Introducción

«Estudiar los hechos sociales como si fueran cosas» fue mucho más que una declaración naturalista. Afianzaba el papel de los nuevos filósofos sociales en un momento en el cual los conocimientos se posicionaban en el marco de las epistemologías válidas. Al tiempo, se aspiraba con ello a salir del marco local. Es más, los sacaba de la filosofía misma y los situaba bajo un nuevo apelativo que se decantaba por el encuadre de las nuevas ciencias sociales que nacieron con la Ilustración. Esto no era más que una re-situación de toda una forma de conocimiento, una filosofía que estaba migrando sus datos, formulaciones y preguntas al terreno de lo empírico y lo positivo. Y lo estaba gestando con cierto éxito. Esta forma de conocimientos locales acerca de la naturaleza de la sociedad, del «origen del hombre», de las razones de los comportamientos del mismo, estaba siendo edificada en una ciencia nueva que se incluiría en las llamadas ciencias sociales -su forma superior de parentesco-. Pensar los hechos sociales como si fueran cosas era el mecanismo que activaba una forma de procesar la información primaria del hombre-europeo-como-sociólogo, concretando el estudio de la sociedad en una metodología concreta.

Émile ^{Durkheim (1978}) cristalizó esta forma de conocimiento en una serie de reglas. Le permitía, como estudioso de los hechos sociales, entender los fenómenos que más directamente afectaban a la sociedad desde un prisma que se rebatía entre los distintos niveles de experticia que comenzaban a crecer en torno a las ciencias sociales. Así fue naciendo una física social (Comte), una economía política (Smith, Marx), una ciencia política (Weber) y una sociología propiamente dicha (Durkheim). No obstante, los límites de estas disciplinas no estaban claramente delimitados, pero empezaban a funcionar como compartimentos seguros, especialmente distanciados de las formas de conocimiento que antes habían disputado un mismo objeto de estudio.

Aunque muchos, y sobre todo aquellos que dieron forma al proyecto ilustrado, quisieron ver en el proceso de modernización (en la proliferación de sus ciencias, sus políticas y sus estándares de Alta Cultura), un proyecto global (universal), éste fue inscrito, sin embargo, bajo una particular geo-política y geo-historia europea y que se petrificaba e institucionalizaba conforme avanzaba la expansión colonial y el contacto con el Otro. Es esta localización de instituciones de conocimiento (intrínsecamente ligadas a las instituciones de poder), lo que se ha denominado una «geo-política del conocimiento», que subordina o suprime las otras formas de conocimiento. Creo que es preciso hacer notar que es una concepción del Otro lo que hace posible operacionalizar un grupo, bastante homogéneo y coherente, de discursos que se contraponen a ese Otro. En este sentido la raza, la nación, la civilización, la sexualidad y la cultura siempre fueron fijados desde ese eurocentrismo. La Modernidad y su pretensión universalista, criticada por Immanuel Wallerstein, forma parte de una historia local con una pretensión global.

Las ciencias sociales han sido eurocéntricas a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que han existido departamentos que han enseñado ciencias sociales dentro del sistema universitario. Esto no debe sorprendernos lo más mínimo. Las ciencias sociales son un producto del sistema-mundo moderno y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. Además, como estructura institucional, las ciencias sociales se originaron básicamente en Europa. (^{Wallerstein, 2003}, p. 97)

La sociología copiaba, aprendía, disimulaba, nacía adaptándose, se quería entender el mundo industrial, civilizado, complejo; el universo socio-político. La metodología tenía que ser análoga a la física, a la biología, pero no bastaba con extrapolar una metodología, se necesitaba también una fuente de información, unas herramientas particulares para obtenerla -no servían los microscopios o los tubos de ensayo-. En este sentido, el estudio de Durkheim sobre el suicidio es pionero en esta expresión. Esas herramientas comprenderían una diversidad de enfoques y técnicas: las entrevistas, la observación, la participación, incluso el método biográfico. Pero es de notar que en los albores de la sociología llamada clásica, cuando todo empezaba a ensamblarse para constituirse en disciplina, una herramienta haría de soporte vital para el positivismo y su formulación de la realidad basada en unidades empíricas -una nueva tecnología-. En concreto, esa herramienta es el censo (moderno), y en general podríamos hablar de la estadística como de una ciencia afín que ayudaría a estabilizar el objeto propio de la sociología.

La emergencia de esta última como forma de conocimiento, estaba vinculada al despliegue científico de conocimiento sobre los fenómenos naturales producidos desde la Ilustración, esto es al menos cierto de manera interna. La sociología emerge como consecuencia de la expansión del modelo industrial capitalista; es la creciente prominencia que tiene la estructuración de la sociedad bajo este paradigma económico lo que hace necesario la comprensión de esta forma sistemática de organización social, esencialmente basada en clases sociales. Por último, también de forma externa, la sociología es el producto de una división social del trabajo en ciencias sociales. Separa el estudio de la psique del individuo, al especializarse en comprender los fenómenos sociales, pero, además, se basa en una división a nivel global del objeto: separa a los antropólogos como estudiosos de las sociedades salvajes y a los sociólogos, estudiosos de las sociedades complejas e industriales. «Constituían estudios del mundo “civilizado” en el mundo civilizado» (^{Wallerstein, 2004, p. 174}). Esta división está, como argumentaré, basada en un patrón de poder que desde 1492, aproximadamente, viene definiendo los parámetros de humanidad en función de una jerarquía racial, donde el marco de la ciencia social europea que estamos poniendo bajo óptica, estaría operando como marco legitimador de la incursión imperial y colonial. Como consecuencia de esto, «Occidente es considerado el portador de la única tradición de pensamiento legítima capaz de producir conocimiento» (^{Grosfoguel, 2012, p. 48}).

Así tenemos que la modernidad, que ampara dichas ciencias, se da de manera relacional con la dominación colonial. Es así que la modernidad/colonialidad es a su vez el marco de las ciencias sociales: una forma de conocimiento que está localizada, definida por una jerarquía racial, situada aún con aspiraciones globales, universales, pero curiosamente constituida por una división social del trabajo también basada en esa conjunción de la modernidad/colonialidad. Al filo de esta división del trabajo, este estudio pormenorizado pretende reflexionar no sólo sobre el eurocentrismo o el occidentalocéntrismo de las ciencias sociales, sino también sobre una de las herramientas básicas que utiliza. En este sentido, se trata de preguntarse por la genealogía de las estadísticas y del censo como caso concreto, ¿qué clase de dispositivo es? ¿Qué conocimiento genera y cómo está situado? ¿Cómo están los censos modernos relacionados con la historia imperial y el Estado-nación en Europa?

El aura del Estado-nación

La estadística es la ciencia del Estado¹, mientras que las ciencias naturales y las crecientes ciencias sociales se consideraban separadas de otras formas de conocimiento, ocupando un espacio neutro libre de intereses políticos e ideologías, la estadística apenas se sostenía en ese espectro de inocencia. Los Estados-nación eran entidades políticas por definición y usaban la información que recolectaban activamente para el control social. Es decir, las construcciones hegemónicas sobre las formas de control de población dominaban buena parte de los registros que el censo (o el archivo de manera general) ofrecía. Por lo tanto, su definición es básica, se trata de la ciencia del Estado, un ente socio-político que se construye sobre una territorialidad, una cultura, una población y una soberanía siempre disputada políticamente. Se censa para gobernar, se registra información para controlar una población, pero al tiempo no deja de ser cierto que la población también se construye en este preciso ensamble. La realización del censo supone entonces, por ponerlo en palabras de Bruce ^{Curtis, una «actividad político-científica» (Curtis, 2001, p. 27}).

En el ámbito de las ciencias sociales, las estadísticas y las herramientas para su obtención suponían las bases del positivismo. Eran también las bases de la teoría y la información en crudo de la sociedad, que luego debería ser articulada y procesada con el fin de construir un discurso factible sobre lo social y lo societal. Las estadísticas simplemente hacen legible la sociedad², en este sentido, las herramientas de la sociología y de las otras ciencias funcionan como herramientas de intervención: al igual que los microscopios, los sistemas de medición, los experimentos (^{Hacking, 1996}).

Los censos de población, que empezaron a ser articulados con Durkheim para su teoría del suicidio y con Robert Malthus para su teoría de la población, siguen una lógica aritmética y concluyen con un cómputo de personas, lo que resalta en sí un sentido de realidad literal. Los censos se situaban como una forma de conocimiento en sí, puramente empíricos y de carácter universal. Por otro lado, el censo se basa en un recuento por clasificación, diferenciando sexos, etnias y edad, amén de otros ejes o vectores. En esta contradicción vive el censo: combina fórmulas de control estatal y política con una epistemología que además se constituye, desde aproximadamente el siglo XVIII, como universal, científica y verdadera.

Entre las legitimidades disfrutadas por las instituciones del Estado, las estadísticas ocupaban un lugar particular: aquel de la referencia común, doblemente garantizada por el Estado y por la ciencia y la tecnología, la sutil combinación que constituye la originalidad y particular credibilidad de las estadísticas oficiales. (^{Desrosières, 2004, p. 148. Cursivas en el original})

Desde diversos enfoques se ha empezado a considerar el estudio crítico del censo como un dispositivo que responde en un marco concreto, sobre todo de administración estatal y colonial. Para ello se ha considerado estudiar sus paneles finales y su metodología enfrentándolo como una forma epistémica que, pese a la legitimidad de la que goza, resulta de una articulación de poder y conocimiento que da lugar a una población (a la construcción de la población, en términos foucaultianos). Estos estudios de diversa índole son difíciles de agrupar en una sola escuela de pensamiento crítico y se aproximan motivados por cuestiones que difieren entre sí, aunque pueden ser presentados genéricamente como trabajos cercanos al estudio de la gubernamentalidad. No obstante, pensar al censo como un discurso, conectado a una red de información y aura, o como un dispositivo de control que no refleja la realidad, sino que la construye, supone un esfuerzo innovador no centrado y que quedaba fuera del foco de atención de muchos de los estudios pioneros en este sentido. Todo esto implica una metodología de trabajo que no se encuentra ahora mismo integrada en ningún paradigma concreto, ni bajo ninguna escuela de pensamiento en particular. No obstante, hay que reconocer que desde la realización de algunos trabajos notables de Benedict ^{Anderson (2006)} y Arjun ^{Appadurai (2005) 3}, el estudio crítico de los censos ha ocupado muchos estudios que se han acercado desde distintas perspectivas. La idea de esta aportación es operar en este sentido crítico añadiendo la perspectiva descolonial, incluyendo esta forma de conocimiento (el censo; la estadística) como una violencia epistémica (^{Spivak, 2003}) que debe ser estudiada y de alguna manera enfrentada. En otras palabras, y con la limitación de la extensión de un ensayo, se trata de incluir en el proyecto descolonizador no sólo las ciencias sociales europeas (^{Gutiérrez, Boatcă & Costa, 2010}), sino también sus propias herramientas, y para ello abordaré el caso de España y la procreación de estadísticas en lo que podríamos llamar su proyecto imperial.

Sin pretender entender la consolidación del poder real de los Reyes Católicos como la de un Estado-nación, Francisco ^{Vázquez García (2009)} habla de un Estado-corporativo, comprendido como una multiplicidad de estados y centros de poder. Este escenario no daba lugar a un racismo de Estado, lo que fuerza al autor a cuestionar la inscripción de este momento histórico bajo los componentes de la biopolítica. No obstante, el autor da un giro interesante al proponer que no había una única característica significativa en las razones de los decretos de expulsión. En una lista de dispositivos diferenciadores aparece la sangre, demostrando una clara línea biopolítica que recrea un sentido de identidad nacional y extra-nacional en esta temprana era de expansión imperial (un hecho correlativo que Vázquez García no llega a ensamblar en su obra). Apoyándose en algunas referencias de Julio Caro Baroja acerca de las diferencias establecidas entre los castellanos y los moriscos, Vázquez García dirá: «Los moriscos, siendo “cristianos nuevos”, eran considerados de “sangre impura”, entrando por tanto en el registro del “deshonor étnico”, distinto del “deshonor estamental”. Puede hablarse entonces de exclusión racista, apoyada en la diferencia biológica dada por la posesión de una sangre impura, pero se trata de un “racismo de estado”, en minúscula» (^{Vázquez García, 2009, p. 112}).

Pero la asunción de ese racismo institucional apenas puede sostenerse en minúsculas si entrevemos su carácter sistemático y su efectividad para marcar al Otro y reducir sus características humanas para forzar la conquista y el genocidio. Esto sin duda se hizo efectivo desde 1492, pero además venía gestándose en distintas empresas de conquista en Canarias, hasta que la Corona tomó posesión de tales acciones imperiales bajo una razón de Estado. Igualmente puede comprobarse en las políticas de población aplicadas al pueblo gitano en España, como un racismo de Estado marcado por la expulsión, el exterminio y finalmente la asimilación. Este movimiento exterior (porque el pueblo rom también se sitúa desde el prisma del Estado como un elemento exterior, colonial; véase: ^{Garcés, 2016}, que definía al Otro bárbaro, africano, aislado, junto con un Otro entendido en la «mismidad», pero sin alma y pusilánime, se yuxtaponía a un movimiento interior; una Re-conquista que desplegaba sus narrativas de colonización reescribiendo un continuum racial y religioso artificial o desarticulado en el tiempo. Esa disrupción temporal permitió mantener durante mucho tiempo (hasta el día de hoy), una esencia en el núcleo de la política entre territorio y población. Se mantuvo un ente original, central y esencial, y una constante periferia que volvería con más intensidad en la llamada era de las migraciones poscoloniales y su trabazón con la denominada era del terror: un momento que marcó las famosas palabras del ex-presidente de España, José María Aznar, al decir que «ningún musulmán me ha pedido perdón por invadir España durante ocho siglos».

Para Ramón ^{Grosfoguel (2013)}, la Re-conquista es clave para entender la expansión al Oeste y la colonización subsiguiente, permitiendo entrever la formación del Estado-nación. Granada significa mucho más que un sentido patrimonial heredado de una historia libre de conflictos; por ella se abre la brecha no a la afectividad multicultural que el presente poscolonial pone en estado utópico, pero sí al inicio de las demarcaciones de diferencia colonial, que se entiende por colonialidad.

Aquí comienza una historia que afectó al mundo entero. Como puertorriqueño y como persona que viene de las Américas, Granada tiene un impacto enorme sobre nuestras vidas. Y con esto me refiero a la historia de Al Ándalus y la historia de la conquista; La monarquía de los Reyes Católicos, en su proyecto de conquista, concebía que primero había que unificar el territorio antes de pasar al proyecto de las Indias. Es aquí donde nacen los gérmenes del proyecto Estado-nación. Esa concepción del Estado-nación nace en la conquista de Al Ándalus: política de Estado, una identidad y una religión, donde cualquiera que fuese diferente era aniquilado físicamente o expulsado del territorio. (^{Grosfoguel, 2013, en prensa, s.p.} )

Exclusión y expansión, se trata de estrategias contiguas que pueden ser conducidas hasta la experiencia de exclusión/inclusión en los años ochenta en España, con unos paralelismos encontrados no tanto en la religión, pero sí en la asignación étnica y la maquinaría racista que convendría a cada momento después de lo que ese proyecto comenzó a poner en marcha. Por lo tanto, si las ciencias sociales son occidentalocéntricas, eurocéntricas y marcadamente heteropatriarcales, entonces queda claro que un proyecto común para descolonizarlas (focalizado en este trabajo en el Estado-nación español), es uno de urgencia para resituar los conocimientos que han resistido en esta historia marcada por la conquista y la colonización, el exterminio y la asimilación, la expulsión y la contención de fronteras. Si con España se fue gestando la idea del Estado-nación en Europa, pronto vemos que su ideal se corresponde con una primera forma de modernidad, fijada por la cosmovisión cristiana e impulsora del capitalismo transoceánico. Desde ese primer momento la información y la comunicación juegan un papel primordial, sobre todo de cara a la conquista de las Américas (^{Todorov, 2010}).

Forjando el olvido y, al mismo tiempo, insistiendo en su descripción y recolección de información empírica sobre el llamado Nuevo Mundo y los indígenas, se configuraba también la idea de una unidad colectiva donde recalaban los valores de superioridad moral y científica, organizados bajo el patrón organizativo del cristianismo y el colonialismo. Esa idea, que nacía reflejándose en los trazos de la expansión y, conjuntamente, la expulsión de moros y judíos, sería expuesta en términos demográficos en distintos censos, pero es de notar que, antes de los importantes avances censales del siglo XVIII, con Aranda, Floridablanca y luego Godoy, se había propuesto un proyecto para reflejar en datos e información viable el territorio donde vivían las almas de esa unidad epistémica, religiosa, cultural y sanguínea (española). Esa primera incursión de registro territorial ocurre entre 1517 y 1523, dirigida, podríamos decir, por Hernando Colón, segundo hijo de Cristóbal Colón (^{Brendecke, 2012, p. 146}). En plena era de descubrimiento, de fiebre exploratoria y de proyectos coloniales, Colón centró su proyecto hacia el interior de los dominios reales, pero su postura política e intelectual en los tiempos que corrían no desestiman los logros intelectuales con respecto a las nociones e ideas que se van gestando con respecto al «Descubrimiento» de ese mundo exterior; con la idea del imperio: «Hernando desarrolló varios proyectos que presentó a la Corona en forma de tratados que lamentablemente se han perdido… sobre la forma de descubrir y poblar las Indias, y luego, en 1511, sobre la circunnavegación del planeta, sobre cuestiones cosmográficas y sobre un imperio universal cristiano-español basado en la transitabilidad completa de la Tierra y en la propagación del Evangelio por los españoles» ^{(Brendecke, 2012, p. 148}). Semejante diseño(s) global(es) no sólo tiene una historia local con la que se corresponde, lo cierto es que tiene una historia local-global, una historia de redes, que bien podría haberse incubado en lugares tan apropiados para ello como son los barcos (ya que un joven Colón acompañaría con anterioridad a su padre en su cuarta expedición a las Indias en 1502). Si todavía se duda de la necesidad de la contraposición del Otro para forjar una idea nacional propia, nunca vino tan bien el ejemplo del proyecto de Colón para confirmarlo en claros patrones modernos. Así presenta luego un registro sistemático del territorio: «Pero no era un proyecto relacionado con los territorios de ultramar sino con la propia España, y en 1523 Carlos V súbitamente lo declaró concluido» (^{Brendecke, 2012, pp. 146-147}). Para hacer un diseño global, primero había que hacer un diseño local, aunque sea conjuntamente y desestimando los intentos anteriores a manos de judíos y moros.

El registro de Colón permite la constatación científica de la imaginación de esa unidad entendida como nación; de la narrativa (sobre los orígenes, sobre el Ser) que estaba comenzando a escribirse con dotes empíricas y que luego serviría de límites y de ideal para el levantamiento de censos modernos. Ambas operaciones (registrar el territorio/contar la población) son pioneras en Europa. No obstante, ambos son similares en su modus operandi: «Siguen una estructura básica en la que se registran los nombres del lugar, el tipo y número de pobladores» (^{Brendecke, 2012, p. 150}). Todo siguiendo unas doce rutas donde se trazaba y se recogía información⁴. Ese ámbito territorial, que también lo era para el censo, establecía la diferencia de lo que era España y de lo que era el imperio de España. Por ponerlo en otras palabras, se registraba información con vías modernas para reconocer una diferencia colonial; se recreaba así un centro y una periferia.

Este primer proyecto tiene una importante continuación en el siglo XIX con Francisco Coello, geógrafo y militar español, miembro a su vez de la Real Academia de Geografía, con la elaboración del primer Atlas de España (1849). El geógrafo ya no sólo contempla la unidad territorial que comprendía el inacabado registro de Colón, sino el imperio entero. En el siglo de Coello, las bases de esa unidad estaban sentadas, lo que había que articular con cierta urgencia era la imaginación de unos dominios imperiales que ya habían empezado a desvanecerse en América. Atlas de España y sus posesiones de ultramar, publicado originalmente en 1857, contempla tanto la metrópolis y el sentido nacional de España, como su periferia: sus posesiones de ultramar. Del salto temporal que he dado desde Colón hasta ^Coello, que había entablado amistad, entre otros, con Joaquín Costa, quiero destacar el hecho de que en la época del primero aún no existía un compendio de datos empíricos sobre una imaginación nacional que se estaba forjando en un ejercicio conjunto de expulsión y expansión.

En términos epistémicos, aún no existía España. En la época del segundo, existiendo ya esa certeza, lo que es necesario cosificar y trazar en papel es la imaginación del poder de los dominios periféricos de esa unidad, que, si bien se disponía de diversas fuentes, nunca antes habían aparecido bajo la forma de Atlas, articulando su vinculación colonial y la significación colonial de la hispanidad que recae sobre esos territorios. En otras palabras, Coello diseña, desde un lugar diseñado, entre otros, por Colón, un mundo imperial-colonial articulado por la hispanidad y quizás imaginado por este sujeto histórico no en tierra firme (metropolitana al menos), como también se puede sospechar de la proyección de Colón, sino en Argelia, como agregado militar francés, donde se dice que nació su interés cartográfico.

El ámbito territorial del censo español se fue modificando paulatinamente para dejar fuera a las antiguas colonias africanas, en el sueño transitorio democrático de los años setenta del siglo pasado, contando sólo Canarias, Ceuta y Melilla como provincias españolas de ultramar en la era poscolonial. Es decir, volvía a la unidad primaria, un sentido territorial (geográfico) forjado en la Re-conquista con Colón. Juan ^{Goytisolo (2002)} decía que al expulsar a los moros y los judíos de esa unidad territorial que era re-conquistada, España devenía España. Devenía prácticamente en términos raciales, de pureza de sangre. Ahora, tras el repliegue territorial de una incursión colonial secular, ocurre algo similar: España deviene España; habiendo contado unidades bajo categorías raciales en el exterior (es decir, enumerando al Otro), ahora todo quedaba ecualizado, igualado hacia el interior del territorio genuinamente español. Esa relación territorial entre centro y periferia estableció un régimen distintivo en el criterio racial.

El censo y la simetría

El censo es un tipo de dispositivo que cuesta sacar del contexto asimétrico. Me explico. En tanto que los estudios de la ciencia recurren tanto a la antropología o a la sociología para explicar simétricamente el mundo social, el científico y el discurso, su enfoque simétrico permite explicar el mundo de los humanos y los no-humanos, una dicotomía que está, nos dice Bruno ^{Latour (2007)}, en el corazón de la Modernidad. Así se puede explicar tanto la naturaleza como la cultura que se despliega sobre ella, junto con lo que hay de social del grupo que la investiga como elemento movilizado fuera de su cultura (la de los occidentales). Pero lo que es difícil movilizar en este sentido es justamente las herramientas del sociólogo o antropólogo simétrico. Cuesta ponerla bajo los focos del análisis precisamente porque son sus herramientas. Para los estudiosos de la ciencia no existe un patrón de clasificación entre dos mundos, no interiorizan la dicotomía, superando una clave operativa eurocéntrica nacida con el colonialismo europeo, pero, ¿cómo ofrecer sus propias herramientas y dispositivos de investigación a efectos simétricos? ¿Qué lugar ocupa el censo bajo esta concepción?

Un momento para recrearse en este posible punto de unión de los estudios decoloniales y los estudios de enfoque simétrico aparece con el problema terminológico y categórico de la misma inmigración. En primer lugar, supone una reconsideración de algunas superaciones dicotómicas en tanto que, franqueado de esos ámbitos cerrados en disciplinas, pero también la reelaboración de algunos estatus humanos. Las migraciones poscoloniales, posteriores a 1945, irrumpen en distintas teorías y disciplinas para promover no sólo ciertas crisis de representación o re-conceptualización de campos enteros (como lo fue la antropología con su propio objeto de estudio, los indígenas, o la biología con sus formulaciones raciales), sino también lo fue con una dimensión simétrica de los conocimientos. Es curioso que para el tratamiento de la llamada inmigración ilegal, al menos en España, se crearan compartimentos para los distintos ámbitos relacionados con el fenómeno: la policía, la cruz roja, los psicólogos y los demógrafos, entre otros, tenían y tienen tareas separadas y casi que escalonadas en todo este asunto. Y así hemos mantenido cuidadosamente estos puntos aun con la convergencia de todo un mundo, con el pliegue de una clasificación que se hacía en una escala colonial-metropolitana. Mientras allí estudiábamos a los nativos usando criterios raciales y étnicos (la conjunción de los campos de la antropología y la demografía era más visible al tiempo que también lo era su interconexión las políticas coloniales), aquí hemos encontrado fuertes retenes para clasificarlos en función de esos patrones. Algo que no sólo atañe a la demografía: por regla general, todas las disciplinas se han despertado en los pliegues, y pretenden seguir soñando con mundos nítidamente separados. Por lo tanto, ha predominado un tipo de variable donde hemos contenido al Otro-inmigrante más o menos felizmente hasta ahora: la variable extranjería (^{Cohen, 2003, p. 219}).

En algunos países europeos, tras años de migración poscolonial y con el advenimiento de una segunda generación de inmigrantes, ya nacionalizados, se intensificó el rastreo socio-estadístico para derivar en categorías de etnicidad y de origen (^{Simon, 2007}). En Francia, el resultado de esa ansia demarcativa fue visible en una encuesta que desató un debate que, entre otros factores, giraba en torno a un patrón de clasificación entre un ente europeo y un sentido Otro magrebí y turco, las herencias del colonialismo (y sus categorías) y las políticas derechistas en Francia (^{Blum, 2002}). La demografía ya no estaba acorazada, ya no disponía de una vacuidad ideológica que la alejaba de otro sentido de clasificación; menos occidental, menos cívica. Aunque la tradición ciudadana francesa se impuso en el debate, queda reflejada, no obstante, el ansia biopolítica por marcar al Otro cuando se han agotado todos los recursos para hacerlo bajo ese marco tradicional demográfico. La pregunta que se hacen los demógrafos españoles es sí con una tradición similar, exenta de categorías étnicas para la enumeración, puede llegar a producirse el mismo escenario en España (^{Brancós & Domingo, 2000}). Nuestros demógrafos han olvidado al menos dos resistencias a este escenario y las han olvidado por ceñirse a sus marcos y no ensamblar estas historias: han olvidado la disposición interna de la nación española y la complicación de admitir un criterio basado en la etnicidad en un terreno pujante de nacionalismos históricos y han olvidado los recuentos operados por categorías raciales y étnicas en las colonias, hechos efectivos propiamente por demógrafos españoles (véase: ^{Estévez, 2015}). Ahora bien, estos son retenes, pero no por ello no puede darse en caso de que en el sentido de la gubernamentalidad se quiera seguir marcando. No quiero presentar pronósticos: defino la situación como un estado de latencia biopolítica, no como algo que hay que esperar.

En este sentido, se puede empezar con la pregunta: ¿qué queda fuera del censo? ¿Supone todo lo excluido de él una fuerza constitutiva de lo que sí está? Empezaré desde lo más básico (si la biopolítica es la gestión de la vida humana y el censo su principal dispositivo, ¿qué ocurre con la muerte en la era moderna en conjunción con las estadísticas?), para reconducir el planteamiento a los problemas de la sociología como disciplina moderna y de ahí entender un tipo de reflexividad que se puede tener de cara a los censos. Finalmente se trata de ver en qué sentido el censo recoge información de manera asimétrica: considerando personas, dividiendo las posibilidades de marcación racial y amparándose en el terreno científico. Y esa gran fractura se podría decir que nace con Aranda y Floridablanca.

De entre los muertos

El censo, extraña supervivencia moderna, es la manera en que el Estado-nación imagina sus súbditos, así dice Benedict Anderson, al tiempo que se refiere a él como una ficción. Todos los vivos (o casi todos) están en él y al mismo tiempo no es posible que nuestras pulsiones vitales estén enteramente contenidas ahí, entendiendo que sus opuestos; tanto los muertos, como los extra-nacionales o como los indocumentados se conviertan a veces en significantes de la existencia y la pertenencia. Esa proyección del censo, una proyección de su ánimo de poder y de lo que yo denomino ansia biopolítica, establece no sólo el sentido narrado y articulado de la nación. La socioestadística derivada de la imaginación de la nación también sirvió para imaginar el objeto clave de la disciplina moderna de la sociología: la sociedad. El nacionalismo ha definido en buena medida los límites posibles de una sociedad en función de otra. La sociología, con inigualable tendencia a pronosticar la superación del Estado-nación y la misma idea de nación nace, paradójica y modernamente, cosificando a la sociedad bajo la contención no sólo de las fronteras nacionales sino también, problemáticamente, dentro de las estadísticas nacionales.

El sociólogo francés Émile Durkheim operacionalizó su teoría del suicidio con la estadística, y entendió, en su afán cientificista, que ésta suponía una herramienta clave y un trazo de verdad, un camino más de entre sus reglas hacia la verdad científica. Durkheim cosificaba la sociedad con estadísticas. Aquí el autor francés estaba dejando, para la escena mundial de la sociología, tres aspectos clave para desenvolver algunos debates relacionados con la epistemología misma de la sociología: tratar la muerte (el suicidio al menos), el uso de la estadística y la cosificación de la sociedad. Podemos reflexionar sobre estas cuestiones desde el punto de vista de la biopolítica y la colonialidad del poder de distintas maneras. Por un lado, el nacionalismo metodológico entroncándose y ensamblándose con una sociología de pretensión transnacional en tanto que teoría y posicionamiento socio-político. Por otro, la obsesión moderna por la muerte como tema de relevancia para la nueva disciplina científica. Uniendo ambos lados estaba la estadística y el censo como dispositivo central, ya elevado a condición moderna del Estado europeo. Ese lazo de unión fue vislumbrado perfectamente por otro autor francés, Michel Foucault, al tratar años más tarde de dar una definición de la biopolítica:

Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar la muerte. Quizás se explique así esa descalificación de la muerte señalada por la reciente caída en desuso de los rituales que la acompañaban. El cuidado puesto en esquivar la muerte está ligado menos a una nueva angustia que la tornaría insoportable para nuestras sociedades que al hecho de que los procedimientos del poder no han dejado de apartarse de ella. En el paso de un mundo a otro, la muerte era el relevo de una soberanía terrestre por otra … Ahora es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder establece su fuerza; la muerte es su límite, el momento que no puede apresar; se torna el punto más secreto de la existencia, el más «privado». No hay que asombrarse si el suicidio -antaño un crimen … llegó a ser durante el siglo XIX una de las primeras conductas que entraron en el campo del análisis sociológico; hacia aparecer en las fronteras y los intersticios del poder que se ejerce sobre la vida, el derecho individual y privado de morir. Esa obstinación por morir … fue una de las primeras perplejidades de una sociedad en la cual el poder político acababa de proponerse como tarea la administración de la vida. (^{Foucault, 2007 1977, pp. 167-168. Cursivas en el original})

Es muy curioso que la primera investigación, genuinamente sociológica, que engarza estadísticas con un tratamiento social de un fenómeno, esté tan directamente relacionada con la muerte. Lo es porque aquí nace modernamente como disciplina, con todos los ámbitos de vida que tiene aún que poner bajo óptica: aspectos ciertamente biopolíticos. Propone, no obstante, un tratamiento de una acción que en cierto sentido es perturbadora para la Modernidad. Como practica socio-estadística se aleja también de la tradición censal. Como dije anteriormente el censo es el último recoveco de la existencia humana, de las pulsiones vitales, no sólo en términos biológicos, sino luego también en términos sociales. Con la multitud de dispositivos modernos con los que contamos hoy día para registrar nuestra existencia, que van desde documentos burocráticos estatales a maquinaría médica, el censo se reafirma como exigencia biopolítica esencial para enmendar todas estas pulsiones en su «realidad» nacional. Un registro que parte de esa primera imaginación de la sociedad de la que autores como ^{Llopis Goig (2007)}, Ulrich Beck o John Urry buscan desentenderse. ¿Estudiando el suicidio a través de estadísticas, es posible que Durkheim esté dándole sentido a un censo que pueda contener la vida? Dejando fuera de alcance al individuo con respecto a su destino, ¿no está demostrando también su incapacidad personal para gobernar las regiones de la vida? Si nuestros muertos están en el archivo ¿no es una cuestión menos espinosa la evidencia de que las almas de los vivos están encapsuladas en el censo?

Pero el sentido posmoderno pasa entonces por reconsiderar la muerte de otra manera⁵, no como su superación, pero sí como un sentido nuevo: todo lo que se muere hoy día parece tener una contraparte de vitalidad. Curiosamente es el censo el que ahora «se nos muere». Nos encontramos en la oscilación entre una institución zombi, un censo entre la vida-y-la-muerte en tanto que eficacia posmoderna para registrar la diferencia y otras cuestiones de utilidad para el Estado-nación actual, y, por otro lado, un superviviente (la adaptación); un prerrequisito para seguir existiendo en un mundo marcado por las nuevas tecnologías, las redes sociales y la obsesión por el espionaje masivo; el big data y el IoT como fuente de información tanto para empresas como para Estados, con una cantidad/calidad caóticamente mayor al ofrecido por el censo.

Las ciencias sociales actuales se sitúan en este momento zombi del censo y trata de ver sus esfuerzos para actualizarse. Lo que he pretendido encuadrar aquí es principalmente un conjunto de dispositivos, de herramientas o fuentes de análisis claves en sociología y en ciencias sociales. En la Modernidad, todas estas herramientas afines a la sociología entran en la esfera de la reflexividad, una de las características que Anthony ^{Giddens (1999)} atribuía al sistema moderno. Este nivel de reflexividad comprende las acciones sociales en consecuencia de la información socio-estadística manejable tanto al nivel del Estado como a nivel societal. Giddens dice:

Las estadísticas oficiales que publican los gobiernos respecto, pongamos por caso, la población, el matrimonio y divorcio, crimen y delincuencia y tantas otras cosas, parecen dotarnos de medios para estudiar con precisión la vida social. Para los pioneros de la sociología naturalista como Durkheim, esas estadísticas representaban datos incontestables, en el sentido de que los aspectos relevantes de las sociedades modernas, pueden ser analizados con más exactitud que si esas cifras no estuvieran disponibles. Y, sin embargo, las estadísticas oficiales no son solamente características analíticas de la actividad social, sino que forman parte constituyente del universo social del que son tomadas o calculadas. Desde su comienzo, la comparación de las estadísticas oficiales ha sido esencial al poder del Estado y también a otros muchos medios de organización social. El coordinado control administrativo logrado por los gobiernos modernos es inseparable del rutinario control de los «datos oficiales» en el que participan todos los Estados modernos.

El ordenamiento de las estadísticas oficiales es en sí mismo una tarea reflexiva conformada por los mismos resultados de las ciencias sociales que los utilizan. (^{Giddens, 1999, p. 49})

Estos dos aspectos y usos reflexivos de las estadísticas oficiales en la Modernidad no implican un nivel diferente de reflexividad en la epistemología simétrica, como tampoco existe una triangulación moderna de los usos estadísticos en ese sentido. Si bien dudamos de la fiabilidad de algunas estadísticas, lo que rara vez queda cuestionado son las estadísticas como entramado discursivo. La ciencia del Estado es reflexiva en sus usos en la esfera social y estatal, pero las entramadas experiencias y ensambles que formaron y fortificaron sus paneles definitivos (los del censo en este caso); ni sus cuadros, sus entradas y categorías, ni el efecto del recuento mismo quedan de ninguna manera vislumbradas en el estudio moderno de la disciplina de la sociología, ni tampoco en el universo social del que habla Giddens.

La confianza en el censo, pese a algunas resistencias o precisiones, depende de su entramado en una red de aura estatal y referencia científica, que podría decirse que se entronca con las nociones de intersubjetividad habidas en el campo de la objetividad. En otras palabras, en la confianza que distintos miembros de una comunidad les dan a los números como forma estable y fiable de conocimiento, creyendo en ellos más que en las personas (^{Haraway, 2004, p. 230}). Entendidos de esta manera, los números escapan a la representación social y al lenguaje popular para extenderse en el terreno de la experticia de diversas instituciones occidentales (el mundo de las finanzas, la ciencia, la fiabilidad del consumo, etc.). Por ejemplo: una vez desplazada la raza al terreno pseudocientífico, se convirtió en un asunto polémico la introducción de atribuciones codificadas bajo etiquetas de diferencia, que pudieran tener más o menos resonancias con la raza y/o con el mundo colonial donde se potenciaban, ya que el lenguaje y la prosa catastral necesitaban de un discurso común consensuado en el ámbito científico.

Esta era la primera gran distinción: la antropología, constituida modernamente, explicaría por tradición a los Otros. Mientras tanto, la sociología, usando incluso parte de las fuentes de la antropología (como los informes etnográficos en las obras de Durkheim, Weber o en la de Marx) comenzaría a explicar el mundo social en Europa, con el advenimiento de la sociedad industrial, los sucesos de la revolución francesa o las revoluciones de 1848 y en la estela de la Ilustración. Aunque los clásicos estuvieran tentados a aproximarse a las esferas de conocimiento científico, a estudiarlas bajo su óptica, esto nunca llegó a ser verdaderamente plausible. Incluso cuando Robert K. Merton, a mediados del siglo pasado, llegó a plantear un programa de estudio con objeto en los científicos, no cubrió el sombrío campo de los actantes no-humanos. La sociología no tenía Otro en la ciencia, se reconocía como parte de ella, un compartimento limpio y limitante para estudiar los hechos sociales como si fueran cosas. En contrapunto, su Otro tampoco eran los nativos coloniales, su Otro no es el Otro que estudia la antropología, sino la antropología misma. En parte, y de alguna manera, la sociología nace ignorando al Otro; y esto es un claro patrón eurocéntrico. Es apreciable que mientras los antropólogos usaban el censo como herramienta complementaria, elaborando pequeños recuentos propios, los sociólogos apresaban su sentido de herramienta social, usando estadísticas de manera macro-estructural en sus teorías y análisis.

En el diseño global no cabe una especialización para cada ámbito de las otras culturas, pues ellas son los «pueblos sin historia», sin ciencia, sin civilización. De ahí que Latour comprenda a la antropología como simétrica, cuando tan sólo lo es operando según esta concepción global, en ese diseño propio de un patrón de poder, dando así sentido a los compartimentos propios de los conocimientos occidentales. Es la violencia epistémica la que asegura que una sola institución sea la responsable de estudiar todos los aspectos de los Otros, mientras repliega y consagra los conocimientos en Occidente, dividiéndolas en estancos seguros y asegurándose de que esos conocimientos sean inasequibles, pues son la esencia de la dominación colonial y la productividad económica relacionada con el comercio y la industria en el circuito imperial. Esa división ontológica es uno de los recursos más preciados del imperialismo, recreándose así en su propio mito: que estos conocimientos suponen su nivel de superioridad frente al resto del mundo.

La presencia de inmigrantes en la Europa de la posguerra solaparía esta tendencia, estos límites disciplinarios. Como he comentado, ^{Latour (2007)} afirma que la antropología es la disciplina que siempre ha operado de manera simétrica, recogiendo indistintamente información sobre los Otros que comprende tanto la economía de sus sociedades como sus formas de conocimiento, la cultura material, la organización de sus creencias, etc⁶. En Europa, por la contra, un estado de purificación divide perfectamente los ámbitos científicos, de conocimiento, y el terreno de la política y de lo social. (¡La asimetría que olvidó Latour en la antropología es la asimetría colonial-imperial!). Ya antes de 1989 la antropología y la sociología se deslocalizan, cruzan sus propias fronteras, se confunden. La división del trabajo que llevaban perpetuando por siglos bajo el amparo de una diferencia colonial se inserta ahora en una crisis que afecta a sus propios objetos: la antropología bajaría a los trópicos con menos frecuencia, perdiendo exclusividad sobre los nativos, y la sociología pondría el grito en el cielo a través de una memorable e irónica declaración de la ex primera ministra británica, Margaret Thatcher, que antes del triunfal año de 1989 decía que no existe ente alguno conocido como la sociedad. Es posible que tengamos que contar no sólo con sujetos inmigrantes poscoloniales entendidos por nacionalidad y asignación al Tercer Mundo, sino también, junto con ellos, la migración de los propios antropólogos al norte posindustrial, y la migración de los sociólogos a los mundos deslocalizados del industrialismo, ahora no situados en fábricas de Londres o Barcelona, sino en la India y China y tantos otros lugares.

En España, la peculiaridad de su posición geopolítica y la diferencia imperial con respecto a Europa hacía de esta división clásica del trabajo en ciencias sociales una compleja contraposición. Para el surgimiento de la antropología moderna fue necesario el marco de las colonias africanas, ya en la segunda modernidad. La antropología encontraría su funcionalidad en las colonias, promoviendo estudios de corte científico en la estela de las misiones religiosas y los militares de cierto rango (véase: ^{Estévez, 2012}). En muchas ocasiones incluso se basaba parte de la información etnográfica en las fuentes propias de misiones y militares, por otra parte, la primera cátedra de sociología en el país (a Manuel Sales y Ferré, en la Universidad Complutense, entonces Central) cuadraba con el mismo año que marca «el fin del imperio» (1898) y no se institucionalizaría la disciplina hasta el periodo democrático (1978). El regeneracionismo empezaba a considerar la necesidad de establecer esa diferencia moderna, pero lo hacía tarde, podríamos decir, y en las reminiscencias de un viejo modelo amparado en una primera modernidad, aún de estructuración cristiana-católica y con los lastres de una sociedad cerrada a los predicamentos científicos.

En la era poscolonial y en tránsito democrático, la sociología comenzaría a centrarse en los análisis del mercado y la sociedad del consumo (con la notoriedad de Jesús Ibáñez y sus estudios en ese campo) y la antropología, desconectada ya de exotismo periférico-colonial, contemplaría una serie de campos donde cuajaba su enfoque y donde «etnicidad», que en las colonias tenía un fuerte componente diferencial colonial, adquiría al menos dos nuevas posibilidades como objeto de estudio: «En la bibliografía antropológica reciente sobre el Estado español, el concepto de etnicidad parece encubrir dos grandes acepciones; la primera resulta de la utilización del concepto como algo asimilable o incluso como sinónimo de identidad nacional o regional […] Pero hay también una segunda postura más restrictiva en la que el concepto de etnia y etnicidad se reserva para aquellos grupos o colectivos sociales sobre los que pesa algún tipo de marginación» (^{Prat i Carós, 1991, pp. 56-57}).

Reposicionados estos campos al interior de la nación, ambos contemplarían nuevos objetos de estudio bastante diferenciados, pero a veces reencontrados en pliegues. En el segundo campo, donde se reconceptualiza la etnicidad como estructuradora de colectivos sociales marginales, es donde Joan Prat i Carós, a principios de los años noventa, vislumbra un nuevo objeto de estudio. Según el autor se puede hacer un orden expositivo con tres orientaciones en el campo:

La inmigración (punto 2) ofrece, de entre estos puntos, un lugar común para solapar tendencias de estudios entre la dualidad disciplinar impuesta. Constituye un principio de resquebrajamiento, que en España comienza con la generación de espacios interculturales. La antropología no puede contener un encuentro con la sociología en el estudio de la inmigración moderna. Pero, siquiera compartiendo un mismo objeto, la posibilidad que pueda tener la etnicidad de entrar como codificaciones de adscripción para el recuento censal recrea barreras y, por el momento, delimitación de campos de estudio en este sentido. Al mismo tiempo, la codificación genérica que adquiere el fenómeno según posiciones disciplinares es la de macrológica/micrológica.

Hay pues varios tipos de otredad que necesitan un aclarado simétrico para entender las dimensiones políticas que han atravesado las distinciones de la disciplina sociológica; demostrar la agencia de los no-humanos apenas ha engarzado con una mirada auto-crítica y apenas se ha interesado por las colonialidades del poder (como principio organizativo de la purificación moderna) que han llevado a la oscilación de valor en las categorías humanas y han puesto a todo tipo de artefactos en la red que construye discursos sobre la autoridad para definir; al aura para perpetuar; y a la esencia para dominar. Esto implica sentar bases históricas de la política practicada por los estudios de la ciencia, y no es tanto una ampliación de su «humanismo» sino una reflexión de sus bases políticas, un proyecto que ya ha sido propuesto (véase: ^{Venn, 2006}) y que creo necesita una insistencia en sus «propios artefactos» y en la historia para poder captar los nodos que hacen posible la exclusión política-social-racial en el mundo contemporáneo. Así, el nivel de reflexividad de Giddens debería ser llevado a su extrema consecuencia: no sólo ser modernos por pensar a través de los trabajos sociológicos y estadísticas que han creado en otras esferas (académicas, estatales), sino comprendernos (en el sentido de sociedad informada y consumista) también a través de la manera en que fueron procreadas; más que una simetría supone una suerte de triangulación.

Esta extraña mirada sociológica, que inmiscuye a sus propios artefactos y dispositivos para ser aún más simétrica y más sociológica, no pretende en mi opinión promover una democracia absoluta, sino ver dónde se entrama y ensambla el poder que delinea y establece un sentido Otro discriminatorio. Lo que es la colonialidad del poder y del ser. Estas líneas no sólo definen un tipo de otredad humana y un tipo de Nosotros comunitario, sino además lo que puede ser útil y lo que no lo es; las cosas y las personas; la ciencia y el conocimiento popular; la basura y la mercancía; lo que separa al campo de la antropología de la sociología; la dicotomía de sexos y su calco en otra disyuntiva: entre Naturaleza y Cultura.