Intercambio de ideas I: deconstrucción de Occidente

Dado que la historia de la literatura universal es, en muchos aspectos, también el relato de la literatura comparada como disciplina, está bien un breve recuento de esta última. En su origen, la literatura comparada consistía en su mayor parte en la comparación de textos entre literaturas europeas, como entre la alemana y la francesa. De manera similar a otras disciplinas, como la sociología, que adquirió la condición de disciplina en el culmen de lo que Eric Hobsbawn ha llamado de manera célebre la Era del Imperio (1875-1914), la literatura comparada fue de hecho una disciplina eurocéntrica con una íntima conexión con la historia del imperialismo y el colonialismo europeo. Esto puede verse en una declaración reveladora hecha por uno de los fundadores de la disciplina, Hutcheson Macaulay Posnett (1855-1927), quien en su libro de 1886 titulado Comparative Literature, hizo énfasis de manera contundente en que el impulso comparativo se desprendió del ascenso de Europa y del descubrimiento del Nuevo Mundo:

Entretanto el ascenso de las nacionalidades europeas creaba nuevos puntos de vista, nuevos materiales, para comparación en las instituciones modernas y los modos de pensamiento o sentimiento. El descubrimiento del Nuevo Mundo trajo esta nueva civilización europea cara a cara con la vida primitiva, y despertó a los hombres a los contrastes con sus propias asociaciones de manera más llamativa que lo que podían ofrecer los bizantinos o incluso los sarracenos. (^{Posnett, 1886, pp.74-75})

Según Posnett, el encuentro «cara a cara» con lo «primitivo» en el nuevo mundo -que en realidad es el genocidio de los nativos americanos aquí presentado de manera eufemística como un «descubrimiento»- inspiró el «sentimiento» comparativo entre los académicos europeos. La conexión que él hace aquí entre 1492 y la disciplinarización a finales del siglo XIX de la literatura comparada, denota la longue durée del apuntalamiento colonial de la empresa comparativa. Como es de esperar, dicha inspiración fue meramente instrumentalista. No llevó a la inclusión de la literatura de lo Demás, aun cuando los pueblos nativos tenían literaturas orales vibrantes, mientras que, en América Latina, los incas comenzaron a escribir en español casi inmediatamente después de la conquista y los escritores de lengua náhuatl escribieron en una combinación de náhuatl y español (v. ^{Rama, 1996}, y la obra de Garcilaso de la Vega sobre los incas). Como lo explica la académica británica contemporánea Susan Bassnett, la literatura comparada como disciplina había incorporado en ella lo que llama la «perspectiva imperial» que Europa había llevado al Nuevo Mundo mediante la práctica de lo que ella llama una «comparación negativa» -para crear la imagen de una Europa superior frente al Nuevo Mundo inferior- (^{Bassnett, 1993, pp.17-19}). Fue tanto simple exclusión como comparación negativa lo que caracterizó la relación de la literatura comparada con lo Demás.

Esto se dio a pesar del hecho de que los académicos en Asia participaron en la disciplina muy temprano, y este hecho altera la historia anterior de múltiples formas. En el nivel más fundamental, muestra que la construcción eurocéntrica de la disciplina no solo excluyó textos literarios, sino también prácticas disciplinarias en lo Demás. En segundo lugar, pone en evidencia el binario de Occidente y lo Demás como un concepto incapaz de explicar las complejidades en el terreno, pues la primera institucionalización de la literatura comparada en Asia sucedió realmente en otro espacio imperial, Japón, cuya posición en lo Demás era cuestionable. La formación de la literatura comparada como disciplina en Japón estaba, por ejemplo, íntimamente conectada con la empresa colonial de Japón en Taiwán. Durante el periodo de la colonización japonesa en Taiwán, de 1895 a 1945, numerosos intelectuales y académicos japoneses trabajaron en Taiwán. Uno de esos académicos fue Shimada Kinji (1901-1993), profesor de inglés y de francés en la Universidad Imperial de Taipei, quien más adelante fundó el primer departamento de literatura comparada de la Universidad de Tokio en 1953. Su experiencia en la colonia, que incluyó la vinculación con lo que llamó «literatura del exterior (gaichi bungaku, es decir, literatura de las colonias)», fue formativa (este episodio se describe en ^{Kleeman, 2003}; v. también ^{Chang, 2016}). Es interesante que la biografía de Shimada hace un paralelo con la de Posnett, quien también tuvo un puesto de docencia en la colonia británica de Nueva Zelanda, por la época en que se publicó el libro de Posnett Comparative Literature. Aunque Posnett era irlandés, él y Shimada se encontraron simbólicamente en la historia de la disciplina en general y más específicamente en el libro de Posnett, que fue introducido y discutido en Japón desde 1890, solo cuatro años después de su publicación original (^{Aldridge & Kamei, 1972}). Fue una reunión de mentes de dos imperios.

La conexión entre Europa y Japón en la formación de la literatura comparada, como disciplina universal, no se basa simplemente en la circulación de libros como el de Posnett, pero también fue forjada por los colonialismos occidental y japonés como acciones en el mundo colonizado, produciendo una relacionalidad colonial que hizo posible la literatura comparada como disciplina y como institución. En este aspecto, es importante ver el colonialismo japonés mismo como un evento histórico universal, no como un evento aislado, que solo concerniría a Taiwán, o incluso únicamente a Asia. Como un «imperialismo mimético» que imitaba a Occidente (^{Eskildsen, 2002}), la autojustificación del imperio japonés formulada en términos de una reacción contra Occidente -para preservar Asia para los asiáticos contra Occidente- aun cuando colaboró con el imperialismo occidental de muchas formas, como forjando esferas de influencia en China. Fue, además, el bombardeo de Pearl Harbor y el bombardeo estadounidense de Japón en retaliación, lo que llevó directamente al final del colonialismo japonés en Taiwán y a la repatriación de Shimada a Japón. Por consiguiente, es importante señalar que la literatura comparada en Japón fue un evento que cristalizó las relaciones coloniales en todo el mundo. De colonia (Nueva Zelanda) a colonia (Taiwán), de metrópoli (Londres, donde se publicó el libro de Posnett) a metrópoli (Tokio): ese fue el itinerario colonial de la literatura comparada, producido por medio de la intimidad entre imperios, el Occidental y otro.

Aun cuando Japón había buscado un ingreso temprano en la disciplina de la literatura comparada, el rol de este ingreso, así como todos los discursos modernizadores del Japón moderno que se extendieron al resto de Asia y ejercieron influencia en el continente, era el de un agente de Occidente, un punto de transmisión intermediaria.³ Lo que eso significa es que la contribución japonesa a la disciplina ha sido obliterada en gran medida, no solo en Asia, sino también en Europa, y ese campo de estudios mantuvo un profundo eurocentrismo por más de un siglo. Occidente era el referente visible, perenne y privilegiado aquí, aun cuando en Taiwán y China ha habido múltiples intentos de situarlo en los años 70 y 80 del siglo XXI.⁴ Ese eurocentrismo se prefiguró en el concepto de weltliteratur, de Goethe, que tuvo gran importancia en la formación de la literatura comparada como posibilidad. Esto explica por qué la primera iteración de la literatura universal en referencia a la literatura de lo Demás, más o menos siguiendo la lógica del multiculturalismo liberal para incluir los «mayores éxitos» de varias literaturas no occidentales (bien fuera como símbolos, representantes o alegorías nacionales). Este era el mundo «prófugo» en la literatura universal, el mundo no occidental que seguía escabulléndose.

La primera conceptualización de literatura universal en el siglo XXI, o literatura universal 2.0, ha surgido de una nueva conciencia del alcance y la escala: alcance en términos e inclusión de áreas del mundo más amplias que Occidente y escala en términos de cómo un académico de la literatura, cuyo trabajo se centraba en el análisis minucioso de textos, ahora debe negociar entre la pequeñez material de un texto y la vastedad del mundo. El necesario esfuerzo correctivo en el momento actual es nuevamente confrontar el eurocentrismo, pero en este caso, irónicamente, lo correctivo es incluir a Occidente en el «mundo» en una concepción del mundo como un mundo. El multiculturalismo liberal en la versión 1.0 se lleva más allá para hacer de Occidente mismo un simple integrante de este multiculturalismo más global, no el que se sienta aparte y rige a todos. En otras palabras, Occidente ha experimentado un descenso de categoría a un área o conjunto de áreas como en los estudios de área.⁵

Es claro que incluir a lo Demás y a Occidente en un solo mundo es un gran avance, pero la pregunta es qué tanto se ha avanzado y qué tanto puede avanzarse. Como resultado de eso, podría ampliarse e igualarse el canon literario, pero la idea y la estructura del canon puede seguir siendo problemática. Más aún, las prácticas de inclusión y exclusión para un canon modificado inevitablemente se construyen sobre una política del reconocimiento con sus tecnologías específicas, de manera que un simple inclusionismo liberal puede ser seriamente ineficaz (v. ^{Shih, 2004}). Así, la forma de la inclusión requiere tanto interrogatorio como el acto mismo de la inclusión, y también es necesaria una reconceptualización fundamental del canon. El punto crucial entonces será cómo evitar lo que yo llamaría un «mal inclusionismo», y esto tiene relación directa con cómo no hacer estudios globales.

¿Cuándo hacemos estudios globales, cómo decidimos qué incluir y con qué objetivos o resultados finales? Este puede ser el primer grupo de preguntas que deberían considerar todos los estudiosos de la literatura universal o, para el caso, de los estudios globales en general.

Hemos visto un sinnúmero de enciclopedias, guías y antologías de la literatura universal a comienzos del siglo XXI, por ejemplo, y cada uno de esos esfuerzos probablemente necesitará pasar por la prueba del mal inclusionismo, o la problematización de cómo se eligen y se incluyen los textos y hasta qué punto la nueva práctica incluyente minimiza o contribuye a acentuar la desigual estructura de poder/conocimiento de la literatura universal. En este sentido, creo que uno de los principales problemas con la mayoría de modelos de los estudios de literatura universal, sea 1.0 o 2.0, ha sido la falta de atención a la escala, en el sentido específico de las formas con las que negociamos la diferencia o la distancia entre el texto y el mundo a medida que nos acercamos o nos alejamos, magnificamos o reducimos la escala, una acción que llamaré escalamiento. El escalamiento efectivo, en mi opinión, debe permitir lo que hace que la literatura, es decir, la literariedad (incluida la forma y el lenguaje), siga siendo parte vital de nuestra conversación a la vez que asistimos simultáneamente al rango ampliado que pretende extenderse al mundo. En este sentido, la escalabilidad no es más que la capacidad de escalar o desescalar sin poner en riesgo la literariedad, de manera que, en términos prácticos, podamos ocuparnos del mundo sin perder de vista las lecturas cercanas y los análisis formales. La lluvia de críticas contra el método sociológico de Franco Moretti de mapeo cuantitativo de la literatura universal, que requería una «lectura distante», indica, si algo, la insatisfacción de los estudiosos hacia un modelo que no incorpore de manera inherente una relación genuinamente dialéctica entre la lectura distante y la lectura cercana.

En comparación con los estudios literarios universales, parece que les ha ido mejor a los modelos de historia universal, y pienso que algunos de estos modelos históricos tienen algunas implicaciones importantes, o al menos útiles, para los estudios literarios universales. Por alguna extraña razón, parece que después del culmen del giro lingüístico en los años 70 y 80, cuando algunos historiadores tomaron préstamos de la teoría literaria para criticar la historiografía desde perspectivas deconstruccionistas y narratológicas,⁶ los historiadores y los académicos literarios han estado en gran medida hablando y escribiendo por delante de los otros. Las discusiones en la historia global o universal han estado de hecho sucediendo por mucho más tiempo que el resurgimiento de la literatura universal del siglo XXI, de ahí que sea desconcertante que los teóricos de la literatura universal se hayan involucrado raramente, si es que lo han hecho, con la historia universal.

Aquí, me refiero específicamente a lo que acaeció después de la teoría de los sistemas mundo de Immanuel Wallerstein, a saber, el trabajo de esos historiadores que critican el excepcionalismo y triunfalismo asumido por los europeos de la teoría de los sistemas mundo y la idea de que el ascenso de Occidente en el siglo XVI coincidió con la formación de un sistema económico mundial. Esos historiadores plantean que el mundo era un sistema económico integrado antes del siglo XVI. Puede que fuera incluso desde el siglo XIII, cuando emergió un sistema mundo policéntrico, el siglo XV que marcó el inicio de la Era Asiática, o incluso hace cinco mil años (^{Abu-Lughod, 1991}; ^{Frank, 1998}; ^{Frank & Gills, 1994}). La contribución del Asia marítima a la integración mundial, la contribución de China de la pólvora, la brújula y la impresión, la contribución del Medio Oriente a las ciencias de las matemáticas y la astronomía, todas ellas juntas muestras que la teoría de los sistemas mundo del ascenso de Occidente como exclusivamente occidental es errónea. En lugar de eso, vemos que por mucho tiempo existió un sistema mundo interconectado, y que el ascenso de Occidente dependió por completo de lo que les había ofrecido el no Occidente (^{Hobson, 2004}).

Muchos de los historiadores anteriores recibieron la influencia de la obra de Joseph Fletcher, cuyo trabajo es poco conocido, pero tiene implicaciones muy útiles para los estudios literarios globales. Según Sanjay Subrahmanyam, Fletcher fue un «historiador muy infravalorado» de China y Asia Central, cuyo concepto de «historia integradora» fue un avance importante en las conceptualizaciones de la historia universal y fue una influencia crucial en la noción de Subrahmanyam de las «historias conectadas» (Subrahmanyam, 2005, p.2). El ensayo de Fletcher en cuestión, se publicó de manera póstuma con el título “Integrative History: Parallels and Interconnections in the Early Modern Period, 1500-1800” (Historia integradora: paralelos e interconexiones en el periodo moderno temprano, 1500- 1800), en el cual postula problemas metodológicos de la historia universal. Tres términos son cruciales para Fletcher al considerar cómo aborda la historia universal:

El primero de ellos es la interconexión, que uso para denotar los fenómenos históricos en los que hay un contacto que uno a dos o más sociedades, como, por ejemplo, la difusión de una idea, una institución o religión o el mantenimiento de una cantidad importante de intercambio comercial entre sociedades. El segundo es la continuidad horizontal, que denota un fenómeno histórico económico, social o cultural que experimentan dos o más sociedades entre las cuales no hay necesariamente comunicación. (^{Fletcher, 1995, X:2})

El tercero es la continuidad vertical, que hace referencia a las historias institucionales y culturales que se remontan al pasado y es la columna vertebral de la mayoría de historias nacionales. De estos tres términos, el principal enfoque de Fletcher se centra en las continuidades horizontales, dado que las continuidades verticales han sido excesivamente representadas y la importancia de los vínculos e interconexiones ya reconocidos es evidente en sí mismas. En la perspectiva de Fletcher, las continuidades horizontales se refieren a fenómenos paralelos entre dos o más sociedades, que por la investigación podría encontrarse que están conectadas de alguna forma, en ocasiones incluso compartiendo la misma fuente absoluta. Si no están conectadas de ninguna manera, entonces se trata simplemente de fenómenos paralelos. Fletcher ilustra las continuidades horizontales con varios casos importantes de aparente paralelismo en la historia universal de la modernidad temprana, como el crecimiento demográfico, el ascenso de la clase comerciante urbana, el renacimiento religioso y los movimientos misioneros, la agitación rural, la decadencia del nomadismo y demás, y halla que resultan no ser de ninguna manera meros paralelismos. La historia moderna temprana es por ende como un «bordado»: «Las continuidades horizontales (la trama del tejido) que va de izquierda a derecha. De arriba a abajo corren las varias continuidades verticales de sociedades sucesivas (la urdimbre)» (^{Fletcher, 1995}, X:33). Este bordado, además, no es una tela bidimensional, sino que existe en un espacio tridimensional. Hay una luz que brilla desde detrás de la urdimbre y la ilumina, y el historiador ve que los hilos de la trama son de diferentes tipos de fibra, color y grosor, mientras que la trama conecta estos hilos ya abigarrados o ya sueltos, o en una miríada de patrones. Sin la trama, no hay bordado, solo una bolsa de hilos (Fletcher, 1995, X:33-34). La tarea del historiador universal es hallar los aparentes paralelismos (la urdimbre) y luego descubrir las conexiones entre ellos (la trama), que en conjunto constituyen el bordado que es la historia universal. Como pueden observar los lectores, este ensayo se propone activar las continuidades horizontales entre las diversas disciplinas de los estudios globales que parecen paralelismos.

En ligero contraste, quienes proponen «historias conectadas» parecen haberse propuesto la tarea de iluminar no el bordado completo, sino una esquina limitada del bordado, aunque el alcance de esa esquina siempre trasciende lo nacional. Por ejemplo, el enfoque de un historiador en los nexos culturales entre América Latina y el mundo árabe por medio de la España morisca (^{Aidi, 2005}). Otros han examinado la interconexión del mundo del océano Índico, como las interacciones entre pueblos de las tierras de la orilla del Océano Índico y que con frecuencia se extienden aún más lejos (^{Bose, 2006}; ^{Chaudhuri, 1985}; ^{Pearson, 2013}). Puede adoptarse un enfoque similar para analizar la Bahía de Bengala, el Mediterráneo, y el mar del Sur de China, etc. Subrahmanyam ilustra el alcance de las historias conectadas en términos de la interconexión entre algunos, no todos, de los imperios modernos tempranos, y sostiene que los primeros imperios modernos tempranos, como el qing, mughal, otomano y ruso eran «rivales y estaban interconectados», pues tomaban «símbolos, ideas e instituciones» entre ellos. La transferencia diacrónica de modelos y nociones imperiales -translatio imperii- era por ende también sincrónica (^{Subrahmanyam, 2007}). En la obra de Subrahmanyam, además, muchas veces la evidencia usada para ilustrar las historias conectadas son obras de la literatura y el arte, como relatos de viajes, poesía y murales, que muestran el rol crucial que tuvieron los textos basados en experiencias e imaginarios. Lo que fluyó en el mundo moderno temprano, muestra él, no fueron solo mercancías y lingotes, sino también constructos simbólicos e ideológicos, que hacen eco al interés de Fletcher por la difusión de ideas, instituciones y religiones. El desarrollo de los relatos de viajes durante este periodo tuvo relevancia directa aquí y por consiguiente una noción de la historia del mundo de la modernidad temprana requiere un estudio de la literatura de viajes como género literario (^{Subrahmanyam, 1999}). Para hacer historias conectadas entonces, se haría bien en estudiar literatura y las formas literarias. El historiador de este periodo que estudie la Bahía de Bengala, por ejemplo, debe sin duda «escarbar profundo en los archivos, pero también debe escuchar atentamente los textos, ya sea en persa, sánscrito o las lenguas vernaculares indias» (Subrahmanyam, 2005, p.14). Los textos son cruciales, ya sean orales o escritos, en múltiples lenguas, literarios o de otro tipo.

Pueden extraerse múltiples lecciones de las historias universales integradas y conectadas. En primer lugar, la visión del mundo en la historia universal como campo de interconexiones en el tiempo y el espacio, por medio de nexos ya establecidos, continuidades verticales y especialmente continuidades horizontales, es muy sugestiva para los estudios literarios globales. La relación entre textos literarios en nuestra concepción de la literatura universal puede considerarse de manera similar en términos de interconexiones, conexiones verticales y conexiones horizontales, como un bordado, en lugar de la acostumbrada galería de mejores éxitos. La metáfora del bordado es en realidad bastante literaria en cuanto muestra el tiempo y el espacio de manera simultánea sobre un plano: las continuidades verticales en el tiempo representadas como hilos en el espacio repiten bellamente la inclinación de la novela lírica de espacializar el tiempo (v. ^{Frank, 1991}), que se hace visual además de táctil aquí. En este punto, yo añadiría que las continuidades o transferencias pueden suceder en espacialidades discrepantes y temporalidades disyuntivas, de ahí que se necesite estar abierto a conexiones inesperadas y al despliegue impredecible de estas conexiones, como si la urdimbre y la trama pudieran dislocarse de sus lugares habituales y tejerse entre sí en patrones imprevistos. Más aún, yo forzaría la metáfora de Fletcher sobre la luz que brilla desde atrás del bordado y consideraría que la luz ilumina diferentes puntos del bordado en patrones complejos de luz y sombra, que indican grados variables de la ceguera y la percepción que tenemos sobre ciertos aspectos, eventos o momentos en la literatura universal como campo de conexiones. Hay sin embargo innumerables puntos de oscuridad en la literatura universal, tanto en términos de continuidades verticales que se extienden en el tiempo, especialmente en la longue durée, y continuidades horizontales en el espacio.

En segundo lugar, los historiadores universales proponen macrohistorias, pero algunos han atendido a lo microhistórico. La Asociación de Historia Universal responde la pregunta: «¿qué es la historia universal?» de la siguiente manera:

«En pocas palabras, la historia universal es una macrohistoria. Es transregional, transnacional y transcultural» (el tejido). Pero como lo mostré anteriormente, las evidencias microhistóricas de textos literarios y no literarios son vitales para entender patrones de mayor envergadura en la historia universal. Esto es en extremo pertinente para lo que mencioné anteriormente como escalamiento, la capacidad de ampliar la escala al mundo y reducirla al texto, aunque con algunas diferencias cruciales. Aunque la historia universal hace un acercamiento para los fines del alejamiento, la literatura universal podría operar con una dinámica distinta, donde el acercamiento y el alejamiento revistan la misma importancia. Esto es tanto el fardo como el privilegio de los estudios literarios. Aunque los historiadores universales podrían leer los textos literarios bien sea en busca de evidencia documental de conexiones entre diferentes territorios o de nueva imaginación geográfica o intercultural que implica ciertas conexiones históricas, los académicos de la literatura leerían los textos de forma muy distinta. Los estudiosos de la literatura no solo extraen evidencia concreta e implícita, por decir lo menos, y esto por mucho tiempo ha sido la diferencia infranqueable en el abordaje de los textos literarios entre historiadores y estudiosos de la literatura.

En tercer lugar, creo que podemos considerar la cuestión del alcance en términos de la obra de la historia conectada, donde el historiador no necesita por fuerza mapear o explicar el mundo. Subrahmanyam acierta al proponer cómo debemos «redibujar los mapas que surgen de las problemáticas que estudiamos en lugar de inventar problemáticas que se ajusten a nuestras cartografías preexistentes» (^{Subrahmanyam, 2005, p.3}). De igual manera, las cartografías literarias globales pueden tener que ver con las formas como se relacionan entre sí los textos literarios de diferentes partes del mundo, cuando se ven desde una problemática o conjunto de problemáticas específícas.

Basados en la historia universal, mi propuesta es considerar una red de textos como estudio de literatura universal junto con lo que llamo un arco literario, que no es un circuito cerrado, sino una trayectoria extensible y contraíble que conecta los textos a lo largo de ese arco, esclareciendo ciertas problemáticas que son cruciales para nuestra comprensión de la literatura universal. En lugar de apuntar a la síntesis global, la noción de un arco literario enlaza múltiples nodos, donde un texto, ya sea de Occidente o de lo Demás, puede entrar en relaciones con otros textos en cualquier punto a lo largo de aquel, iluminando aspectos que nos ocupan, y un periodo de tiempo o varios periodos de tiempo. Por ejemplo, alrededor del momento histórico del intercambio de obreros rasos chinos en el siglo XIX, en el océano Pacífico y el Caribe, hacia abajo al sur por el mar del sur de China, y por el océano Índico podemos trazar de forma productiva un arco de textos literarios escritos en ese momento y después de ello, que nos ayudarán a iluminar el conocimiento muy suprimido sobre este comercio, sus dimensiones humanas y especialmente sus consecuencias humanísticas y literarias. A este método lo llamo «comparación relacional» de literatura universal, pues indago por las relaciones históricas universales entre textos literarios, teorizando, como el pensador caribeño Édouard Glissant, desde la historia de la esclavitud, la conquista y el colonialismo, y entendiendo que la relación tiene que ver con la «relación con el Otro» (v. ^{Shih, 2013}, sobre el método de la comparación relacional. La cita de Glissant se toma de la versión de Wing, ¹⁹⁹⁷).

Dejando de pensar de manera analógica, en términos de los avances hechos en el campo de la historia universal para hallar implicaciones útiles para la literatura universal, deseo hacer énfasis en este punto para conectar la literatura universal con la historia mundial: la literatura universal sucede en la historia universal; la historia universal incluye y necesita la literatura universal. La historia mundial y la literatura universal son formaciones coyunturales conectadas íntimamente entre sí. La historia universal es un campo de relaciones de poder, donde sucede la literatura universal, que es a su vez un campo de relaciones de poder. Como objetos materiales y como eventos, la literatura universal existe y se desarrolla en la historia universal; a su vez, la historia universal no es simplemente el telón de fondo ni el contexto para la literatura universal, sino una realidad y un registro que la literatura universal habilita. Una concepción de la literatura universal configurada por la historia universal aquí debe estar alerta a la pregunta de la escala de una forma específica para preservar la literariedad de la literatura, ya que la tarea necesita no solo sensibilidad a la historia universal, sino también lecturas atentas de los textos, escalando tanto lo global como lo textual sin perder de vista ninguna de las escalas. La poética del mundo (los patrones de la historia universal) pueden estar íntimamente conectados a la poética del texto (los arreglos formales en un texto). No tenemos que renunciar en ninguna de las escalas.

Intercambio de ideas II: desfetichización de lo Demás

Aunque tomo mucho de la historia universal para mi concepción de literatura universal, los estudios sobre historia universal son insuficientes en dos aspectos importantes que tienen que ver con el qué y el cómo de la inclusión. El primero tiene que ver con cómo el deseo antieurocéntrico de la historia universal de desmentir el excepcionalismo de Occidente en realidad conduce a la propuesta involuntaria de un centro alternativo (en este caso, China), y el segundo atañe a cómo ha parecido haberse perdido por completo el giro poscolonial en la historiografía: la explicación del mundo en términos de imperialismo y colonialismo. Este es el tipo de inclusionismo -el deseo de incluir lo Demás- que termina creando otro centrismo por un lado y desplazando la colonialidad global por el otro. Estas son, creo, dificultades estructurales comunes del inclusionismo si se practican sin suficiente conciencia crítica: debe pensarse en cuáles son las implicaciones para una práctica de inclusión específica para evitar que suceda lo que he llamado mal inclusionismo.

En los escritos de Frank, Hobson y otros, al debatir por las contribuciones auténticas hechas por China al desarrollo universal para provincializar a Europa, China se erige inadvertidamente como un centro alternativo. Esto sigue y refuerza en gran medida la historiografía de orientación global de China por historiadores de China que también ha llegado directamente a China en el centro, bien sea por las rutas tributarias, el comercio marítimo o las exploraciones oceánicas de China (v. ^{Hamashita, 2008}; ^{Pomoranz, 2001}; ^{Levanthes, 1991}). Este es también un problema común para algunas de las críticas marxistas de Occidente por parte de quienes no son expertos en China, que muchas veces presentan a China como la alternativa económica, ideológica y política de Occidente. Adam Smith in Beijing, de Giovanni Arrighi, puede ser una obra representativa en este aspecto. Esta constituye una sagrada trinidad discursiva, construida por historiadores universales anti eurocéntricos que presentan a China como el centro alternativo, historiadores chinos que hacen énfasis en la importancia de China, ya que esa es su tarea por definición, y la izquierda occidental prendada de la alternativa que China ofrece al sistema capitalista occidental, que por cerca de medio siglo declaró y condenó al ostracismo a quienes osaran criticar a China como herejes e infieles con un celo ideológico casi religioso. Con el ascenso de China, esa trinidad se une con discursos sinocéntricos salidos de la misma China, que constituyen un sagrado cuaternario de poder discursivo. Interactuando, reforzándose y confirmándose entre sí, sus afirmaciones además de mandatos, se hicieron omnipresentes. La principal ironía aquí es que un verdadero anti eurocentrismo debería ser una dispersión de todos y cada uno de los centros, más que la sustitución de un centro por otro, y en particular no uno que por mucho tiempo mantuvo una noción centrista de sí mismo como Zhongguo, el reino en el centro del mundo.

Como puede esperarse, con el ascenso de China vino el resurgimiento del discurso civilizatorio chino, no solo de centralidad, sino también de superioridad. Por ejemplo, los intelectuales chinos han estado usando de manera consciente la historiografía universal antieurocéntrica para construir distintos argumentos a favor de la centralidad y superioridad de China: (1) China ha hecho aportes importantes, si no los más importantes, a las civilizaciones universales; (2) la era de la hegemonía occidental llegó a su fin y el ascenso de China es inevitable; (3) China estará en el centro del nuevo orden mundial. Ellos obtienen un respaldo importante de esta historiografía -la existencia del sistema de tributos desde tiempos inmemoriales (influenciado por la obra de Takeshi Hamashita y en colaboración con académicos como Giovanni Arrighi), la idea de que la forma de Estado de China es superior al sistema westfaliano de Estados-nación modernos y soberanos y que China se considera una civilización-Estado que sin embargo es soberana.

Cómo la nueva percepción sobre la importancia de China en las civilizaciones universales llevó a una autopercepción segura y orgullosa en China sobre su centralidad y superioridad, pueden encontrarse en el resurgimiento, influyente en muchos ámbitos, del discurso de la tianxia, literalmente «todo bajo el cielo», desde finales de los años 90. Entre muchos filósofos y teóricos, el personaje más famoso en este discurso es el filósofo Tingyang Zhao, quien ha escrito libros y artículos sobre el tema, incluyendo el muy leído The Tianxia System (El sistema de la Tianxia), que se publicó en una serie de volúmenes con el sugestivo título de «Introducciones filosóficas al sistema mundo». Zhao también ha estado activo en la publicación en lengua inglesa y tiene amplia influencia fuera de China, de ahí que en 2011 hubo una importante conferencia en la universidad de Stanford sobre este concepto de la tianxia, donde la obra de Zhao fue la principal referencia, y el libro de la conferencia se publicó posteriormente como Chinese Visions of World Order: Tianxia, Culture, and World Politics (Visiones Chinas del Orden Mundial:

Tianxia, cultura y política mundial, 2017). En la obra de Zhao, el límite referencial del concepto no es China, ni siquiera el este asiático, como lo fue hasta finales de los 90, sino el mundo entero. La Tianxia es «política, universal y filosófica», y trata del orden mundial desde la perspectiva de la civilización china.

Tradicionalmente, el concepto era cosmológico y político, involucraba al emperador en el centro cosmológico como hijo del cielo (tianzi) quien, con el mandato celeste (tianming), reina sobre el reino bajo el cielo (tianxia). Como estructura política, la tianxia evidencia una estructura concéntrica de poder con el hijo del cielo en el centro o ápice, desde el cual emana la dominación sobre los sujetos internos, los sujetos externos, los estados tributarios y finalmente, los bárbaros en «tierras ajenas», o más literalmente, el «reino fuera de la civilización» (huawai zhi di). El renombrado sinólogo John K. ^{Fairbank, que escribió sobre este concepto en 1966}, tradujo tianxia como «el mundo chino», y explicó que este mundo chino podía extenderse más allá de las fronteras de China, pero solo con «una eficacia en descenso gradual, como partes de una jerarquía concéntrica». Fairbank señaló que al contrario de la igualdad teórica que suponía la ideología europea de los Estados-nación, el orden del mundo chino «no se organizaba por una división de territorios de soberanos con igual posición, sino más bien mediante la subordinación de todas las autoridades locales al poder central y aterradora del emperador». Su principio organizador es «superordinación-subordinación» (Fairbank, 1966, p.18).

Dentro de esta estructura política, todos los que están fuera del centro en sí, constituyen pueblos bárbaros en los cuatro puntos cardinales: bárbaros del sur (nan-man: man significa bárbaros), bárbaros del norte (bei-di: di con una bestia radical a la izquierda, que indica violencia y lejanía), bárbaros del este (dong-yi: yi significa eliminar), y bárbaros del oeste (xi-rong: rong significa lucha, y por ende violencia). Todos son pueblos bestiales y salvajes que requieren ser subyugados y dominados por el hijo del cielo, y todos pertenecen al reino «por fuera de la civilización». Solo en el siglo XX los nombres de estos pueblos fronterizos o minoritarios comienzan a perder su bestialidad. Los bárbaros del norte también solían llamarse Xiongnu (literalmente «esclavos feroces»), que ahora se llaman mongoles. Los uyghurs y tibetanos de hoy en día eran los bárbaros del oeste, mientras que los bárbaros del sur incluyen hoy a los pueblos Zhuang, Tai, Miao y Bai. En otras palabras, el concepto de todo bajo el cielo ha estado imbuido a lo largo de la historia no solo en el centrismo Han, sino también en la barbarización y la primitivización de los Otros no Han.

El concepto experimenta una transformación radical en la obra de Tingyang Zhao. «Todo bajo el cielo», escribe Zhao en inglés, es una forma de «imperio aceptable» que también es una forma de imperio «ideal», un «imperio perfecto» (^{Zhao, 2006, pp.29-30}). El término incluye tres significados: el primero «el mundo entero bajo el cielo» y segundo «los corazones de todas las personas o la voluntad general del pueblo» y tercero, «un sistema universal del mundo, una utopía del mundo como una familia». Varios aspectos de ese imperio pueden verse en los antiguos imperios de China, en especial la antigua dinastía Zhou, y en la práctica del sistema de tributos, donde, según Zhao, el tributo era voluntario y la reciprocidad era la norma. Bajo este concepto, el mundo entero será un mundo, tendrá una institución mundial con «pleno apoyo popular» y operará con

«armonía, comunicación y cooperación de todas las naciones, garantizada por una institución acordada en común». Dicha institución mundial es distinta de las Naciones Unidas, en la que naciones poderosas tienden a imponer sus valores sobre otras más débiles. También difiere de la Unión Europea, que es esencialmente una «compañía de Estados-nación», cuyo interés es principalmente económico. Sostiene que el sistema de todo bajo el cielo es superior a la democracia, porque la democracia «representa mentes confundidas mucho más que las independientes, lo falso quiere mucho más de lo que lo verdadero necesita, y las ventajas ilusorias son mucho más que bienes y virtudes reales». Como la historia ha demostrado, afirma, «las masas siempre hacen las elecciones equivocadas para sí mismos por medio de una democracia mal informada» (^{Zhao, 2006, pp.31-36}).

En el prefacio del libro que publicó en China en 2005, Zhao opina que la recuperación de este concepto es necesaria para China. Ahora como importante potencia económica, China debe también convertirse en «un país importante para la producción de conocimiento». China puede hacer tal cosa «creando nuevos ideales del mundo y un nuevo sistema mundo». Este es un proyecto de «repensar China», para que el conocimiento chino se convierta en una base importante para el sistema de conocimiento mundial. Dado que China es parte importante del mundo, pensar en China debe transformarse en pensar en el mundo, y así «la meta fundamental de repensar China es repensar el mundo» (Zhao, 2005, pp.2- 16). Aquí, mediante una serie de sustituciones retóricas, China se convierte en el mundo. Si el pomposo discurso de Zhao es incómodo para algunas personas en la izquierda occidental o no, incluso los académicos de los estudios chinos, el sacro cuaternario discursivo al que hice referencia anteriormente puede sin duda estar abonando el terreno para la aparición de dicho discurso.

Conectado con la construcción (in)voluntaria de un centro alternativo, gran parte del trabajo histórico mundial antieurocéntrico también parece haber omitido por completo el giro poscolonial. Los partidarios de la historia universal tratados arriba no coinciden con los de la historiografía poscolonial (v. e.g., ^{Chakravarty, 2000}; ^{Chatterjee, 1986}; ^{Stoler, 1995}). El origen de la historia mundial en «historia universal», una filosofía de la historia que se remonta a los grecorromanos y no pone en primer plano en lo absoluto las relaciones coloniales, podría tener algo que ver con su ceguera a los temas poscoloniales (v. e.g., el ensayo clásico de Friedrich Schiller de 1789 [¹⁹⁷²). Aunque manteniendo la lección aprendida de los estudios poscoloniales sobre las relaciones de poder coloniales, me gustaría hacer énfasis también en la importancia de las interrelaciones entre imperios, distinto del alcance habitual de los estudios poscoloniales sobre un imperio y sus consecuencias poscoloniales en una colonia. Jane Burbank y Fredrick Cooper, en Empires in World History (Imperios en la historia mundial), afirman, por ejemplo, que imperios de diferentes periodos históricos, desde el siglo XIII con el imperio mongol, también han existido en relación con otros, sin mencionar que los antiguos imperios chino y romano ejercieron una influencia perdurable en imperios posteriores.

Los vectores de análisis aquí por ende no son simplemente imperiales, sino también, después de Lenin, interimperiales, y la atención a las formaciones interimperialistas debe incluir los imperios no occidentales y sus consecuencias imperialistas y coloniales sobre lo Demás. Tomemos, por ejemplo, la historia colonial de Vietnam: durante mil años Vietnam fue colonia de China, mucho antes de convertirse en colonia de Francia. Aunque la Guerra de Vietnam, también conocida como la Guerra Americana, fue concebida por Estados Unidos, lo fue en parte porque la anterior colusión entre Francia y Estados Unidos había fracasado y Francia se había retirado. Ahora con el ascenso de China, Vietnam se encuentra de nuevo bajo las sombras de la hegemonía china. En el siglo XXI, también se ha vuelto común oír denuncias de neoimperialismo chino en África. China ya no hace parte del Sur global. De hecho, desde la perspectiva del sureste asiático, China siempre ha sido el norte, no solo geográfico, histórico y material, sino también en todas sus implicaciones simbólicas.

A manera de conclusión…

Un objetivo implícito de este escrito es articular una ética de los estudios globales que provincialice a Occidente sin fetichizar lo Demás. Provincializar Occidente significa estar atentos a un mundo o mundos variopintos, bajando a Occidente de su pretendido pedestal universal, a la vez que se está atento a sus márgenes internos en lo político, lo cultural, lo racial, el género y lo indígena. La otra cara de la provincialización de Occidente y su eurocentrismo es, además, no la fetichización de lo Demás, sino más bien, la desfetichización de lo Demás. Trabajar por la coetaneidad discursiva no tiene que construirse sobre un Demás fetichizado, como fue el caso con el cuaternario discursivo hegemónico en relación con China. Más aún, esta intervención debe ser interdisciplinaria. La intervención en una sola disciplina es insuficiente para que dicha ética sea incluso mínimamente mundial, por ende, el esfuerzo transdisciplinario aquí para visibilizar la manera como paralelismos visibles son de hecho continuidades horizontales, que son formaciones relacionales necesariamente interconectadas entre sí. La inter o trans disciplinariedad aquí es así no una opción, sino una necesidad ética.