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Introducción
En este escrito ordenamos un conjunto de reflexiones surgidas a partir de un trabajo de campo realizado al sur de la provincia de Mendoza (Argentina) en el departamento de Malargüe. En un primer momento expondremos algunos puntos que rodean el debate sobre la cuestión rural en América Latina. A partir de una breve historización sobre la colonialidad y la configuración del capitalismo, buscaremos conectar algunos interrogantes acerca del resurgimiento de las resistencias y reemergencias campesinas e indígenas en la región y las formas de vida puestera en nuestro espacio de investigación. Indagamos así, sobre el correlato de las resistencias históricas del campesinado latinoamericano en el marco de una inconclusión democrática y la forma aparente del Estado, respecto de nuestros registros al sur de Mendoza. A partir del aporte teórico de René Zavaleta Mercado intentaremos describir, lo que entendemos puede expresar, un modo- de-vida-campesino que se moviliza a contrapelo de su extinción. Echamos mano del concepto de «inconclusión» con la intención de sostener que no toda nación produce un Estado nacional, no obstante, sí es la estatalidad moderna la que alienta la constitución de las naciones (Zavaleta Mercado, 1983a) y el colonialismo sus formas de vida rural (Soto & Martínez Navarrete, 2020a). La problemática ante la cual nos colocamos es la de discernir cómo se explicitan los sentidos y vigores de lo que llamaremos un modo-de-vida-puestero a partir de su itinerancia de subsistencia, haciendo foco en el contexto que va desde los años 2000 en adelante. Dicho de otra manera: cómo la inconclusión democrática y la forma aparente del Estado recae sobre la temporalidad otra que el campesinado puestero reinventa.
Finalmente nos proponemos cuestionar esa modalidad, tan enraizada en la episteme moderna, de confundir una particularidad histórica con lo «universal» y hacer de ello la lectura del mundo. Describiremos brevemente cómo la actividad caprina configura el eje de subsistencia rural malargüino; sobre ese gran espacio campestre cuyo núcleo de articulación comunitaria es el «puesto» (lugar de residencia de campesinos, campesinas y comunidades indígenas), es en el transcurso de la trashumancia, que se asientan procesos de subjetivación en puesteros, campesinos y campesinas malargüinas. En nuestra hipótesis de trabajo, allí radica una forma abigarrada de conformar un modo de vida campesino, que se moviliza en el marco de la insuficiencia de un sistema que lo excluye.
Investigar en un espacio rural periférico: en búsqueda de un marco teórico
Los estudios sobre la cuestión campesina y las dinámicas de movilización espacial han mantenido cierto paralelismo en su indagación (Scoones, 2020). Fundamentalmente, en los últimos años, los debates que atraviesan las investigaciones sobre el mundo rural han puesto en cuestión la supuesta extinción del «campesinado» (Barbetta, Domínguez & Sabatino, 2012; Soto & Martínez Navarrete, 2020b) al tiempo que han dado relevancia a los sujetos y sujetas que integran dicha conceptualización (Bartra, 2010; Herrera, 2017). Entre esas cavilaciones se sitúan el conjunto de interrogantes que contornean el entramado del análisis rural, desde una perspectiva crítica, en la coyuntura reciente (Rincón & Mançano, 2018).
Rastro campesino en América Latina
Desde inicios de la crisis del consenso neoliberal a fines de los años 90, hasta la reconfiguración del mapa político regional en nuestros días, las recientes luchas políticas y sociales han tenido una fuerte incidencia en el Estado, entendido en su sentido amplio como «expresión de una unidad orgánica en crisis de sociedad política y sociedad civil» (Oliver, 2009, p.54). Entre muchas subjetividades en efervescencia, las comunidades campesinas e indígenas en América Latina han asumido una gravitación relevante en las disputas por territorios y espacialidades en pugna, desde principio de los años 2000 a esta parte. No obstante, hace décadas prolifera un cúmulo de análisis aseverando que, dadas las condiciones actuales del capitalismo, el campesinado como categoría totalizante no tiene futuro (Díaz- Polanco, 1977; Astori, 1981). Ante ese viejo/nuevo panorama, elegimos en este trabajo tomar como punto de partida algunos presupuestos del boliviano René Zavaleta Mercado que, si bien deposita en su país de origen el horizonte meridional de sus cavilaciones, en muchos aspectos ilumina las ruralidades abigarradas como lo son nuestros espacios de estudio.
En la segunda mitad del siglo XX, Zavaleta Mercado (1976,1983b) argumentaba que el «escaso desarrollo económico» de los países latinoamericanos hacía explícita una nación inconstituida, o lo que en otras palabras significaba para el autor, que la tríada «mercado interno-Estado nacional-democracia burguesa» en la región no había alcanzado a desglosarse «cualitativamente» de manera plena. La inconclusión a la que Zavaleta remitía era ponderable en el escenario latinoamericano, fundamentalmente porque demostraba que no toda nación produce un Estado nacional, antes bien es la estatalidad la que alienta la constitución de las naciones, de las clases nacionales y el mercado interno. Este es un punto teórico-político inicial: en América Latina la configuración de lo nacional es un hecho eminentemente estatal (Zavaleta Mercado, 1983a). Como tal, deducimos que en gran medida la ruralidad persistente en ese espacio nacional -veremos- será una forma de existencia producida y reproducida en condiciones de inconclusión.
En el diagrama analítico de Zavaleta Mercado, el problema de la nación es el inconveniente del Estado. Ese Estado resulta «aparente», en tanto está provista de apariencia la supuesta unidad de lo que -en realidad- no conforma algo unívoco, sino meros procesos de igualación, propios del funcionamiento hegemónico del capitalismo latinoamericano. Así, en el territorio rural del sur de Mendoza, creemos es válido sostener que «la cantidad cartográfica no corresponde al espacio estatal efectivo ni el ámbito demográfico a la validez humana sancionable» (Zavaleta Mercado, 1986, p.203). Es que, fundamentalmente, la idea de apariencia o inconclusión sobre la que nos volcamos a pensar la vida puestera bien se corresponde con un Estado aparente o «subdesarrollado» propio de países «políticamente independientes» pero económicamente subordinados, como supeditados son los espacios vitales de puesteros y puesteras trashumantes.
En los últimos años, varios trabajos han indagado el desprendimiento político de las luchas sociales que configuran en América Latina el proceso de politización más álgido de principios de siglo XXI (Arditi, 2009; Rauber, 2012). Sin embargo, vale repensar ¿qué sucede en esas orillas donde la pasividad de la vida campesina se asoma folcklorizada?, o dicho de otra manera: ¿cómo se articulan las vidas campesinas en espacios periféricos en los que su ruralidad no se asume como «organización política» ni «lucha», pero sí su accionar implica resistencia y sobre todo movimiento? En nuestra hipótesis, con relación a ello, trashumancia y nomadismo pueden constituir una clave de lectura, una porfía al mandato de inexistencia, un archivo posible tal vez (De Oto, 2011, Soto, 2019).
La problemática ante la cual nos colocamos es la de discernir cómo se explicitan los sentidos y vigores del modo-de-vida-puestero a partir de su itinerancia de subsistencia. ¿Qué hay de resistencia y re-existencia allí? ¿Cómo la inconclusión democrática y la forma aparente del Estado recaen sobre la temporalidad otra que el campesinado puestero reinventa? En definitiva, buscamos menos distinguir una tipificación o conceptualización de los sectores rurales que se reivindican parte del «campesinado» latinoamericano, de lo que intentamos reivindicar como un modo-de-vida-campesino que se moviliza a contrapelo de su extinción. Para ello es que partimos de la idea zavaletiana que sostiene la existencia de diversos tiempos históricos sobrepuestos y en convivencia en un mismo territorio latinoamericano: formas comunitarias de producción, lógicas tributarias y modos de producción capitalistas atravesadas por una diversidad de cosmovisiones, culturas y lenguajes que evocan modalidades de subsunción formal y real (Zavaleta Mercado, 1978).
En esa dirección, apuntamos que la mercantilización de las fuerzas de trabajo y cambios en las formas de propiedad, configuran la producción y la reproducción social de la vida (Marx, 1995). Por ello es que expondremos un recorte de vida rural periférica que constituye una fuerza productiva (puesteros dedicados a la labor caprina), y, enuncia la dimensión de lo político-social-cultural configurado en el despliegue de las relaciones de producción (su movilización trashumante/ nómade por la vasta espacialidad que les es propia). Consideramos por tanto que, en los territorios rurales, existen relaciones políticas entre sectores comunitarios y clases dominantes en las que operan lógicas de dominación y resistencias. El boliviano Zavaleta Mercado, una vez más, llamaba a esto «forma primordial», un tipo de relación constantemente tensionada entre Estado y sociedad civil que contornea el tipo de relaciones de producción posible (Zavaleta Mercado, 1982). Así, como en este autor hay una consideración de las construcciones sociales en América Latina, «antes que puramente en las estructuras económicas, procesos de trabajo, cambios tecnológicos o tasas de explotación» (Tapia, 2016, p.23), ponderamos aquí una mirada reflexiva y descriptiva de la problemática abigarrada a indagar, algo así como el asombro ante el ensayo de una paciente «fusión entre formas modernas de constitución de sujetos en lucha contra la dominación del capital, con otras formas no modernas, comunitarias de vida social, movilización y lucha política contra el dominio colonial y capitalista» (Tapia, 2016, p.19).
Notas metodológicas
Para releer la noción de campesinado es necesario rediscutir categorías históricas y políticas, por ello hemos retomado a Zavaleta Mercado y puesto en cuestión, además de los sujetos/as y sus identidades, la productividad del Estado. Por otra parte, en el plano de lo que algunos autores denominan «colonialidad» existe un cúmulo de aspectos a ser precisados y reelaborados; en nuestro caso, la reproducción de esa colonialidad en los abordajes «interpretativos» es uno de los ámbitos a de-construir en tanto procuramos reflexionar sobre la temporalidad puestera. Dar cuenta de nuestras inquietudes y sistematizarlas es una forma de exhibir los desafíos que nos atraviesan en el proceso de movilidad que nos atinge, tanto a quienes registramos como a aquellos y aquellas a los que acompañamos, y por qué no, son registrados/as.
Este trabajo de reflexión surge de un proceso de estudio en la zona rural de Malargüe, sur de la provincia de Mendoza. Tarea que se entiende como una continuidad de la observación participante que venimos realizando con poblaciones campesinas e indígenas de la zona de Bardas Blancas, el Manzano, Agua Escondida, entre otras, en el marco de una beca doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (Conicet). Esta labor es parte de un registro dado por una tensión fundante del «estar allí» (Guber, 2011, p.111) mediada por la flexibilidad de entrevistas, diálogos y observación de las estrategias de subsistencia y los derechos campesinos e indígenas, desde una metodología participante que surge del conocimiento con-las-comunidades, a partir de la problematización de su cotidianeidad. No «extraemos» aquí supuestos, antes bien describimos algunas nociones que emergen de la triangulación de lo observado y las lecturas desarrolladas. Siguiendo el planteamiento de Mario Rufer (2016) entendemos que el Estado-nación occidental «poscolonial» latinoamericano, otorga una preponderancia relevante a estas comunidades a la hora de narrar la trama política de la (contra) modernidad en estos territorios (Soto, 2019).
Por lo tanto, miramos entre líneas la trashumancia (y el nomadismo como concepto global), con la perspectiva de incluir allí un «espacio conceptual y retórico para la constitución de un archivo» (De Oto, 2011). Por todo ello es que nos proponemos aquí, antes que reproducir literalmente, exhibir un testimonio de persistencia histórica de un modo de vida, cuya marca expresa una vitalidad indígena1 antiquísima que se niega a ser olvidada, a la vez que se expone en una tensión permanente con la estatalidad realmente existente, imbricada en importantes acuerdos y articulaciones crecientes. El paso de veranadas a invernadas y el traslado por suelos ajenos es, en los puesteros del sur de Mendoza, una profundiza dislocación política ante la estampida hegemónica del sistema-mundo, que pregona el capitalismo tardío; eso es lo que pretendemos en gran medida reflejar.
Discurso e identidad campesina-indígena
Históricamente, la relación peculiar del sujeto latinoamericano y su experiencia de vida, en sus distintas dimensiones, está articulada a una discursividad que expresa a su manera la noción del mundo. El discurso, tal como lo sostiene Arturo Roig (1981, p.276) está relacionado a las dinámicas con las que se presenta el vínculo de los bienes y los valores. Tanto en el discurso político opresor (como expresión de ascenso de un bloque de poder dominante) como en el enunciado político liberador (en tanto instancia disruptiva del orden establecido), la comprensión absoluta de bienes y valores en el primero, como la relativización de éstos en el segundo, denotan en el ser humano su universo axiológico, «fundado en la empiricidad y la tenencia -o apropiación- de los bienes como tales» (Roig, 1981, pp.276-277). En gran medida la cuestión de la experiencia humana, está definida por una temporalidad y una espacialidad específica, a partir de las cuales constatamos las problemáticas históricas como causa y consecuencia de la identidad de los sujetos en su tiempo y espacio. Al decir de Roig (1981, pp. 278-279): el tránsito de los supuestos estadios de la cultura humana (salvajismo- barbarie-civilización), propuestos como transición del «hombre natural» al «hombre histórico», han implicado la comprensión del hombre/mujer en tanto historia y ya no naturaleza.
La realidad se le presenta al hombre, de este modo, no como una naturaleza hecha, una natura naturata sino como una naturaleza haciéndose, no como una contemplación del mundo, sino como un ir haciéndose su propio mundo y a sí mismo, es decir, un ir creando los propios códigos desde los cuales ese mundo puede ser comprendido dentro de determinados horizontes de universalidad. (Roig, 1981, p.274)
La consolidación de poder del conjunto de las clases dominantes en la región latinoamericana, desde la Conquista en adelante, encuentra sustento político- económico en su formación social, erigida sobre la base de una persistencia clasificatoria colonial. En ese sentido, la conceptualización que propone la ausencia campesina local (Barbetta, Domínguez & Sabatino, 2012) resulta pertinente si pretendemos hilvanar el delgado hilo que conecta la tara colonial con las formas de sometimiento actuales, sobre todo las que recaen en el «hombre natural», así catalogado. Sucede que el relato colonial-capitalista apunta entreotras cosas a configurar una linealidad de frontera que desestima, aun hoy, las formaciones sociales periféricas. En gran medida la historia del continente, y en especial el relato hegemónico de lo estatal-nacional, es encarnada en una modalidad de representación binaria que alcanza a la invención del Estado y se expresa en configuraciones de clase, de alta densidad sociológica (Soto, 2018). En Argentina, de manera particular, la discursividad de las clases dominantes propició el afincamiento de lo indígena y las alteridades de la vida rural consideradas como «un problema» cuya expresión suele ser denominada barbarie del interior. Por lo tanto, la operación discursiva que edifica las dicotomías de lo civilizado y lo bárbaro, lo culto e inculto, o lo que se sitúa por fuera de la zona del no-ser (Fanon, 2010) «en la Argentina de la dualidad, se constituye en un principio fundador del mito de la nacionalidad» (Soto, 2018, p.65).
Hacia una definición más precisa: ruralidad trashumante abigarrada
¿Cómo es entonces la situación del campesino/a en el recorte de los paisajes por los cuales se moviliza?, ¿cómo se desentraña la ruralidad trashumante, si va de suyo que el sostener el desplazamiento espacio/temporal implica un modo de vida campesino ancestral diezmado?; ¿cómo es instituido el alejamiento paulatino del orden lógico que constituye, como sedentarios, a los vínculos familiares y sociales que son alcanzados por la totalidad moderna del capital? Resulta elocuente que, el fenómeno histórico conocido como capitalismo (y su modernidad), implique una exclusión de hecho en las temporalidades rurales; sin que, por ello, esta realidad sea en sí misma «definitoria». Creemos que la pérdida cultural, económica y humanitaria que significa la dominación a la cual referimos aquí, encuentra tanto en las formas de movilización espacial, como en la recreación identitaria puestera2, una búsqueda de los sectores subalternizados del campo por recuperar saberes y formas culturales de vida alternativos a los dominantes. Al tiempo que la vida es ganada en el trabajo diario, son reinventadas las identidades excluidas. Lo vemos a continuación.
La trashumancia remite a una modalidad de pastoreo en continuo movimiento, que se adapta y re-adapta en el espacio a zonas de productividad cambiante. Se diferencia del nomadismo por tener asentamientos estacionales fijos y un núcleo principal sostenido, del que proviene la población que la practica. Existe un número importante de trabajos recientes sobre esta problemática a escala general (Scoones, 2020), tanto para el caso argentino (Califano, 2020; Cladera, 2010, Pessolano, 2020), como así también lo hay en especial sobre el pastoralismo de
subsistencia dado en Malargüe (Bocco de Abeyá, 1988; Rivarola, 2005; Soto & Martínez Navarrete, 2020b). Por otro lado, el nomadismo es definido como una forma de vida característica de algunos pueblos que acostumbran a ir de un lugar a otro sin establecerse en un sitio de forma permanente. Para la región del oeste argentino, particularmente la provincia de Mendoza, existe abundante tratamiento de esta noción (Katzer, 2013, 2015, 2018a, 2018b, 2020). El nomadismo suele ser identificado en especial con pueblos primitivos, sin embargo, no es privativo de un encuadre epocal, antes bien es una mixtura de modos de vida que resuena en lo que nosotros relatamos a partir de lo trashumante. A los fines de este texto, podemos reafirmar que sobre la trama argentina y latinoamericana «las categorías de adscripción étnica nómade se encuentran completamente invisibilizadas, lo cual no quiere decir que sean inexistentes» (Katzer, et al., 2017, p.346 [cursivas nuestras]).
Pensamos, con base en nuestro trabajo de investigación, que campesinos e indígenas recorren la geografía y la aridez continental desde tiempo inmemorial siempre resistiendo (Comerci, 2010) y re-existiendo (Soto, 2019). La presunta conformación del campesinado como una clase con pasado y con futuro -un sujeto social históricamente viable- «constituye una arriesgada y comprometedora apuesta política» (Bartra, 2010, p.7). En una tierra en la que modalidades de trashumancia y nomadismo campesino y originario son formas de existir y subsistir, la trascendencia de la ruralidad latinoamericana descansa sobre la experiencia campesina, antes que en la categorización conceptual de la academia. El mito y la rusticidad de las prácticas puesteras se anteponen a las racionalizaciones más sofisticadas, por eso es que los múltiples rostros de un campesinado que no se ha disuelto, y en cuya potencia centrípeta se constata la persistencia de sus quehaceres, es una revitalización de la ruralidad trashumante en tanto «campesinado pluriidentitario» (Bartra, 2008, p.228).
Desde otra arista, podemos observar que la problemática del trabajo en el campo es un elemento central en la discusión del devenir histórico de la ruralidad en espacios marginales, como el sur mendocino. Allí, la labor de subsistencia conforma el hilo conductor en el análisis de la producción y la reproducción de la sociedad, no obstante, son las formas que éste mismo adopta en el seno de las sociedades concretas, las que le aportarán su especificidad. Dicho de otra forma, en cierta manera es a lo largo de su andar que los pueblos rurales se conciben como cultura. El desempeño de la economía centrada en las lógicas del capital, implica una concepción restringida de la idea de trabajo, por ende, una incomprensión del modo-de-vida-puestero.
Resulta ser que el campesinado, producto -y resistencia a la vez- del capitalismo, actúa y re-existe en medio del desarrollo capitalista que crea su propia fuerza de trabajo en los intramuros de su cultura (Rodríguez Ostria, 2014); sin embargo, yendo un poco más allá vemos experiencias en las que su temporalidad pareciera no ozarse incluso con la prepotencia del capital. Reparamos entonces -en la línea de la reflexión inicial propuesta- que las comunidades rurales en toda su diversidad y pluralidad, resultan una identidad y un tipo de experiencia social realmente existente, una de cuyas principales connotaciones es ser una anomalía y una disrupción con el orden capitalista de la economía y el trabajo. Una clase, en resumidas cuentas, socialmente heterogénea y culturalmente abigarrada (Bartra, 2008).
A cuenta de esto la interpretación zavaletiana que proponemos (Zavaleta Mercado, 1982; 1979) se entrelaza en un pensamiento crítico que procura sobrepasar la rigidez de las nociones tradicionales que suelen, las más de las veces, reducir la diversidad del abigarramiento latinoamericano con la universalización del «modo de producción». En definitiva, avizoramos que el desplazamiento y la trashumancia de comunidades campesinas e indígenas, realizan el recorrido inverso (idéntico) al desarrollo de la apropiación de territorios rurales y la enajenación de las poblaciones, en los marcos de este fenómeno político-económico antes esbozado.
La reflexividad de las orillas
Con relación a este cuadro general es que surgen nuestras inquietudes situadas. ¿Hay puentes posibles entre una sensación de explotación que atraviesa el campesinado organizado en las dilatadas latitudes regionales y nuestra campesinidad local?, con un poco más de inquisición, no circunstancial: ¿existe un vínculo entre la teorización fina del entramado campesino continental y el conocimiento que florece de lo particular? O, en palabras de María Eva Rodríguez, «¿Es posible teorizar a partir de los casos o estos terminan operando como mera ilustración de la teoría? […] ¿Escapan los abordajes universalizantes de la complicidad colonialista?» (Rodríguez, 2019, p.282).
Creemos que hay una distancia prudente entre las reemergencias campesino- indígenas recientes en nuestra América (García Guerreiro, Hadad & Wahren,., 2018; Rosset & Torres, 2016) y lo que acontece en gran parte del área habitada por puesteros/as y crianceros/as en Malargüe, empero, hay un núcleo de reinvención permanente en la actividad pastoril que en términos de «re-existencia» (Soto, 2019) sostiene en la trashumancia y en menor medida en el nomadismo, una modalidad de oposición a la acumulación del capitalismo tardío.
Malal-Hue, trashumancia implicada
El departamento Malargüe, ubicado al sur de la provincia de Mendoza, debe su actual nombre al topónimo Malal-Hue. En las interpretaciones de principio de siglo XIX, Fray Félix de Augusta decía de este territorio que su nominación remitía indefectiblemente a un cerco o corral fortificado; sin embargo, como el Dr. Pablo Goeber (1928) refrendaría más tarde, antes que una construcción epoca,e trataba de bardas rocosas cortadas a pique, elevadas y cóncavas, sobre suelos planos. Efectivamente, el vocablo, en mapudungun (lengua mapuche), describe el entramado geográfico que recubre de bardas rocosas pequeñas -cortadas a pique- los amplios espacios rurales del lugar -hue- (Bustos Dávila, 1979). Su superficie es de unos 41.317 km2, lo que hace de esta localidad -compuesta por los distritos Malargüe, Río Grande, Río Barrancas y Agua Escondida- el territorio más vasto de la provincia cuyana, dedicado fuertemente a la cría de ganado. Según el último censo poblacional del año 2010, Malargüe tiene 27.660 habitantes, de los cuales 21.619 corresponden al tipo urbano, 452 a rural agrupado y 5.589 a rural disperso (Indec, 2010).
Hasta 1870 aproximadamente, el actual espacio de Malargüe era parte de la territorialidad indígena, anhelada por la avanzada estatal que pretendía poblar el desierto allende las pampas. Se trataba no solo de «ocupar las tierras bajo control indígena, sino también desmantelar las bases materiales y simbólicas de esas sociedades» (Magallanes, 2019a, p.87). Malargüe constituyó, así, la puerta de acceso a la expansión estatal que la «república» inauguraba sobre la corporalidad indígena. Existe abundante referencia para dar cuenta de la configuración histórica del espacio rural mendocino, tanto desde la fisonomía irrigada, como también especialmente sobre las zonas del secano, otrora territorialidad indígena plenamente libre (Saldi, 2016; Escolar, 2007, 2010; Katzer, 2015). Es que, tal como sostiene Facundo Martín (2010) siguiendo los trabajos de Rosa Congost (2007), la discursividad historiográfica de las clases dominantes en el territorio cuyano se ha erigido, fundamentalmente, sobre dos modalidades de auto- reafirmación identitaria hegemónica, una propensión «lineal» y otra «estatista»:
En el caso de la primera tendencia esta sobrevaloración se justifica porque esa linealidad histórica es conducida material y simbólicamente por las clases dominantes/europeas y el ideal del progreso/desarrollo occidental del que -en el mejor de los casos- las clases subalternas sólo pueden participar de manera subordinada. El abuso de conceptos está en relación al poder económico y epistemológico. En el caso de la tendencia estatista también, porque las leyes son construidas en una relación de poder y por tanto una expresión más o menos fiel de esa situación. (Martín, 2010, p.50)
Recostada sobre la dinámica estatal naciente, las formas de apropiación territorial han dispuesto que el ejercicio de gobierno/administración de la ruralidad de la provincia de Mendoza haya dado lugar a una formación discursiva3, que ve en el desarrollo regional una modalidad de integración de la provincia a la economía capitalista y al Estado nación (Martín, 2010). Dicho en términos de Saldi (2016, p.195) «el reverso de esa máscara de los sectores dominantes para ocultar la historia real de relaciones de sujeción por medio de prácticas cotidianas de un conjunto de instituciones más o menos articuladas que componen el Estado-sistema».
Como método de adaptación respetuoso al curso mayúsculo del requisito natural/ambiental, las condiciones de aridez conminan hace siglos a crianceros campesinos e indígenas, puesteros y puesteras al traslado de sus «querencias» junto con su producción caprina. Malal-Hue aparece así, diseminado entre la llanura y las mesetas andinas; sobre su gran recorte rural éste departamento es reconocido por la sobredimensión de dependencia socio-territorial y la marginalidad que lo constituyen. Sucede que en Malargüe el factor rural disperso, dada la extensión de sus campos, solo es comprensible a partir del despojo constitutivo que le da surgimiento al departamento:
Claros ejemplos son el prolongado desinterés por legalizar definitivamente la apropiación de las tierras a los puesteros trashumantes del sur de Mendoza, con más de 20 años de ocupación; los cíclicos vaivenes de la producción de carne, cuero y lana de cabras y ovejas de esos mismos crianceros que no encuentran continuidad en la demanda de los mercados ni respuesta de políticas proteccionistas por parte del Estado. (Cepparo, 2014, p.8)
En ese cuadro general, la situación de campesinos y campesinas trashumantes en Malargüe describe un conglomerado rural que persiste en la actividad ganadera y se mantiene en los territorios rurales, pese al abandono progresivo de la politicidad estatal y las variantes gubernamentales que lo atienden (Soto & Martínez Navarrete, 2020b). Si bien existe una oposición fundante en la concepción territorial campesino/ indígena respecto de la productividad estatal en los marcos del capitalismo, los puesteros del sur malargüino no actúan como meros receptores/oprimidos de la acción estatal. En todo caso creemos que «ya sea por integración, adaptación o resistencia a las condiciones impuestas» (Soto & Martínez Navarrete, 2020a, p.107) la subalternidad puestera desarrolla estrategias de negociación y demanda para con el aparato estatal, todo lo cual explica la pervivencia de sus actividades pastoriles.
La trashumancia deviene allí una modalidad de pastoreo que se desarrolla en zonas de productividad cambiante, provista de tradición en el traslado de los animales a la zona de precordillera en busca de pisos ecológicos más aptos y mejores pasturas. La actividad caprina configura el mundo de subsistencia rural malargüino. En ese gran espacio campestre que describimos, el núcleo de articulación comunitaria es el «puesto», lugar de residencia de campesinos, campesinas y comunidades indígenas, que contradicen la pretendida extinción que cierta oficialidad relata sobre sus formas de vida (Escolar & Magallanes, 2016). En última instancia, Malargüe es el legado de un territorio ancestral con una vasta resistencia indígena que perdura en las actividades campesinas de «puesteros» de toda la zona sur del departamento, cuya acción trashumante persiste temporal y espacialmente:
Es decir, el campo se recorre, se atraviesa, se camina, y en ese transitarse se des-apropia. La idea de hogar no se construye por la estabilidad y la propiedad, más bien por la desapropiación, la itinerancia nómade mientras más se campea, mientras mejor rastreador se es, mientras más huellas y restos se reconocen, mientras nuevos lugares se «descubren», casi sin poder retornar jamás, más se está en el hogar. (Katzer, 2015, p.44)
Sobre nomadismos, trashumancia y modo de vida rural
En toda la ruralidad americana, pero también a escala global (Kushnarenko, 2018), el arte de traslación que involucra a las comunidades habitantes de la territorialidad rural contrasta experiencias familiares de subsistencia con la modernidad de la vida urbana, que se torna hegemónica. La movilidad de la residencia familiar del campesinado malargüino, ligada a la actividad caprina que procura los valles de altura cordillerana, es reconocida como una práctica milenaria de traslado de la invernada a la veranada, en tanto apropiación espacial de la naturaleza por parte del sujeto rural:
La población rural de Malargüe tiene en la veranada un motivo para demostrar el cuidado que debe tener en atender el ganado, la preparación de la vivienda, los trabajos en cuero, en el caso de los hombres, ya sea trenzando lazos, confeccionando riendas, bozales o cualquier prenda de dicho material que utilizan (Agüero Blanch, 1971, p.213).
Sucede que, en todo el territorio provincial, tal como apunta Leticia Katzer, la tradición de producción territorial constituye una marca de indianidad, un modo- de-ser-en-común, en tanto anudamiento de sus identificaciones sobre el territorio:
Entre las formas de sociabilidad ligadas a estas nociones asociadas a la movilidad se encuentran el desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos); las «campeadas», que constituyen desplazamientos esporádicos por parte de la población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos de la actividad del campo, el cuidado de los animales y la caza; «salir a cortar el rastro», que constituye una práctica que delimita simbólicamente el espacio de movilidad social, creando un ámbito de identificación, interacción y comunicación social a través de las huellas, y la rutina ritual-religiosa anual, que también implica desplazamiento residencial temporario, puesto que las familias se trasladan a la vivienda temporaria (la «ramada») durante el tiempo que transcurre el ritual (tres días). (Katzer, 2013, p.34)
En Malargüe, el grupo familiar puestero, acompaña la tarea cotidiana en el traslado a zonas de altura con el ganado, en busca de forraje y mejores climas para sus animales, en una morfología típica de un trozo de Patagonia en la región cuyana. Luego de que los chivos y cabritos nacidos son alimentados en la invernada, entre los meses de septiembre y noviembre se comienza el largo camino a las veranadas. La actividad trashumante gira básicamente en ese recorrido de vitalidad campesina, dado por la existencia de campos de veranada e invernada que no son otra cosa que pasturas destinadas a la sobrevivencia del ganado en las estaciones de verano e invierno. Lo que se conoce comúnmente como «arreo» es ese paso desde las tierras bajas hacia la altura, buscando lugares de refugio en«riales», «pesebreras» y corrales para los animales. En la clásica descripción de Agüero Blanch:
En el mes de septiembre, los hombres arreglan los corrales y realizan los«rodeos» para apartar al ganado de distintos dueños, que se mezclan por no existir alambrados que lo impidan. Todos los puesteros dan en ese mes «aparte». Para tal fin, previamente quedan de acuerdo en la fecha de realización de éste, donde cada uno aparta el ganado de su pertenencia. Además, este acto es un motivo para realizar una reunión social donde se bailan cuecas, cantan tonadas y se consumen «hartas» bebidas alcohólicas (Agüero Blanch, 2014, p.25).
El pastoralismo latinoamericano en zonas áridas es una actividad relevante de acuerdo al país que se analice. En Argentina, pese a ser marginal, en las tierras comunitarias y estatales «las veranadas están localizadas en los valles más altos, a 1.200 msnm en el caso de la Patagonia y a 3.000-4.000 msnm en la Puna. Las invernadas se encuentran en las planicies y valles bajos (800-1.200 msnm en Patagonia y 2.000-2.800 msnm en la Puna)» (Grunwaldt et al., 2016, p.547). La veranada, en resumidas cuentas dicen sus puesteros, es una forma de vida que los antecede en el sur de Mendoza, y es también una modalidad actual de puja por el territorio4:
La cordillera patagónica significó siempre para sus distintos exploradores y colonizadores occidentales un desafío espacial signado por la distancia y geomorfología a vencer y la extensión a recorrer y someter (ignorando, por cierto, a sus ocupantes históricos). En la dialéctica histórica del capitalismo, es a partir de las prácticas de las propias clases hegemónicas que debe ser entendido el proceso por intentar ocupar estas tierras, prácticas, algunas veces en pugna, que en muchas ocasiones se fueron dando sin demasiada planificación sino a partir de iniciativas aisladas de ciertos grupos e intereses -con amplia diferenciación entre sí-. (Galafassi & Barrios García, 2020, p.15)
Como hemos señalado, la economía familiar del campesinado del sur malargüino se desenvuelve en torno de su actividad ganadera. Ésta proporciona desde los alimentos y elementos de vida más esenciales, hasta los reconocidos tejidos al telar con lana de oveja hilada, monturas, lazos, cabestros y un sin fin de productos localmente gestionados. Por ello es que la vivencia rural se compone de trabajo arduo y una mística propia, cultivada también como un repelente a la urbanidad capitalista hegemónica. No obstante, el asunto fundamental que dispara la tensión entre los bordes abigarrados del modo-de-vida-puestero y el capitalismo en su faceta neoliberal, es la disputa por la propiedad y la tenencia de la tierra. Desde principios del siglo XIX el acceso a los territorios por parte del mundo campesino e indígena del sur está definido por el «latifundismo absoluto» que forjó la Ley 248/1902, con la privatización y enajenación de la tierra pública en el departamento (Mata Olmo, 1992, p.67). Como sostiene Magallanes (2019b, p.147): «concluida la fase militar, el gobierno argentino procedió a la venta de tierras agrícolas y pastoriles en remates públicos y a la adjudicación a militares por sus servicios (Ley de Remates Públicos en 1882 y Ley de Premios Militares de 1885)». A razón de ello, el acceso del puestero a las tierras que transita, está mediado por la apropiación histórica de personas que no viven en la zona, a las cuales se les debe pagar con el fruto de su trabajo. Es así como la actividad trashumante constituye una anomalía: se movilizan sujetos/as rurales por campos que les pertenecen por su trabajo ancestral, sin embargo, la acumulación de usurero hace la exacción de su esfuerzo. Nomadismo libre en espacios en los que no hay libertad, resistencia como práctica abigarrada.
El reverso de la enajenación de la tierra es el desalojo, por eso es que la precariedad del uso ancestral de cara a la privatización de la tierra, solo es posible en la medida en que la productividad del Estado cede a esos abusos.
Fuente: Martín Muñoz Photography. Raíces de una identidad https://www.facebook.com/raices.identidad
Figura 2 puesteros en movimiento.
Si bien la concepción de nomadismo no es reductible a la noción de trashumancia, antes bien existe un conjunto de referencias teóricas que evocan una profundización filosófica y práctica respecto de su acotada y recurrente asimilación. Con todo, «el nomadismo ganadero ha aportado históricamente y hoy lo sigue haciendo, un juego de sinergias de componente heredada de difícil recreación, tales como una dilatada experiencia en la adaptación a medios condicionantes, una cultura ancestral, altos grados de complementariedad» (Antón Burgos, 2000, p.26). Por otro lado, existe un punto de conexión de lo nómade y lo trashumante en la dimensión pastoril de un modo-de-vida-puestero que resiste su agotamiento a partir de su movilidad ganadera, pese a las limitaciones propias que le ofrece el tipo de sociedad actual.
Lo llamativo de habitar de manera no sedentaria se dirime por adaptación al territorio, al constituirse la identidad. El traslado de los animales de la invernada a la veranada es un acontecimiento esperado y trascendente los hombres, entre guascas y pellones, dan los toques finales a los arreglos de las monturas, aparejos y chiguas;…; A la oración dejan atados a los «silleros» y «cargueros» que utilizarán en el viaje, a la vera de una aguada o de una vega, a fin de que estén a mano a la hora de partir. (Agüero Blanch, 2014, p.42)
En el recorrido de su traslado, puesteros campesinos e indígenas, asientan procesos de subjetivación/personalización (Katzer, 2015, p.39) en su modo de vida situado al sur, sin por ello estar desprovistos de tensiones en su relación. En nuestra hipótesis de trabajo, tal vez esta sea una forma abigarrada de conformar un modo de vida campesino. O probablemente este traslado territorial, que dibuja el paisaje malargüino, sea una modalidad porfiada de marcar la insuficiencia de un sistema que excluye al campesinado y lo subsume de manera formal y material en la exclusión de su ruralidad dispersa, -paradójicamente- tan ampliamente libre.
Reflexiones finales
A lo largo de este texto hemos dado cuenta de cómo la Conquista, en tanto primerísima forma de extranjerización de la tierra, conforma la norma esencial del colonialismo que se fusiona con la modernidad occidental en un proyecto integral de exclusión. A pesar del ya extendido análisis de la estructura agraria latinoamericana y el tipo de indagación sobre el carácter extinto del campesinado bajo el imperio del capitalismo como modo de producción, en la fase neoliberal actual se anudan persistencias campesinas en espacios/territorios marginales, como formas abigarradas, heterogéneas, pacientes y arraigas a los paisajes rurales. Creemos, con base en el análisis, que es posible poner en cuestión los términos de las lecturas hegemónicas desde Occidente a partir de la trama de las «particularidades», con el requerimiento de evitar la operación de «homogeneizar» espacios y sujetos/as.
La trashumancia en Malargüe, deviene allí una modalidad de pastoreo que se desarrolla en zonas de productividad cambiante, provista de tradición en el traslado de los animales a la zona de precordillera en busca de pisos ecológicos más aptos y mejores pasturas, pero es sobre todo un modo de vida, no como una cosa dada, sino como una naturaleza haciéndose, un ir haciéndose su propio mundo y a sí mismo, un ir creando los propios códigos desde los cuales ese mundo puede ser comprendido dentro de determinados horizontes de universalidad, pese a la apropiación de sus territorios ancestrales.
Los sentidos y vigores del modo-de-vida-puestero a partir de la itinerancia de su subsistencia, se reivindican parte del «campesinado» latinoamericano, de lo que a su vez puede expresar un modo-de-vida-campesino que se moviliza en otras constelaciones. Decimos, por tanto, que hay un núcleo de reinvención permanente en la actividad pastoril que se expresa en términos de «re-existencia» y que sostiene en la trashumancia, y en menor medida el nomadismo, una modalidad de oposición a la acumulación del capitalismo tardío.
Alejandro De Oto diría del poema Le verbe marronner de Aimé Césaire que:
«funda un archivo, en el sentido que ahora se puede recurrir a él para pensar y encontrar el material con que de ahora en más será descrita la experiencia de la resistencia colonial en la saga de textos e intervenciones posteriores, en especial, de aquellos que, como Fanon, estuvieron vinculados a la dinámica del colonialismo francés en las Antillas y en África» (De Oto, 2011, p.155); posiblemente el paso de veranadas a invernadas y el traslado por suelos ajenos es, en los puesteros del sur de Mendoza, una profunda dislocación política ante la estampida hegemónica del sistema-mundo que pregona el capitalismo, pero de seguro constituye ante todo, una clave de lectura rural y un archivo viable.
Para el caso de la ruralidad campesina y los pueblos nativos dedicados al pastoreo y la crianza de animales, el doble proceso de despojo y explotación que aquí presentamos, no hace otra cosa que darle a Latinoamérica su rasgo de inconclusión más distintivo. La insuficiencia propia de la dinámica colonial/moderna que aquí hemos expuesto, con la cual está conformado el Estado nación y la sociedad en su conjunto, contribuyen a que la ruralidad trashumante sea una forma abigarrada de existencia producida y reproducida en condiciones de inconclusión. El Estado resulta «aparente», porque es deficiente la unidad nacional que predica, a cuento de ello basta mirar la exclusión de puesteros malargüinos, las más de las veces a la deriva del Estado y sus crisis más elementales.
En definitiva, y en relación a nuestro postulado inicial, apuntamos a reafirmar que la realidad colonial persistente y los vínculos de coloniaje sugeridos por las formas económicas, políticas y sociales hegemónicas actuales, bien pueden ser pensados en los términos de un tipo de exclusión que ostenta sobre los trabajadores del campo una narrativa de la barbaridad. Trashumancia y nomadismo pueden constituir una porfía al mandato de inexistencia y una fusión entre las formas modernas y no modernas que configuran a los sujetos. Finalmente, la trascendencia de la ruralidad latinoamericana descansa también sobre la experiencia puestera, antes que en la categorización conceptual de la academia y los olvidos oficiales.
