavalía ocurrido en el año 2017, el cual contó con el aval de un fallo de la Corte Suprema de la provincia de Tucumán, los chuschagasta y los tolombones comenzaron a cuestionar la forma en que las narrativas dominantes multiculturales los han clasificado y controlado. Es decir, si antes bajo el modelo de Estado monocultural se encontraban en un extremo del continuum de civilidad que los clasifica como «ignorantes», «indómitos» y «bárbaros» (^{Carrasco, 2000}), ahora se ubican en otro extremo, como sujetos de derecho reconocidos por el Estado nacional y provincial pero controlables. Así, los y las comuneras se replantearon y resignificaron la categoría identitaria-organizativa dominante, comunidad indígena. Replantear y resignificar dicha categoría dio lugar a que los chuschagastas y tolombones señalasen la diferencia entre dichas categorías, comunidades indígenas y Pueblo Chuschagasta y Pueblo Tolombón.

Esta diferencia establecida por los y las comuneras da cuenta, por un lado, de que las formas jurídicos-políticas del modelo de gubernamentalidad multicultural, a través de expresiones y figuras como comunidades indígenas, están delimitadas con base en lógicas modernas-colonialistas eurocéntricas, ya que buscan organizar una forma de vida en común sin una participación real y crítica, y, como se pudo apreciar cuando luego de casi treinta años del cambio de marco de derecho, continúan los atropellos y hostigamientos a los pueblos indígenas por sus territorios. Por otro lado, la emergencia de la categoría identitaria Pueblo es entendida desde una identificación desde la positividad o de la singularidad, es decir, donde los y las comuneras comenzaron a desafiar no sólo al poder estatal sino a la lógica implícita de la identidad moderna que requiere de un «otro» como diferencia y negatividad constitutiva (^{Grossberg, 1996}).

A la par de esta resignificación de las categorías identitarias, los y las comuneras comenzaron a repreguntarse y a trabajar en pos de fortalecer su proceso de comunalización, el cual consistió en indagar y promover una idea de «común-unidad» en el espacio, en el sentido y en el tiempo pasado y presente (^{Fasano, 2006}), generando un espacio-marco de significados compartidos, campos de interlocución donde se articulan y explicitan intercambios y prácticas colectivas (^{Grimson, 2011}).

Esta «vida en común» presenta dos matices: por un lado, remiten a nociones «fuertes» de identidad, es decir, que un colectivo se identifica a partir de compartir una conciencia de grupo con base en la idea fundacional que busca ser valorada y preservada y es compartida de forma igualitaria por todos los miembros del grupo (^{Brubaker & Cooper, 2002}). En este caso, como mostré, los chuschagastas y tolombones trabajaron para demostrar sus atributos o diacríticos étnicos que sustentan a esta conciencia de grupo como compartir un idioma (el kakan), tradiciones y costumbres como el uso de la medicina ancestral, comidas típicas, historias sobre la Pachamama, entre otros. Es decir, en esta forma de comunalización, de pensar la «vida en común» con base en mantener un origen en común, se entremezclan lógicas propias de la diferencia étnica y por ende con resabios de un modelo de subjetividad colonial/moderno propuesto, el modelo del «ser-con», de responder a la clasificación etnogubernamental.

Por otro, en el trabajo de comunalización de los chuschagastas y los tolombones emergen ideas que escapan a las formas dominantes de clasificación y de subalternización de los pueblos indígenas basadas en estas lógicas de la diferencia étnica, moderna y colonialista. Entiendo entonces que se trata de ideas que retoman «apertura» que reflejan una identificación de «frontera» de una doble conciencia que recupera y resignifica la herida colonial y estatal como indica Walter ^{Mignolo (2007, p. 35)} , y así comienza a replantear los términos y lógicas del pensamiento moderno-colonialista. Ello se muestra en los esfuerzos y ejercicios de reflexividad en ambas comunidades-pueblo, de los cuales surgen formas de pensarse a sí mismos como pueblos indígenas revalorizando sus prácticas y conocimientos de sus antepasados, pensados desde una identificación desde la positividad o de la singularidad, es decir, donde los y las comuneras comenzaron a desafiar no sólo al poder estatal sino a la lógica implícita de la identidad moderna que requiere de un «otro» como diferencia y negatividad constitutiva (^{Grossberg, 1996}). Así se refleja en la decisión de ambas comunidades-pueblo de fomentar espacios comunes como las asambleas comunitarias. Dicha forma decisión no es azarosa, sino que responde a fomentar cierto tipo de vínculos: los comunitarios. Como indica Salvador ^{Schavelzon (2012)}, las asambleas comunitarias son un componente central para entender y ejemplificar la vida comunitaria indígena ya que es el lugar de diálogos fluidos, de intenso contacto y de mutuo contagio entre los y las comuneras al permitir hacer circular la palabra. Por ello, las asambleas, tal como los chuschagastas y los tolombones lo han mencionado, representan un órgano-institución primordial para la funcionalidad y sentido de la comunidad, inclusive antes que en las figuras de las autoridades como el cacique y el presidente.

Considerando la importancia de las asambleas comunitarias y de estos lazos y valores comunitarios, como la reciprocidad, la complementariedad y la circularidad, se puede entender la decisión de los chuschagastas y de los tolombones de promover la modalidad de trabajo de la minga para encarar actividades en común, como la planificación de proyectos. Este trabajo colectivo refleja que la relación comunal es mantenida mediante intercambios en clave de favores donde el sentido de las acciones descansa en la necesidad del otro/a, el/la cual es identificado/a como un par, como un comunero y comunera. Raúl ^{Prada Alcoreza (2008, p. 86)} refuerza la particularidad de la organización colectiva al dar cuenta de la idea del dar, recibir y devolver, del don, de comparecer al compartirse los límites de las partes, de una deuda en constante proceso, inacabada e indefinida, que es la motivación del actuar de los y las comuneras. En el caso del proceso de comunalización activado por los chuschagastas y los tolombones predomina esta búsqueda deliberada de resaltar los lazos de reciprocidad, trastocando y resignificando así las limitaciones de la clasificación etnogubernamental. Dichas formas comunitarias permiten la vida comunitaria, los vínculos basados en la circularidad, la complementariedad y la reciprocidad que desafían la idea moderna-liberal de la representación-individualista política y de la propiedad privada al retomar formas de autodeterminación y de autogobierno colectiva-asambleística (Prada Alcoreza, 2008). En este sentido, estas formas organizativas-identitarias mencionadas son la expresión organizativa de la idea de Pueblo, institucionalidad política sobre la cual recae la vida organizativa y social de los y las comuneras de Chuschagasta y de Tolombón. Es en el Pueblo como integralidad donde cada parte se le debe a la otra no siendo necesariamente la suma de las partes, sino que a partir de estas redes sociales entretejidas entre los chuschagastas y tolombones cada integrante se reconoce como una parte fundamental y necesaria para la continuidad política-identitaria colectiva.

En síntesis, las experiencias de los pueblos de Chuschagasta y de Tolombón dan cuenta de cómo se articulan las formas dominantes de clasificación multicultural incidiendo biopolíticamente en la vida de los pueblos indígenas, específicamente en sus formas de «vida en común» y cómo ellos mismos desafían estas lógicas, retomando sus memorias, prácticas, formas de trabajo, vínculos y organización colectiva, los cuales el proyecto de Estado nacional blanco y etnocéntrico buscó extinguir mediante la imposición e internalización de la identidad nacional homogeneizadora, blanca y europeizante. De esta forma, tal como lo indica Walter Mignolo (2014), entiendo que estamos una nueva «apertura» y «frontera» de donde es posible que emerjan y se profundicen plausibles formas descolonización del pensamiento, de las identificaciones y de las formas de vida compartida.