Introducción

Las reflexiones y registros que presentamos en este artículo se originan en una investigación prolongada de quince años, la cual ha tenido una dimensión de exploración filosófica a la vez que etnográfica. El trabajo etnográfico ha sido iniciado en el año 2004 y ha puesto foco en la región Noreste de la provincia de Mendoza (Argentina), particularmente en la zona que se conoce como «zona árida no irrigada» del departamento de Lavalle. Aquí reside una población que en su mayoría se adscribe como Huarpe, y que hacia fines de los años 90 se nuclea jurídicamente en las «comunidades huarpes» con persona jurídica inscripta en el marco del Registro Nacional de Asuntos Indígenas (Renaci); proceso documentado en diversas obras, desde distintos enfoques y disciplinas (^{Parisi, 1994}; ^{Lacoste, 1998}; ^{Prieto, 1999}; ^{Cahiza, 2000}; ^{Chiavazza, 2001}, ^{García, 2004}, ^{Lobos, 2004};

^{Escolar, 2007}; ^{Katzer, 2009}).

Si tomamos en cuenta la voluminosa producción académica arqueológica, histórica, historiográfica y etnográfica clásica que existe sobre los huarpes (^{Cabrera, 1929}; ^{Vignati, 1931}, ¹⁹⁴⁰, 1953; ^{Metreaux, (1937}[1929]), ^{Zamorano, 1950}; ^{Rusconi, 1940}, 1961-¹⁹⁶²), la palabra «movilidad» es una palabra pregnante. Sin embargo, a excepción de la referencia arqueológica, no ha sido objeto de indagación y exploración profunda, dando por naturalizado de manera contradictoria a lo que los datos muestran, que los huarpes abandonaron los modelos móviles de residencia para «estabilizarse» como «puesteros»¹ sedentarios.

Esta hipótesis generalizada merece algunos comentarios. Un primer y principal comentario es que la sedentarización ha sido un proceso histórico, un proceso político y un proceso económico ajustado al principio de gubernamentalización (^{Katzer, 2009}, 2019). La sedentarización no es un proceso evolutivo natural ni una elección como nos han hecho creer. Muchas poblaciones han sido nómades transformándose luego en sedentarias no por elección o selección adaptativa, sino por una imposición forzada y violenta resultado de un proceso de colonización bajo diferentes formas.

La «movilidad» ha sido una preocupación estatal desde tiempos de la colonia, y los empeños por «sedentarizar» a la población indígena local se convirtieron en un principio administrativo bajo órbita de la biopolítica (^{Katzer, 2009}, 2019). Entre estos principios se encuentra la reglamentación del acceso a la tierra y con ella la catalogación de las tierras con modelos nómades de ocupación, como tierras «vacías», «nulas» o «desiertas» para así convertirlas en objeto de apropiación. En segundo lugar, los registros etnográficos testimonian que muy lejos de abandonarse por completo, los modelos móviles de territorialidad se han ido actualizando y reconfigurando, con modificaciones, pero donde la definitiva sedentarización nunca terminó de completarse en muchos contextos.

Un tercer punto refiere a una cuestión estrictamente teórica: ¿a qué nos referimos con nomadismo y sedentarismo? ¿Acaso son modelos opuestos y excluyentes? ¿No es la movilidad la esencia del mundo no sólo humano sino del propio mundo viviente?

El objetivo de este artículo es presentar un conjunto de reflexiones sobre el nomadismo en tanto epistemología y en tanto forma de identidad cultural, a partir de un recorrido doble. Por un lado, un recorrido teórico, que abarca lecturas que buscan desencializar y desnaturalizar supuestos muy arraigados, universalizados y naturalizados sobre el alcance del devenir nómade. Por otro, un recorrido más empírico, apuntándonos a registros históricos, arqueológicos y etnográficos locales para caracterizar lo que afirmamos como registros de modos de vida nómade en el NE de Mendoza² y para mostrar las respuestas nativas frente a las políticas estatales de sedentarización delineadas en distintas coyunturas históricas en dicha región.

En el primer recorrido agrupamos y sistematizamos diversas posiciones teóricas, provenientes tanto de la producción antropológica como de la producción filosófica. Para el recorrido empírico, hemos analizado material bibliográfico arqueológico, historiográfico y etnográfico-clásico a la vez que sistematizado material etnográfico contemporáneo resultado de nuestros relevamientos de campo en la zona durante el periodo 2004-2019. La posibilidad de pensar desde una filosofía nómade se inspira de primeras en la deconstrucción derridiana, seguida de la «nomadología» de Guilles ^{Deleuze y Félix Guattari} y del pensamiento de Rosi Braidotti, combinándose con los propios pasos y andares en el campo «desértico» que delimita la zona de estudio.

Apuntes teóricos sobre nomadismo y sedentarismo

Un escrito emblemático sobre el tema que data de los años 50 anticipa algunas reflexiones que conformarán una nutrida narrativa desde los años 1980 en adelante. Se trata del texto «vida pastoril y nomadismo» de Manuel de ^{Terán Álvarez (1952)} . Si bien algunos de sus planteamientos hoy resultan muy discutibles (cuestión en lo que aquí no nos detendremos) muchas de sus reflexiones resultan muy ricas en análisis. El principal aporte refiere a entender de manera dinámica el nomadismo, desde su agentividad histórica y sin reducirlo o ubicarlo en una relación de asociación necesaria con la vida pastoril. Así lo conceptualiza como el complejo de hábitos, usos, técnicas, modos de actuar y pensar; como un tipo de agrupación social y una forma de actuación histórica inscritas en un marco geográfico determinado (^{Terán Álvarez, 1952, p.377}).

Respecto a la producción filosófica, existe todo un horizonte semántico que combina líneas y léxicos diferentes entre cuyos máximos exponentes podemos mencionar a Deleuze y Guattari, Rosi Braidotti, Jacques Derrida, Massimo ^Cacciari y Frédéric Gros. Más allá de las especificidades teóricas de cada uno de ellos, el común denominador es la preocupación por des-localizar el sedentario como sujeto y lugar de enunciación.

El nomadismo empieza a hallarse en el mundo de las ideas filosóficas en los años ochenta. Una de las primeras elaboraciones nos llega de Gilles Deleuze y Felix Guattari en el tratado de nomadología de Mil Mesetas [Mille plateaux (capitalisme y schizophénie) 1980. Aquí los autores definen el nomadismo como arte, como proyecto y propuesta política, como forma de producción de saber, como modo de vida. Para Deleuze y Guattari, hay un «arte nómade» en el cual migrar no es una contingencia (como lo es en los migrantes) sino la propia raíz, el lugar, el punto de partida, la matriz desde donde se piensa la vida y el devenir.

En la línea de la tesis de Deleuze y Guattari, Rosi ^{Braidotti publica Nomadics subjects en el año 1994}, de cuyas numerosas interpretaciones retomamos la de Marie-Agnès ^{Palaisi (2018}) identificándonos con la idea de sujeto nómade como contraespacio epistemológico en las siguientes afirmaciones:

Si bien Jacques ^Derrida no se refiere específicamente el término «nómade» en varias obras habla de manera enfática sobre la «hantise», la «itinerancia espectral», el «acecho», el cual para el autor es un modo de vivir y estar en el mundo por fuera de la lógica de la propiedad, la pureza y la presencia/representación³. En un sentido similar, Cacciari refiere al pueblo errante como pueblo por esencia desierto, entendiendo que se trata de gente que mantiene una relación espectral (inapropiante) con la tierra. Para el autor, «pueblo desértico» es aquel pueblo acósmico, sin paisaje definido, no arable, indivisible, inedificable. Planteamientos que tienen resonancias en la definición del «andar» como la simple circulación silenciosa fuera de cualquier sometimiento técnico (^{Gros, 2014}).

La producción antropológica sobre nomadismo es voluminosa en la academia inglesa, particularmente respecto de estudios etnográficos en Asia y África, un contexto geopolítico donde las prácticas de categorización étnica nómade, y la relación con el gobierno son radicalmente diferentes. En algunos casos «nómada» es una categoría de adscripción étnica reconocida por el Estado y en ciertos casos, los nómades mantienen relaciones políticas fluidas con el Estado o directamente ocupan cargos en el espacio gubernamental (por ejemplo, el caso Kuchi en Afganistán). A estos estudios se suman los realizados en Europa sobre nomadismo pastoril, particularmente asociados a la disciplina de la geografía (^{Terán Álvarez, 1952}; ^{Antón Burgos, 2000}).

Como referencia inicial no podemos dejar de mencionar el trabajo de Fredrik ^{Barth (1961}) quien ha definido al nomadismo como forma de organización política, de producción y consumo, vinculado a la movilidad de los animales y condiciones de pasturas. Respecto de las producciones contemporáneas, los trabajos de ^{De Weijer (2007)}, ^{Tapper (2008)} y ^{Gilbert (2007}, 2012) y la voluminosa producción reunida en la revista Nomadic peoples resultan referenciales. Tal como lo hemos analizado en trabajos anteriores (^{Katzer, 2018a}, 2019) estos estudios, dirigidos geográficamente a «desiertos», revelan que la cuestión de la constitución de las identidades nómadas pastoriles está claramente bajo revisión. Se analiza el sistema socio-cultural pastoril en tanto práctica comunitaria, así como las tensiones con la ideología neoliberal/capitalista y la integración de los nómades al mercado capitalista (^{Casciarri, 2009}). Este punto incluye también los impactos del ecoturismo respecto al desplazamiento y marginalización de las comunidades (^{Gilbert, 2011}). También se aborda la especificidad que adquiere la relación entre etnicidad y territorio en los nómadas (^{Schlee, 2013}). Otro punto trabajado es el de los conflictos territoriales respecto a los modos de ocupación de los nómades y las leyes de acceso a la tierra, en el derecho internacional y nacional, así como el colonialismo, la violencia y la discriminación hacia las poblaciones nómades (^{Schweitzer, Biesele & Hitchcock, 2000}; ^{Gilbert, 2007, 2012}).

Hay quienes aluden al nomadismo sólo en referencia a la vida pastoril, sobredimensionando los aspectos ecológicos y económicos. Nuestro enfoque delimita al nomadismo desde múltiples dimensiones: como episteme, como modo de vida, como forma de organización política y económica, y como forma de identidad cultural anclándola en la noción de «desierto» despojada de sus connotaciones geográficas y coloniales y en la ponderación del valor de la huella (^{Katzer, 2018a}).

Entre la movilidad y el sedentarismo: breve contextualización histórica y etnográfica de una relación tensa⁴

La alusión a la «movilidad» como una característica de la vida humana en el NE de Mendoza, es un registro de larga data, y, ha sido señalado de manera frecuente por los cronistas primero y luego en las etnografías e historiografías locales de primera mitad de siglo XX. Así, Alonso de ^{Ovalle (1937)} describía a la población nativa como «buenos rastreadores» carentes de «lugar señalado» y a sus viviendas como «portátiles de pellejos». ^{Canals Frau (1942)} y ^{Vignati (1953)} han indicado la presencia de «socavones en la arena». De igual manera, ^{Zamorano (1950, p.93)} hablaba de «viviendas temporarias» como «refugio transitorio y creación efímera, que no ha de sostenerse mayormente en el tiempo».

Mientras que en numerosas publicaciones académicas y en el propio sentido común se supone que el sedentarismo es esencial a un proceso evolutivo por el cual las sociedades humanas naturalmente se van asentando, estabilizando y tornando «más productivas», lo que la realidad nos muestra es que la sedentarización ha sido un proceso histórico direccionado a través de agencias coloniales y dispositivos administrativos y jurídico-políticos de los más variados.

Tal como lo hemos desarrollado en trabajos anteriores (^{Katzer, 2009}, 2018a, 2019; Katzer et al., 2017) el NE mendocino se ha visto implicado en tres grandes procesos de territorialización, los cuales han institucionalizado políticas de sedentarización con alcances diversos: la fundación de «reducciones» o «pueblos de indios» por parte de la administración colonial, la reglamentación del acceso a la tierra acorde la consolidación del gobierno republicano y la etnogubernamentalización neoliberal a partir de la década de los 90. Si bien con distintos recursos simbólicos y dispositivos de poder, los tres procesos colonialistas fueron instituyendo dinámicas de sedentarización (Katzer, 2019).

Antes del arribo español en el siglo XVI (1551-1561) y de acuerdo al registro arqueológico y etnohistórico, los huarpes se asentaban en y entre espacios en torno al agua en sus diferentes manifestaciones (cauces, charcas, lagunas, pantanos, vegas) puesto que se trata de un territorio extremadamente árido (^{Chiavazza, 2015}). De acuerdo a los registros arqueológicos aportados por las investigaciones de Horacio Chiavazza, hemos sostenido que el nomadismo estaba marcado fundamentalmente por el acceso a los recursos naturales (fundamentalmente el agua) y a los circuitos de caza y recolección, y su modo de residencia se instrumentalizaba por medio de la construcción de viviendas-pozo o socavones que se practicaban en laderas de los médanos construidos con los recursos naturales nativos (jarilla y barro), conformes al patrón constructivo expeditivo (^{Katzer et al., 2017}). Este modelo se vio violentado con la llegada de los españoles, quienes buscaron asentarlos en un modelo de residencia concentrados en pueblos: la creación de «reducciones» o «pueblos de indios», fomento de unidades productivas ganaderas y procesos de evangelización. Con el establecimiento de la Junta de poblaciones en Santiago de Chile en 1735, a través de la cual se propicia la creación de los centros urbanos, comienzan a reducirse a los indígenas allí residentes en «villas», tales como Rosario, San Miguel y Asunción, procediendo a «repartir solares y tierras, y chacras y estancias a los naturales de las Lagunas, a todos los indios»⁵. La preocupación central de las misiones era la dispersión indígena en los montes y lagunas, la falta de «cuerpo de población» para la asistencia misionera (^{Verdaguer, 1929}, p.74). En este marco se ordena la realización de un padrón de indios en la totalidad de estancias, obrajes, asientos de minas y haciendas, que se instrumentalizaría para el control de la asistencia de los indios a la iglesia (Katzer, 2018b).

Pese a todos los intentos por «aglutinar a los indios», no se consigue reunirlos, sino que sólo se construyen las capillas. Esta situación sienta las bases para el siguiente proceso. Es este el momento en que comienza a institucionalizarse el «puesto» como unidad residencial y productiva de ganadería, llegando incluso algunos de ellos a acompañarse de una capilla de adoración a algún santo y virgen. Este proceso ha materializado territorialmente improntas imborrables, por cuanto cuatro de los doce parajes actuales conforman centros cívico-ceremoniales heredados de la territorialización colonial: Lagunas del Rosario, Asunción, San José y San Miguel de los Sauces. A estos centros ceremoniales se suman las capillas familiares como las del Balde de la Vaca, El Puerto y La Piedra.

El segundo proceso de sedentarización fue el desarrollo del modelo de territorialización republicano a lo largo del siglo XIX. En esta coyuntura se procedió a la demarcación jurisdiccional de departamentos con sus respectivas villas, a la regulación del ordenamiento territorial a través de la Ley de Venta de Tierras Públicas, al otorgamiento de tierras de «lagunas» a beneficio de los nativos para que se asienten y las produzcan y a la regulación de formas ordenadas y controladas de trabajo a través de la fijación del dispositivo de «papeleta de conchavo» para impedir la circulación de las personas (^{Katzer, 2009}). Se configura y reconfigura así toda una reglamentación sobre los mecanismos de ocupación, enajenación, venta, parcelamiento y explotación del recurso tierra (Ley de 1862, 1866, 1870, 1876, 1877) (Katzer, 2018b). De lo que se trataba era justamente de arraigar, asentar y volver productiva y estable a la población nativa mediante el dispositivo de la «papeleta».

El tercer proceso/modelo de sedentarización es el etnogubernamental. Éste se encuentra asentado en el modelo del pluralismo cultural en tanto marco narrativo/ jurídico de institucionalización de la «comunidad», el cual está marcado por la creación de «comunidades indígenas» como «personas jurídicas» (año 1998/1999) bajo la lógica de la asociación una comunidad/un territorio disponiendo por reglamentación que «los miembros de las comunidades deben radicarse en las tierras que ocupan de manera ancestral» (^{Katzer, 2018b}). Sobre esta premisa, la «comunidad» de «Lagunas del Rosario» cuenta con la restitución comunitaria de la tierra, única entre las doce comunidades que se agrupan en la zona. Es decir, bajo este principio de «radicación» se regula la circulación, obligando a la población nativa a asentarse en un lugar de manera permanente como condición de reconocimiento del «territorio comunitario».

La movilidad hoy puede describirse de acuerdo a circuitos y nodos de circulación diferenciados en función de ciclos ecológicos, económicos, culturales y religiosos, así como dinámicas y tradiciones familiares. Hay trayectorias más o menos nómades según los casos. No ha sido nuestro propósito cuantificarlo sino más bien documentarlo como una de las expresiones de la vida comunitaria local. En otros trabajos (Katzer, 2018c, 2019), hemos presentado registros etnográficos de diversas prácticas, entre las que se incluyen las formas de sociabilidad, de liderazgo, de trabajo (pastoril, de cosecha, de caza y de recolección de recursos -tales como chañar, algarroba y junquillo-) de religiosidad y de residencia. Cabe señalar también que la movilidad de puestos ha sido también identificada por funcionarios por mí entrevistados de la Dirección de Ordenamiento ambiental en el Registro Único de Puesteros (RUP), aludiendo a que «cambian los puestos, cambian los nombres, una vez está en un lugar, otra vez en otro, se llama de otra forma» (entrevista julio 2011).

En la actualidad, las categorías que identifican al nativo y lo describen de acuerdo a una matriz de vida móvil, es la de «campero» y «rastreador», ambas vinculadas, aunque no reductibles, al pastoreo de animales. «Campear» y «cortar el rastro» constituyen una forma de sociabilidad que abarca no sólo la actividad económica de pastoreo (el arreo o campeada de animales), sino también la forma esencial de comunicación con el universo. A esta forma de identificación y sociabilidad «campera y rastreadora» se suma también otro conjunto de prácticas como el de la recolección de leña, el uso del pañuelo, que protege de los vientos y el sol ante las largas caminatas, la cestería en junquillo, la cocina a leña y al rescoldo (arena caliente mediante fuego); todas ellas prácticas asociadas a patrones móviles, así como a modos de vida propios de los «desiertos».

Podemos afirmar que hoy conviven modelos y dinámicas distintas, así como huellas de cada uno de tres procesos históricos diferentes, configurando una matriz de movilidad que superpone territorialidades múltiples. Del primer proceso colonial se materializan y actualizan los centros cívico-ceremoniales con sus respectivas capillas, uno de los cuales data del siglo XVII, como es el caso de la capilla de Lagunas del Rosario. Del segundo momento, la institucionalización definitiva del «puesto», que se trata de una unidad elástica e inestable, cuyas características de confección posibilitan su traslado, resultando ser una de las respuestas culturales que tradujo al sedentarismo las formas históricas de nomadismo (^{Katzer, 2009}).

Discusión

En principio cabe aclarar y enfatizar que «nómade» no es una categoría nativa o una categoría de adscripción étnica en nuestro caso de estudio, como si lo es en otros casos documentados en Asia, por ejemplo, los kuchi. Pero sí lo es la categoría de «campero», «rastreador» y puestero: todas estas identificaciones envían a la espacialidad de la movilidad y al concepto de huella. El espacio etnográfico relevado combina tres elementos, que son registros sensibles y teóricos a la vez: movilidad, desierto y huella. Estos tres elementos son «operadores concretos», «significantes empíricos» (parafraseando a ^{Lévi- Strauss, 1962}), es decir, materia vital y términos dentro de un sistema conceptual. Campear en el desierto, salir a cortar el rastro es serpentear entre las ruinas y las huellas; un andar que pone ante los ojos, huellas, rastros de las personas y de los animales, pisadas, olores; también restos de todo tipo como esqueletos, vestimentas, cerámicas, objetos personales, ranchos, ramadas (^{Katzer, 2018a}).

Salir a campear, no es solamente una actividad ganadera; se trata más bien de una práctica asociada tanto a la movilidad pastoril como a una rutina de vida que implica múltiples aspectos de la vida, culturales, sociales y religiosos (^{Katzer, 2018a}

La vida desértica no tiene que tener una determinación de tipo geográfica, como suele leerse. Aquí entendemos desierto no como concepto geográfico sino como concepto cultural y político: «desértico» es una construcción y adjetivación cultural identificada con la itinerancia espectral, con la des-apropiación (se puede pensar de manera desértica un «desierto», un bosque, una selva o una sabana). La itinerancia espectral constituye una forma de nomadismo en la medida en que se señala como una práctica de merodeo que no busca localizar, residir y apropiarse de los espacios sino acecharlos fuera de cualquier lógica del cálculo. En este sentido es una forma de espacialización y subjetivación basada en la huella.

Las epistemes nómades son matrices de peregrinaje sin meta final ni lugar de arribo calculado y definitivo. Las epistemes sedentarias, por el contrario, buscan localizar, representar, corporalizar, diferenciar, fijar, organizar/distribuir analíticamente y apropiarse de los espacios desde una racionalidad basada en el interés y la rentabilidad productiva.

Siguiendo esta línea de argumentación refutamos enfáticamente la tesis naturalizada del desierto como espacio vacío e im-productivo (carente de productividad en el sentido económico del término). El desierto es un espacio viviente, lleno de vida, de prácticas, de producción. Si lo que se crea se hace por fuera de la lógica del cálculo del interés económico y la propiedad, ello no quiere decir que «no haya nada»; no hay habitantes en el sentido de que no se habita, no se reside, no se apropia, no se organiza analíticamente el espacio; si hay caminantes, itinerantes que producen huellas. Los desiertos están conformados por las huellas y trazos que siguen los caminantes en su andar (^{Katzer, 2018a}).

En el plano de la producción científica, historiográfica y jurídica tanto el nomadismo como las lógicas desérticas han sido esencializadas, deshistorizadas, estereotipadas, discriminadas y negadas. Así han quedado subsumidas en las figuras de «arcaico» (^{Bernus Edmond, 1990}) «primitivo» (^{Engebrigtsen, 2017}) y «pobre» sobre la base de la generalización de que las sociedades humanas evolucionan positiva y unilateralmente a formas sedentarias de vida (^{Katzer et al, 2017}). Asimismo en la mayoría de las sociedades, las poblaciones nómades sufren un persistente extrañamiento, descalificación, desconfianza y violencia racista.

El nomadismo (al igual que el desierto), es un sistema de interpretación, es un modelo desde el cual se piensa, hace e interpreta lo que se hace. Y es un conjunto de dinámicas que responden a ese modelo. En tanto modelo y dinámica no es estático, sino que se va transformando históricamente en función de procesos sociales, culturales, jurídico-políticos y económicos determinados, los cuales a su vez determinan su categorización social, reconocimiento y forma de corporalización pública.

Si tomamos en cuenta los registros etnográficos e históricos que hemos presentado, debemos analizar dos cuestiones, una conceptual/representacional y otra relacional. Estas son por un lado la estereotipación y la negación del modo de producción territorial nómade; una negación que es teórica, ideológica y jurídica. Por otro, la imposición de dinámicas de relación y lenguajes propios de la episteme colonial sedentaria. El primer punto constituye una problemática conceptual porque al estigmatizar y esencializar la subjetividad nómade, todo lo que no cuadra con el modelo estereotipado del nómade cazador-recolector, no es reconocido como nómade y es re-clasificado como sedentario, subsumiendo en modelos rígidos, matices de la movilidad. Es una negación jurídica porque no hay legislación que respalde el modo nómade de vivir y producir en el espacio. Los nómades acechan el espacio sin apropiárselo, sin que haya una reglamentación de propiedad privada. Este merodear, campear el espacio por los nativos ha sido desconocido por el Estado, el cual lo singularizó como tierra nula-vacía-desierta, luego lo apropió, administró y vendió de acuerdo a los principios gubernamentales modernos de ordenamiento territorial; este es el punto relacional. Así, la propia colonialidad del saber -en el sentido de ^{Lander (2000)} la dominación, jerarquización e invisibilización de formas de conocimiento- reproduce y estabiliza formas de categorizar la vida humana desde el modelo urbano/ sendentario, invisibilizando y volviendo irreconocibles e inexpresables en el universo académico y jurídico, formas de vida nómades y desérticas.

La persistencia de relaciones coloniales se actualiza sobre cuatro formas: la universalización y oclusión de las formas diversas en que lo nómade puede expresarse en el marco de los léxicos habilitados; 2) la jerarquización de formas de representación legítimas en el espacio público; 3) la distribución desigual de posibilidades respecto a organización política, recursos, visibilidad y representatividad en el espacio público; y 4) la uniformización/homologación de las formas jurídico-administrativas concretas de producción y ordenamiento territorial.

La sedentarización y negación/criminalización de la lógica nomádica es producto de una relación de poder colonial, de una imposición forzada y violenta. Al igual, como lo analizara ^{Said (1978}) con el «orientalismo», el sedentarismo es una expresión cultural del imperialismo, y expresión colonial de la cultura. El léxico conceptual disponible/legítimo en el que se inscriben los marcos normativos sólo reconoce la figura de sedentario; sólo bajo aquel léxico pueden «presentarse», colocarse en escena pública, pueden acontecer puntos de vista nativos (^{Katzer, 2015}). Con todo, «nómade» y «sedentario» no son categorías rígidas ni dicotómicas, sino que son figuras dinámicas que se combinan en el juego de una matriz relacional tensa y ambigua.

Reflexiones finales

El nomadismo se encuentra absolutamente estereotipado, estigmatizado y negado de igual modo que los están los «desiertos». Un prejuicio instalado es considerar el territorio nómade como «desierto» entendiendo por este, en un sentido jurídico y político, a un espacio «nulo», vacío de gente y de productividad.

El nomadismo constituye una filosofía, un concepto (o más bien un sistema de interpretación y una práctica -o más bien un conjunto de prácticas-) que de ningún modo se opone al sedentarismo, sino que se combina en una relación de tensión.

Si bien se registran diversos dispositivos de sedentarización en el espacio abordado, tales como la conformación de reducciones, la imposición de la papeleta de conchavo y la radicación, la lógica sedentaria no ha terminado de territorializarse, actualizándose, reelaborándose la lógica móvil en nuevas figuras que sin embargo no encuentran contención jurídica. Aunque el reconocimiento de territorio comunitario sobre la base de la filiación cultural constituye un gran avance, que despeja el concepto de «nulo» o «vacío» y de «privado» como criterio de ordenamiento, continúa siendo limitado y limitante del territorio por cuanto no reconoce el patrón de movilidad.

La reflexión de la filosofía nómade, nutrida del trabajo etnográfico, constituye así la arena para repensar la categoría de «subjetividad nómade» en el marco de las teorías del pluralismo cultural y de la normativa/legislación/ procesos jurídico- administrativos contemporáneos.

Con todo no hay nada que indique que las sociedades humanas evolucionan de manera unilineal y unívoca de modelos nómades a modelos sedentarios o de modelos cazadores-recolectores a modelos agricultores. Por otro lado, de acuerdo a condicionamientos económicos y políticos, pueden generarse combinaciones múltiples, así como inversiones, tales como que una población esencialmente sedentaria nomadice en coyunturas determinadas o se convierta en nómade.

Como hemos apuntado, «nómade» no es una categoría nativa o una categoría de adscripción étnica en nuestro caso de estudio, como si lo es en otros casos documentados en grupos de Asia. «Nómade» más bien es un lugar epistemológico de enunciación, y como tal, una posibilidad más de visibilizar, valorar, reconocer y legitimar una modalidad de lo viviente humano que conecta mucho más con el dinamismo, las transformaciones y la creatividad que con modelos de vida rígidos, analíticos, regulados, estáticos y normalizados.