Mamu, los chamanes serranos

Quiero comenzar señalando que, aun cuando gran parte de los datos aquí presentados hacen parte de mi experiencia con la gente i´ku, las ideas generales aquí propuestas pueden extenderse, con las consideraciones y cuidados necesarios, para los otros grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Es sabido que estos grupos se autodenominan los hermanos mayores de la humanidad, asumiendo que una de las prerrogativas por ocupar este lugar es la posesión de los conocimientos para el manejo y continuidad del mundo. Propuse en otro momento (^{Arenas Gómez, 2012}; 2016) que estos grupos conforman un sistema regional toda vez que comparten fundamentos en sus corpus cosmológico-mítico, organización social y un vasto conjunto de prácticas ceremoniales. La jerarquía relativa está estructurada casi que de forma idéntica y, dentro de esta jerarquía, los mamu ocupan un lugar protagónico. Como parte de su conjunto regional, los grupos serranos argumentan tener un mismo origen, reconociendo de esta forma ancestros, historias y lugares sagrados comunes.

La autoridad relativa de los mamu, nunca plena ni centralizadora, se debe a que son los mediadores entre los diferentes niveles que existen en el mundo y los diferentes seres con agencia humana que en ellos habitan. Dicha autoridad también depende del hecho de que los mamu son traductores del conocimiento original o «Ley de origen»⁷ (Sein Zare Zanu), conjunto máximo de conocimientos y normas que rigen el orden y funcionamiento del mundo. Esta ley es un principio organizativo que contempla los parámetros que definen los límites entre los diferentes entes del mundo, así como toda su red de relaciones. No estando limitada a aspectos normativos, delimita también conjuntos de conocimientos, prácticas, capacidades, permisos y espacios específicos para cada grupo y ser.

Los mamu son también médicos y curadores, interpretan los sueños, aseguran la fertilidad del mundo y generalmente trabajan en pro de las personas que les consultan. Debido a su autoridad relativa y su papel como sabedores eruditos, la literatura serrana les refiere como sacerdotes, en una especie de oposición con el chamanismo de las tierras bajas. No obstante, cabe señalar que dicha oposición, subsidiaria de un supuesto contraste entre sociedades «igualitarias» de tierras bajas y sociedades «jerarquizadas» de tierras altas, es mejor entendida en términos de chamanismo horizontal y chamanismo vertical (^{Hugh-Jones, 1996}) o dentro del concepto de chamanismo transversal (^{Viveiros de Castro, 2008}), en tanto que son diferentes manifestaciones⁸ de aquella que sería la función prototípica del chamán amerindio: la mediación cósmica.

Ser mamu parece ser un oficio eminentemente masculino, sin embargo, hay mujeres que hacen estas mediaciones. En la literatura sobre los Wiwa por ejemplo es más común encontrar referencias a estas mujeres bajo el nombre de saga (^{Villegas, 1999}; ^{Loaiza, 2013}; ^{Pellegrino, 2017}). En el caso i´ku, aunque pocas, las mujeres mamu no son llamadas tan abiertamente por este nombre sino que reciben el término de parentesco para la tía bilateral: gwati, palabra que también puede ser usada para referirse de forma genérica a una mujer⁹.

En varias oportunidades se señaló que estas mujeres serían las esposas del mamu y que sólo en su condición de esposas reciben un papel importante en los oficios rituales (^{Preuss, 1993}; ^{Reichel-Dolmatoff, 1950}, ¹⁹⁷⁶, ¹⁹⁹¹). No podré extenderme aquí sobre este asunto, pero quiero por lo menos delinear que en el caso i´ku, la mayor capacidad de comunicación, negociación y cura que tiene un mamu reside en su (o sus) pareja(s). Un mamu con una vida sexual desordenada, o sin pareja, o cuya pareja ya no esté en edad fértil, no tendrá jamás las mismas capacidades de mediación¹⁰. En pocas palabras, la labor del mamu requiere la contrapartida constante de su cónyuge, siendo entonces una labor de dos personas.

Como una mujer mamu i´ku me diría, el problema radica en que los hombres «no son fuertes», no son capaces de controlar su deseo sexual, desperdiciando así su fuerza sexual con otras mujeres, siendo que esta fuerza sexual es una de las fuentes de vitalidad más poderosas, cuyo control y manipulación es necesaria para la efectividad de los oficios chamánicos del mamu. Quiero hacer aquí una última salvedad, si bien no hay nada en el canon i´ku que restrinja a las mujeres los oficios chamánicos, hay algunos sectores (minoritarios en mi entender) que se resisten a ello. Creo pertinente apuntar que esta resistencia proviene de aquellas personas que tienen relaciones más estrechas con el mundo no indígena.

Ahora bien, ¿a qué me refiero por mediación cósmica? Los mundos indígenas, parten de una relación opuesta a la que fundamenta nuestra idea clásica de sociedad, la cual estaría limitada al conjunto de relaciones propias a los seres humanos, y con esto nos referiríamos a lo humano como especie: Homo sapiens. Esta idea ha comenzado a ser deconstruida entre otras personas por Marylin ^{Strathern (1988}) y Bruno ^{Latour (2005)}, por citar sólo dos nombres, pero es en los mundos indígenas donde su deconstrucción encuentra un mayor potencial. Como ha sido mostrado vastamente por la etnología amerindia (ver ^{Lima, 1996}; ^{Viveiros de Castro; 1996}, ²⁰⁰²; Descola, 2012;2005), la sociedad no está limitada a las relaciones de nuestra especie, sino que incluye una plétora de seres visibles y no visibles en diferentes planos.

¿Significa esto que las sociedades amerindias están compuestas por seres que no son humanos? Esta es una cuestión compleja. Normalmente nos referimos a estos seres como «no humanos», lo que no deja de ser problemático visto que no tiene en cuenta la idea amerindia de sociedad. Para la gente amerindia es claro que los diferentes seres que hacen parte de su sociedad tienen agencia humana, esto es, deseo, lenguaje, comunicabilidad, intención, y conciencia. Así mismo, se relacionan entre sí con el mismo tipo de relaciones que lo hacemos nosotros: parentesco, matrimonio, intercambio, guerra, etc. En ese sentido, esos seres de los mundos indígenas son humanos, asumiendo entonces que «lo humano» no es una característica exclusiva de nuestra especie, sino que es una condición que la trasciende y que es compartida por diferentes seres (^{Ingold, 1995}). Ahora, el hecho de que la mayoría de los sujetos que hacen parte de los mundos indígenas sean humanos no puede ser confundido con que todos los seres sean el mismo tipo de humanos. Si la humanidad es la condición dada de antemano a los diferentes seres, la diferencia debe ser construida (^{Viveiros de Castro, 2007}).

El mundo indígena serrano responde a los mismos principios, hasta el punto que animales, plantas, seres no visibles e inclusive piedras, tienen dichas agencias humanas. La figura prototípica de esta humanidad la tienen los seres originales, creadores y dueños de todo lo que existe en las dos fases que componen el mundo: la visible (tina) y la invisible (tikurigun)¹¹. Si nuestra especie, los animales, las plantas y todo lo que vemos corresponde a la esfera visible del mundo, los seres del origen, sus mensajeros y demás humanos con poderes superiores ocupan los diferentes planos del mundo no visible.

De los seres del mundo invisible, los creadores y dueños de todo lo que existe ocupan los lugares más altos en la jerarquía de los cuatro grupos serranos, teniendo como figura máxima un ser que a veces manifiesta su lado femenino y, otras, su lado masculino. Estas entidades humanas, creadoras y dueñas de las cosas, son designadas bajo la misma categoría de parentesco entre los cuatro grupos indígenas¹², siendo designados madres y padres del mundo (ver ^{Reichel-Dolmatoff, 1950}; ^{Zapata Torres, 2010}; ^{Loaiza, 2013}; ^{Giraldo, 2014}; ^{Horta, 2015}; ^{Arenas Gómez, 2016}, 2020a). Los mamu son entonces los encargados de interactuar con estos seres, ya sea para resolver cualquier problema o para propiciar algo; traduciendo y actuando entre diferentes códigos, los de su propio grupo, los de los otros grupos de la Sierra, los de los demás chamanes indígenas, los de los seres de la esfera invisible y claro, los códigos del mundo de los blancos. Esta acción y traducción es un acto diplomático, una mediación cosmopolítica en el sentido de ^{Stengers (2005, p. 995)} que procura articular mundos divergentes.

Aprender a hacer las mediaciones es un proceso largo y complejo que no siempre sigue un mismo protocolo. Similar a lo que señaló ^{Reichel-Dolmatoff para el caso kággaba (1950}, ¹⁹⁷⁶), este entrenamiento debería comenzar desde una edad muy temprana, pasando por periodos de ayuno, evitando a toda costa el consumo de sal y cualquier relación sexual hasta el matrimonio. Largos periodos de confinamiento en la obscuridad parecen ser un requerimiento, pudiendo ser un proceso de más de 10 años. Los I´ku¹³ señalan también que esta es la forma como se forman los mejores mamu, los más poderosos, pero que son muy pocos los que consiguen pasar por un régimen de entrenamiento tan pesado, sobre todo en lo que tiene que ver con el encierro para evitar la luz del sol.

Los mamu pueden formar varios aprendices al mismo tiempo, pero no por ello enseñan lo mismo a todos¹⁴. Las historias i´ku resaltan que en el pasado los mamu eran más poderosos y poseían el conocimiento total, pero que ahora dicho conocimiento está dividido entre varias personas, de forma que no hay un solo mamu, por poderoso que sea, que posea la totalidad del conocimiento. Esta división del conocimiento es un hecho palpable entre los I´ku, muy evidente por ejemplo en los casos de los mamu que lideran las casas ceremoniales (kankurwas¹⁵), cuyos conocimientos son divididos entre sus aprendices, teniendo así varios herederos.

En vez de ser algo problemático, veo esta repartición de los saberes como la manifestación de un principio de complementariedad que moviliza la lógica de los saberes chamánicos. Mencioné anteriormente que la Ley de Origen organiza todo en el mundo; ella también estipula qué conjunto de conocimientos y prácticas le corresponden a cada colectivo. En líneas generales, a cada uno de los grupos serranos le corresponde un conjunto específico de prácticas y conocimientos, y sólo cuando los cuatro conocimientos se juntan, se puede pensar en la manifestación de una totalidad. Es así que las decisiones más complejas son tomadas en la Sierra, mediante la reunión de los mamu más importantes de los diferentes grupos. Este principio de complementariedad mueve la socialidad serrana en dirección opuesta a la centralización y, por ello, cualquier intento de monopolizar el poder o de crear un cuerpo de gobierno unitario es tan complicado en la Sierra.

Dentro del conjunto de conocimientos de cada grupo hay también una gran variedad de saberes y prácticas que son complementarias, y que pueden ser aprendidas sólo por ciertas personas. De hecho, no toda persona puede ser mamu, se requiere que tenga ciertas conexiones genealógicas con los seres del origen: a través de su pertenencia a grupos masculinos o femeninos (los cuales también actúan como opuestos complementarios), toda persona se relaciona con las madres y los padres del mundo, lo que le da una serie de atributos, y acceso a un conjunto de prácticas, saberes y poses que otras personas no pueden tener. Así, el mamu que enseña debe tener en cuenta qué atributos pueden recibir sus aprendices a partir de sus conexiones genealógicas con los seres originales, y también como ha sido la vida de los progenitores y su apego a la Ley de Origen, lo que va haciendo que el proceso de transmisión sea más complejo generación tras generación.

Las mediaciones

Como parte de sus mediaciones con los diferentes seres del cosmos, se ha descrito que los mamu de los cuatro grupos serranos son protagonistas en la realización de pagamentos a estos seres. Si bien no es mi interés hacer un análisis histórico de esa palabra, debo señalar que, aunque su sentido es común en el español local, en mi experiencia particular con la gente i´ku no encontré que su uso fuese muy frecuente. Cuando los i´ku hablaban en español usaban más la idea de «trabajo tradicional», término que usaré en adelante junto con «ofrenda». Quiero entonces enfocarme en estos procesos, problematizando finalmente el uso de la palabra «pagamento», principalmente porque el campo semántico de las prácticas del trabajo tradicional abarca mucho más de lo que el pagamento pretende designar.

Si una persona tiene cualquier tipo de problema (enfermedad, dolores, pesadillas, mala cosecha, mala suerte), si quiere asegurar que alguna actividad futura tenga un buen fin (un viaje, la construcción de una nueva casa, la apertura de una nueva roza, la concepción de una nueva vida), si necesita obtener algún permiso especial (ir a algún lugar restringido, talar árboles o extraer arena del río, ejercer alguna práctica ritual), la persona acudirá a donde el mamu¹⁶ para que intervenga con los seres del origen. Esa intervención y todas sus implicaciones pertenecen a la idea del trabajo tradicional. En primera instancia, la persona acudirá al mamu con quien tiene una relación más próxima, quien definirá si puede satisfacer las necesidades de la persona o deberá remitirla a otro mamu que posea el conocimiento específico necesario; un buen ejemplo del principio de complementariedad que mencioné anteriormente. De igual forma, si la región está pasando por una temporada de sequía o de intensas lluvias, si un depredador está haciendo estragos en la región, o si es tiempo de hacer ceremonias como el bautizo de la comida, o los bailes de fertilidad (tane), el mamu reunirá a las personas de la región para hacer los trabajos necesarios.

El mamu consultará con los seres originales y sus emisarios las razones del problema de las personas, o lo que es necesario para asegurar lo que necesitan. Esta consulta, que algunas personas llaman «adivinación» es la ejecución de la labor diplomática del mamu. La palabra usada para esta consulta es sey´anchuan, que puede ser traducido literalmente como «ver en lo obscuro», pero que debe entenderse como «ver lo que no es evidente» o «ver lo que no es visible».

En pocas palabras, los trabajos tradicionales implican sostener en ambas manos diversos materiales determinados por el mamu quien, al ir consultando a los seres no visibles, pedirá que los participantes piensen en cosas específicas, mientras realizan pequeños movimientos circulares en diferentes partes del cuerpo¹⁷. Estos materiales serán entonces recogidos y envueltos en hojas (generalmente las hojas que envuelven la espiga del maíz), cuidando de separar los materiales que fueron trabajados con la mano derecha y la mano izquierda. Los diferentes paquetes serán después depositados por los mamu en otros lugares importantes, muchas veces a días de camino, como si se tratara de una ofrenda para los seres del cosmos.

Virtualmente, todo elemento material puede ser usado para la realización de estas ofrendas, incluyendo animales (o sus partes y substancias), plantas, semillas, piedras, objetos y fluidos corporales. Si se trata de una persona no indígena, el mamu requerirá con más frecuencia objetos relacionados con el mundo de los blancos. Eso puede generar demoras en los procesos rituales pues muchos elementos son de difícil consecución. La alta variabilidad en los materiales usados ha sido reportada en otros contextos serranos (^{Reichel-Dolmatoff, 1950}; ^{Villegas, 1999}; ^{Morales, 2011}; ^{Ferro, 2012}), sin embargo, hay algunos conjuntos que de una u otra manera siempre están presentes: semillas, algodón, piedras menores y hojas de coca (Erythroxylum coca).

Los algodones pueden estar embebidos con algún líquido, partes de objetos, substancias animales o con substancias orgánicas humanas¹⁸, las cuales son fundamentales para la realización de los rituales más complicados y de mayor alcance. Por esta razón los progenitores recogen con algodones todas las primeras secreciones de sus hijas e hijos hasta la pubertad: el líquido amniótico, la grasa-sangre de la piel al nacer, la primera deposición, la placenta, la primera menstruación, las primeras secreciones seminales.

Los trabajos tradicionales son realizados en lugares especiales, los kadukwu; los portales o lugares de consulta¹⁹ donde los mamu ejercen directamente su labor de mediación. Así como hay lugares de consulta donde varios mamu pueden ejercer su trabajo al mismo tiempo, ceremonias colectivas en las casas ceremoniales o en otros puntos del territorio, cada mamu tiene su propio lugar de consulta, localizado en los alrededores de su casa. Si en una casa viven vários mamu, habrá por lo menos un lugar de consulta específico para cada uno. Esta relación es fundamental pues cada uno de estos lugares reconoce al mamu que lo puede usar, y sólo con esa persona podrá entenderse de forma plena²⁰.

Sentado en su lugar de consulta, el mamu le pedirá a la persona que tome en sus manos, más exactamente entre el pulgar y el índice, uno de los materiales y que piense en su vida mientras sus manos realizan movimientos circulares, generalmente a la altura de la sien, pero dependiendo del procedimiento, también a la altura de los genitales o de otras partes del cuerpo. En líneas generales las personas deben pensar en su pasado, en sus ancestros, en su nacimiento, en los momentos más importantes de su vida, así como en su trabajo, herramientas, pasos, sueños, deseos; momentos de alegría, enfermedad y enfados. Si ya es una persona casada, deberá pensar en su pareja y prole, en las relaciones sexuales, en posibles traiciones y, en general, en cualquier posible falta a «la ley de origen».

Mientras se piensa en todo lo que el mamu va pidiendo, se hace también el ejercicio de limpiar y curar todo. Siguiendo el argumento i´ku, al pensar y limpiar mientras se sostienen los materiales se recoge el pensamiento, a lo que se refieren como hacer a´buru. Se debe seguir atentamente las indicaciones de qué materiales se deben usar, en qué mano tomarlos, sobre qué pensar y qué forma darle a los materiales al finalizar cada etapa, ya que aquellos que son maleables deberán ser moldeados formando pequeñas esferas (relacionadas con la esfera de lo negativo o gunsina), o pequeños cilindros ovalados (relacionados con la esfera de lo positivo o duna). Los materiales deberán ser separados también a partir de su relación con la esfera negativa (los que fueron tomados en la mano izquierda) o positiva (mano derecha)²¹.

Respetando la separación entre los materiales de las esferas negativa y positiva, el mamu o sus aprendices recogerán los elementos y los envolverán en hojas, comúnmente de maíz o de otra planta. Una vez envueltos, los materiales serán depositadas en los lugares pertinentes como si se tratara de ofrendas. Estos lugares pueden estar cerca del lugar donde se realiza el ritual o a días de distancia. Así las cosas, es muy común que los mamu y/o sus aprendices-ayudantes estén constantemente moviéndose por la Sierra durante el ciclo anual, ya sea para conseguir materiales específicos, para encontrarse con otros mamu, para hacer trabajos en lugares determinados o para depositar las ofrendas en los lugares especiales requeridos. Así mismo, dependiendo del motivo de la consulta, los ciclos de cura y preparación de material (a´buru), pueden restringirse a un día específico, o prolongarse durante meses, hasta que los seres no visibles le manifiesten al mamu que ya está todo hecho.

Tenemos entonces que en su sentido más general, los trabajos tradicionales pueden ser entendidos como ofrendas para las madres y los padres del mundo, depositadas en lugares especiales²² que funcionan como puntos de conexión entre los diferentes niveles del cosmos y que le permiten a los mamu comunicarse con los seres de ambas esferas del cosmos.

De «pagos» y alimentos

Señalé que, durante la realización de los trabajos tradicionales, las personas depositan su pensamiento en el material que están sosteniendo, y que este material se convierte entonces en a´buru. Este es un punto fundamental de la teoría i´ku sobre el cuerpo, las relaciones y las substancias. Recoger el pensamiento es mucho más que recoger lo que se piensa. A diferencia de nuestra separación entre ser, pensar y hacer, para los I´ku el pensamiento es un eje transversal a toda existencia, englobando el hacer, el ser y el querer; incluye también sentimientos, deseos y capacidades. El pensamiento es la fuerza creadora por excelencia, al punto que los seres originales eran pensamiento (^{Tayler 1973}, ¹⁹⁹⁷), y el mundo fue creado porque fue pensado por estos seres. El pensamiento es además aquello que es común a todos los seres, visibles y no visibles, siendo también una substancia fácilmente transmisible al tocar, desear, respirar y caminar, recibiendo el nombre de ánugwe²³.

La teoría i´ku del cuerpo y la persona define la existencia de una interioridad común a todos los seres, la del pensamiento-ánugwe, y una multiplicidad en la exterioridad²⁴. Ahora, esto no significa que esa fuerza de vida, esa vitalidad interna, sea homogénea en todos los seres pues siguiendo lo que fue estipulado en la Ley de Origen, cada ser tiene su propio ánugwe, y con ello sus propios atributos, capacidades, potencias y afectaciones. Con todo, estas fuerzas vitales pueden afectar a los otros seres, y son transmisibles inclusive con el tacto. En ese proceso de transmisión, dos eventos parecen prototípicos: el toque con las manos (hacer a´buru, tejer las mochilas, tejer las mantas para vestir, matar un animal, sembrar o cosechar, construir algo, hacer cerámica, cocinar) y las relaciones sexuales, donde la forma de vitalidad más potente es transmitida: la vitalidad sexual (jwi)²⁵, fuerza creadora que no se limita a la procreación de crianzas sino que debe ser resguardada para que, por medio del trabajo del mamu y su contención en el a´buru, contribuya para la fertilidad en todas sus formas de expresión.

Esta transmisión, aparentemente sencilla, es fundamental para comprender la teoría i´ku de las relaciones sociales. Sin depositar ese ánugwe en el material, los trabajos tradicionales no tendrán ninguna efectividad y no podrán entrar en el circuito de relaciones que están encaminadas a un fin último: la fertilidad y la continuidad del mundo. Espejando la existencia del cosmos en cuanto manifestación de la unión de una esfera visible y otra invisible, el cuerpo i´ku está compuesto por una manifestación visible (guchu) y una interioridad no visible (ánugwe). Independientemente de la razón que moviliza la realización de los trabajos tradicionales, lo importante es que esa interioridad quede impregnada en el material, pues en ese momento parte de la vitalidad de la persona pasa a ser contenida en el a´buru que posteriormente será depositado como ofrenda para los seres originales en sus lugares especiales. En pocas palabras, lo que las personas están dando durante los trabajos tradicionales es su propia vitalidad o, como diría Marcel Mauss en su trabajo seminal (2003;1925), se están dando a sí mismas.

Mencioné anteriormente que quería hacer énfasis en la idea de que la palabra «pagamento», tan extendida en el español local y en el ámbito académico que trata la región, es muy limitada para designar el conjunto de procesos propios del trabajo tradicional. Pues bien, delineando una explicación i´ku rápida sobre estos procesos, esta seguiría las siguientes líneas: las madres y los padres del mundo son creadores y dueños de todo lo que existe en el mundo. La existencia humana, tanto de indígenas como de todas las poblaciones no indígenas, implica necesariamente el uso de las poses de estos dueños. Respirar, tomar agua, pensar, comer, cazar, extraer arena, cortar leña, esquilar una oveja, etc., son formas de uso de todo aquello que les pertenece a los seres originales. Así las cosas, la vida indígena, está marcada por un endeudamiento constante con estos seres. Si esta deuda no es saldada, los dueños reclamarán por ella trayendo enfermedad, mala suerte e inclusive la muerte, no sólo para la persona que contrajo la deuda sino también para miembros de su familia o de su comunidad local. Una idea similar de deuda está presente también en otros contextos indígenas: los seres-tierra andinos exigen atención y ofrendas que, de no realizarse, se convierte en deuda (^{Rösing, 1994}, p. 2000); ya en el caso náhuatl Mesoamericano, ofrendar implica pagar una deuda (^{Broda, 2016}).

Desde una perspectiva amplia las ofrendas parecen ser prácticas extendidas a lo largo de los Andes, pasando por la región istmo-colombiana (^{Langebaek, 1986}; ^{Falchetti, 1993}, ¹⁹⁹⁷; ^{Valverde, 2007}), Mesoamérica e inclusive los Estados Unidos (Bahti, 2000; ^{Broda, 2016}). Recibiendo nombres como «pagos», «despachos», «mesas», «plato» y «missas» (Broda, 2016; ^{Rozas Álvarez, 2007}), estas ofrendas constan de elementos casi idénticos a los serranos: conjuntos de alimentos, piedras, flores, fetos animales u objetos que son envueltos para ser enviados-ofrendados a los seres creadores del mundo (^{Dehouve, 2001}, ²⁰⁰⁷; Rozas Álvarez, 2007; ^{De la Cadena, 2015}; Broda, 2016). Aun cuando en estos contextos la idea del pago a una deuda está presente, hay dos ejes comunes con el caso serrano que son de sumo interés. El primero es una preocupación constante por la fertilidad y continuidad del mundo; el segundo enfatiza los actos de alimentación y de compartir cuidados.

En mi experiencia con las personas i´ku, el campo semántico y las prácticas de ofrenda están claramente delimitadas en la cotidianidad de las personas, al punto que al hablar en español se refieren a ello como «trabajo tradicional» o «hacer trabajo», pero difícilmente me fue dada una palabra que designara el proceso entero²⁶. En contraposición, encuentro dos categorías que son usadas con mayor frecuencia para referirse al proceso de ofrendar a los seres del origen: zasari y gun´gawun.

Zasari puede ser traducido literalmente como «pagar» o «compensar», y corresponde justamente a la compensación por una deuda adquirida. «Cuando comemos, cosechamos, o usamos las cosas, y no le damos nada a los padres y madres, ahí vienen las enfermedades. Ellos nos cobran. Sólo con vivir, con respirar, ya tenemos una deuda con ellos» (Gunewia, comunicación personal, 2014). Ya gun´gawun tiene el sentido de «hacer alimento» o «alimentar». En mi propia experiencia en diversos trabajos tradicionales, fue frecuente que diferentes mamu con los que trabajé me dijeran «vamos a alimentar». Tal vez conscientes de mi posición como antropólogo y, a sabiendas que mi interés específico estaba en los trabajos tradicionales, ellas y ellos enfatizaron esa traducción. Ahora, esto no es algo aleatorio. En su trabajo con los Kkággaba, Gerardo ^{Reichel-Dolmatoff (1950}) refiere claramente que el material ofrendado es considerado por el grupo como alimento para los seres originales. Entre los mismos i´ku, Donald Tayler señalaría que «La ofrenda en sí misma es asumida usualmente como comida por los espíritus de los Ika que han muerto o ika ́nusi»²⁷ (1997, p. 19), y algo idéntico ha sido referido en el caso wiwa (ellos) alimentan a los mensajeros para que ellos tengan energía suficiente para restaurar el equilibrio de la naturaleza. Así, se termina de cerrar un círculo constante del mundo de los wiwa. La naturaleza alimenta a los hombres. Los hombres alimentan a los dueños de la naturaleza. Los dueños de la naturaleza alimentan a la naturaleza. (^{Villegas, 1999}, p. 91)

Esta relación entre las ofrendas y el proceso de alimentar también está presente en otros contextos indígenas. Siguiendo a Jesús Rozas Álvarez, «(e)l despacho es una ofrenda que utilizan los andinos para alimentar, a través de un ritual, a sus divinidades» (2007, p. 29) y, en el caso de Bolivia donde se le conoce como «plato», este se entiende como manjar o vianda (^{Rösing, 1994}).

Si bien no desconozco que la idea del pago de la deuda está implícita en las prácticas de las ofrendas, este pago sería, por decirlo de alguna manera, un primer paso, donde el conjunto mayor está encaminado a algo mayor. Para entender esto debemos tener en cuenta que los indígenas serranos manifiestan que la finalidad de sus prácticas procura garantizar la fertilidad del mundo. En segundo lugar, debemos entender qué implicaciones tiene el hecho de alimentar, no sólo para los I´ku sino desde una perspectiva un poco más amplia.

De alimentar a relacionar

La etnología amerindia ha descrito la importancia de la convivialidad y el compartir como muestra de una forma de abrirse al otro, siendo así un eje para la construcción de identidades y motor de la socialidad (ver ^{Overing & Passes, 2000}). Teniendo en cuenta esa estética de la convivialidad (Descola, ²⁰¹²;²⁰⁰⁵), la comensalidad aparece como una forma para crear, establecer, cambiar y actualizar relaciones sociales entre las entidades que interactúan. Como sugiere ^{Aristóteles Barcelos} para el caso wauja de la Amazonía, las ofrendas de comida para las otras entidades humanas tienen el efecto de familiarizar dos posiciones en relación de alteridad, aquella de los indígenas y aquellas de los demás humanos. De esta manera, el convivo, compartir alimentos, y códigos culinarios son marcadores que generan identidad, creando conjuntos de sujetos familiarizados (Overing & Passes, 2000; ^{Fausto, 2002}; ^{Barcelos Neto, 2009}).

Así las cosas, el material preparado durante los «trabajos tradicionales», aquel que a final de cuentas es alimento para los seres originales, es la manifestación de esa ofrenda familiarizante entre la gente i´ku y su alteridad. El gun´gawun es entonces el espacio propicio para crear vínculos al compartir alimento, no sólo entre la gente i´ku y los seres originales, sino con los mismos mamu pues, compartir ciclos de abstinencia, vigilias, trabajos ceremoniales y cotidianos, son la base para el vínculo entre ellos, es decir, procesos que crean lazos sociales y de familiarización. ¿Significa esto que la familiarización y la creación de vínculos difumina las jerarquías inherentes que separan a los I´ku de los seres que crearon el mundo y del resto de seres con potencias humanas que pueblan el cosmos, creando así relaciones armoniosas y libres de tensiones?

De ninguna manera, la cotidianidad i´ku está llena de tensiones y, en parte, es por esto que las ofrendas hacen parte fundamental de la vida. En sus intervenciones en el campo interétnico, es común que la gente i´ku manifieste que las ofrendas son hechas para mantener el equilibrio. Esto no puede ser confundido con el hecho de que la vida sea, inherentemente, equilibrada. De hecho, las ofrendas procuran apaciguar y dirimir los desencuentros propios de las interacciones entre los seres, atravesada siempre por una fuerte inestabilidad. Podría decirse que el desequilibrio y las tensiones en las relaciones aparecen como algo dado, propio de la existencia, mientras que el equilibrio es lo que debe ser construido y actualizado.

Debemos a María del Rosario ^{Ferro (2012)} una excelente descripción etnográfica sobre los ideales de reciprocidad por detrás de las relaciones interpersonales entre la gente i´ku. Como ella bien apunta, la vida cotidiana i´ku está atravesada por la idea de que para recibir hay que dar, y que una relación bien sucedida es aquella donde algo fue intercambiado. Siempre que se sale de casa, por ejemplo, es importante poner dentro de la mochila algo que se le pueda entregar a quien se cruce por nuestro camino. No es importante que sea algo grande o de mucha valía, lo que importa es no tener las manos vacías. De forma similar, cuando las mujeres cocinan, preparan por lo general porciones extra pues «nunca se sabe quién más puede venir»; personas allegadas llegan de visita, generalmente con algo para ofrecer, y son alimentadas con lo que haya en casa. Como Ferro especificó tiempo atrás, aquello que se da y se recibe es llamado makruma. «A partir del intercambio de makruma un individuo reconoce su propia necesidad y la necesidad del otro, como parte de la totalidad en donde cada ser da, recibe y devuelve» (^{1998, p. 30}).

Este dar, recibir y devolver resuena con idea de don formulada por ^{Marcel Mauss (2003 )};1925), un concepto que ha sido clave en la antropología a través de las re-lecturas que generación tras generación la disciplina le ha dado. El problema radica en que con mucha frecuencia hemos confundido el don con la reciprocidad y el intercambio, sin atenernos al hecho de que no necesariamente responden a los mismos fenómenos (^{Gudeman, 2001}, p. 80). De hecho, mi trabajo previo con la gente i´ku sufre de tal confusión.

Ferro apunta acertadamente que dar makruma es fundamental para movilizar relaciones con otras personas, acomodándose así dentro de un ideal de comportamiento. Sin embargo, las consecuencias de no dar una makruma, de no recibirla o de no retornarla no van mucho más allá de un asunto moral, por lo menos en el campo de las relaciones entre los I´ku. Si con frecuencia llego a una casa i´ku con las manos vacías, nadie me va a prohibir que entre; la «punición» será no recibir comida o bebida, o que las personas digan que soy un tacaño, pero difícilmente será posible que me exijan una contraprestación. Como señala Descola (2012), la obligación de devolver implícita en el don no es una obligación definitiva, o una obligación que no es ni obligatoria ni obligacionista (^{Testart, 1997}apud Descola, 2012, p. 452). ¿Sucederá lo mismo al explorar las relaciones entre la gente i´ku y los demás seres, principalmente las madres y padres del mundo?

La idea de pagar una deuda (zasari) manifiesta una obligación que es mucho más que moral. Los humanos usufructamos de aquello que les pertenece a los seres originales; no les estamos robando sus pertenencias pues en su lugar de madres y padres, estos seres permiten el uso de sus poses a cambio de una contrapartida. Esta contrapartida no es opcional, so pena de una enfermedad, problemas de cualquier índole y hasta la muerte. En ese sentido, no estamos hablando de don, donde la devolución es esperada pero no exigible. Estamos hablando de un proceso donde la devolución no es solo esperada sino obligatoria y exigible, punible no con una mácula de orden moral sino con la vida misma. Este proceso no es otro que el intercambio, cuya esencia consiste en estar constituido por dos transferencias inversas ligadas de manera intrínseca, cada una de las cuales es el resultado de una obligación que tiene su razón de ser en la otra; se trata, por lo tanto, de una totalidad cerrada, que puede insertarse, es cierto, en una serie de transacciones análogas, pero individualmente formadas por una combinación independiente de dos operaciones elementales en espejo. (^{Testart, 1997}apud Descola, 2012, p. 453)

Siguiendo a Descola y a Gudeman, el intercambio es recíproco, pues el devolver es intrínseco a la lógica del proceso, por lo tanto, obligatorio y exigible. Ya el don no es inherentemente recíproco pues el retorno, aun siendo deseable, no es exigible; el don sólo se convierte en reciprocidad cuando la contrapartida es realmente hecha. Así las cosas, en las relaciones interespecíficas del mundo i´ku, la reciprocidad está dada cuando los seres originales son los primeros en dar, pues estos seres sí pueden exigir su retribución vía el pago de la deuda. Mencioné anteriormente que los trabajos tradicionales pueden ser retrospectivos, y prospectivos. En ambos casos, los i´ku no tienen muchos medios para exigir una contraprestación, de ahí el lugar fundamental del mamu como mediador y negociador.

Entiendo entonces que en el primer caso (retrospectivo), la gente i´ku está insertada en una relación de intercambio recíproco de vitalidades con los seres del origen cuya emisión inicial proviene de estos: los seres del origen son los primeros dadores, dándole la vitalidad inicial a la gente i´ku quienes tienen que retribuir con su vitalidad. Ya en el segundo caso, los I´ku son los propiciadores iniciales y en tanto que no pueden exigir una contraprestación, activan una relación que no es inherentemente recíproca: la del don. Sean recíprocas o no, estas dos relaciones no desarticulan las jerarquías que definen la posición de los seres dentro de la red de interacciones. Las madres y padres originales siempre serán seres con pleno poder, poseedores de las cosas; al mismo tiempo que los mamu serán siempre personas maximizadas, híbridas, definidas por su capacidad de fluctuar entre los diferentes planos del mundo y mediar entre los I´ku y los demás seres.

¿Cómo entender entonces la finalidad de los trabajos tradicionales, es decir, la fertilidad del mundo? Los diferentes momentos de comensalidad entre los I´ku y entre ellos y los demás seres son espacios donde la vitalidad (ánugwe) fluye entre los miembros, ya sea de forma recíproca o no. Este fluir es la base de esa fertilidad: como frecuentemente dirían varios de mis interlocutores, es necesario que el ánugwe se mueva, que no se quede quieto, para hacer que el mundo se mueva también. ¿Qué pasaría entonces si la gente i´ku dejara de hacer los trabajos tradicionales y de ofrendar el a´buru conteniendo su vitalidad? El resultado no es un secreto: el mundo se acabaría. Ahora, ¿cuál mundo acabaría?

Recordemos que todos los seres tienen ánugwe, no sólo los miembros de nuestra especie. Esos otros ánguwe también son fuerzas vitales, y potencialmente creativas. En los trabajos tradicionales los mamu también usan esas otras fuerzas vitales dentro del esquema de fertilización del mundo, pero, ¿y si los mamu paran de hacerlo?, ¿cada ser y cada especie tiene sus propios mamu? Algunas veces me fue referido en esos términos, pero no puedo aseverar nada en este momento. Sin embargo, cuando indagaba sobre el fin de los trabajos tradicionales y el fin del mundo, las respuestas tocaban generalmente en un punto común: el fin del mundo sería el fin de «nuestro mundo», este que compartimos los indígenas y los no indígenas, pero los otros mundos, poblados de otros seres con agencia humana, seguirían existiendo pues en ellos las vitalidades seguirían en flujo. Al fin y al cabo, las historias serranas son enfáticas al señalar que la nuestra no es la primera humanidad tangible existente en el mundo. Antes de nuestra especie, otra gente existía en el tiempo en que el sol aún no estaba en lo alto del cielo; cuando el sol subió, esa gente se convirtió en piedra. Parafraseando a uno de los líderes i´ku de una de las regiones de Nabusímake, si hay tantos seres en el mundo, ¿qué nos hace pensar que, si nosotros nos vamos, el mundo se irá con nosotros?

Apuntes finales

Mencioné que, aunque las ofrendas aquí visitadas son el ejemplo i´ku, procesos análogos están presentes no sólo en los demás grupos serranos sino también en Mesoamérica, Andes y el área istmo-colombiana. Un elemento común en estos contextos es que, aunque parecen estar enfocados en la idea de pagar una deuda para los seres del origen del mundo, tienen un sentido más profundo encaminado a garantizar la fertilidad del mundo por medio de un proceso de comensalidad con los diferentes seres. Si bien en otros momentos propuse que tanto las ofrendas como el acto de dar makruma eran manifestaciones relacionadas a un principio de reciprocidad generalizada, preciso aquí que aquella idea de reciprocidad no era aplicable a todos los procesos de interacción entre los diferentes seres que habitan el mundo.

Sin embargo, hay algo que es ineludible y que ^{Ferro (2012)} ya habría delineado²⁸: el dar y esperar una retribución, independientemente de ser exigible o no, es un eje fundamental de la vida social i´ku; un principio de socialidad que vislumbra un sistema de mediaciones entre grupos y personas en cuyo centro encontramos el protagonismo diplomático del mamu.

Los trabajos tradicionales no son «pagamentos» pues, junto con la makruma permiten que relaciones interespecíficas sean establecidas en diferentes niveles al intercambiar vitalidades de todo tipo, construyendo y actualizando los diferentes vínculos entre los seres. Así las cosas, en cuanto manifestaciones del intercambio y del don, las ofrendas y la makruma hacen parte de lo que Descola denomina esquemas de relación, esquemas integradores que forman parte de estructuras cognitivas y emocionales que orientan la acción práctica y organizan los afectos y el pensamiento (^{Descola, 2012;}2005&;, p. 446),

Limitar entonces los trabajos tradicionales a una compensación estrecha el alcance y potencialidad del proceso, reduciéndolo además a una especie de lógica monetaria que parece ser únicamente retrospectiva. Si bien esta compensación es una de las facetas importantes del trabajo tradicional, lo que este refuerza es la lógica de la reciprocidad (dada y esperada), y la búsqueda por la fertilización generalizada que permite la continuidad del mundo, es decir, un proceso prospectivo. De allí mi incomodidad con la palabra «pagamento», y el incómodo mayor con mi incapacidad de encontrar una categoría en español que realmente dé cuenta de las complejidades de este proceso. Soy consciente de las dificultades epistemológicas de los substitutos que he usado hasta ahora, pero siento que «pagamento» reduce y minimiza el importante lugar de estos intercambios entre diferentes agencias humanas como formas de continuidad de la vida.

De ahí la importancia de entender por qué es tan importante para los indígenas serranos el acceso a sus lugares sagrados, lugares especiales donde pueden establecer y actualizar sus relaciones sociales con los demás seres del cosmos. Así las cosas, cuando en los ámbitos interétnicos los indígenas serranos explican que mantener los lugares sagrados es algo fundamental para la continuidad de la vida, no lo hacen como una simple instrumentalización política de su identidad.

No es gratuito que las comunidades indígenas serranas respondan al ataque a sus territorios reforzando la necesidad de proteger sus lugares sagrados y de fortalecer sus prácticas de zasari y gun´gawun. Estos espacios son los ejes de negociación cosmopolítica y los trabajos tradicionales son las labores diplomáticas de dicho proceso. Es allí donde las vitalidades son puestas en circulación de una forma efectiva produciendo relaciones sociales duraderas. Es claro que procesos de instrumentalización están presentes, pero no pueden impedirnos ver las lógicas propias de los grupos indígenas, aquellas que movilizan los cotidianos y las múltiples realidades amerindias. En algo aparentemente tan simple, como una lógica de ofrendar, podemos ver procesos generales que esquematizan formas de relación prototípicas con diferentes seres, relaciones estas que son constitutivas de la realidad indígena serrana en todos los niveles.