El llamado a reflexionar sobre las variaciones entre las perspectivas feministas poscolonial y descolonial revela una conciencia creciente sobre el alcance y la escala del pensamiento anticolonial. Hace poco me acerqué a este tema en mi artículo “Coloniality of Gender and Power: From Postcoloniality to Decoloniality” (^{Mendoza, 2016}, p. 100).¹ En ese momento quedé sorprendida por los diferentes proyectos y nociones políticas de la descolonización. Lo más intrigante fue la elisión de los imperios ibéricos dentro de la crítica feminista poscolonial, que no reflexionó sobre las bases del cristianismo (católico y protestante) en la historia colonial occidental y su efecto en la formación social del género. El concepto de colonialidad de género de María Lugones revela precisamente la importancia de rastrear la colonialidad y el género hasta sus orígenes en 1492, y revela la lógica interna del género colonial y racista que luego se extendería al resto del mundo colonial (^{Lugones, 2010, p.743}).²

En este breve artículo, quisiera explorar aspectos que no traté en mi artículo anterior, para aclarar mejor la interconexión de nuestras historias coloniales y, quizás lo más importante, las conexiones históricas imprevistas y los patrones inesperados que surgen de este acercamiento. Me inspiro en las reflexiones de Shu-mei Shih sobre la disciplina emergente de los Estudios Globales, que promete un mejor acercamiento a una noción de historia universal en la que podamos deshacernos de nuestras «nociones de insularidad» (no están reservadas a los eurocéntricos) y, como acertadamente lo plantea Shih, reconocer el «increíble entrelazamiento de las culturas en nuestro mundo» (^{Shih, 2015}, p.436).

Por razones de espacio me limitaré a unas pocas fuentes para elaborar mis argumentos. Mi propósito aquí básicamente es plantear una conversación entre feministas poscoloniales y descoloniales buscando una investigación más colaborativa a futuro. Por lo tanto, quiero reflexionar sobre las variantes de la historia de la colonización, que tienen la capacidad de afectar las formas como teorizamos la colonialidad y como vemos nuestras diferencias coloniales. Con este fin, quiero llamar la atención sobre el revisionismo histórico y centrarme en cuatro aspectos: 1) la historia revisionista antieurocéntrica que suele incluir a Asia, pero excluye a Abya Yala³ de la historia universal; 2) la exclusión de los imperios ibéricos de las versiones convencionales sobre los imperios y la historia contemporánea universal, incluidas las teorías literarias poscoloniales; 3) la separación artificial de los imperios ibérico y británico y sus colonias en el llamado Nuevo Mundo; y 4) la colonialidad de la democracia o la expulsión de los colonizados del sistema de gobierno. Mi discusión sobre estos temas deberá ser breve.

Un análisis sucinto de la historia revisionista que cuestiona el excepcionalismo europeo devela la recuperación de la importancia de China, Medio Oriente, India, Japón y África en el ascenso de Occidente. Es ejemplar el trabajo que hace John M. Hobson en The Eastern Origins of the Western Civilisation. Hobson cuestiona la lógica de la inmanencia que permea las versiones eurocéntricas de la historia aduciendo que Europa triunfó sobre Este y colonizó el mundo gracias al «portafolio de recursos» (tecnologías, instituciones e ideas) que Este ofrecía (^{Hobson, 2004, p.2}). El portafolio de recursos de Este fue tomado y asimilado por Occidente, pero se negó su origen y se presentó como un desarrollo de las únicas y virtuosas cualidades de racionalidad y productividad de Occidente. Hobson ofrece evidencia histórica suficiente para demostrar que China en particular no solo logró desarrollarse independientemente de otras culturas, sino que siguió siendo superior a Occidente al menos hasta 1840 en la cúspide del Imperio británico. En comparación, la Europa temprana parecía una de las regiones más retrógradas, patriarcales y oscuras del Viejo Mundo. Antes de eso, otros autores como Kenneth ^{Pomeranz y Andre Gunder Frank llegaron a conclusiones similares (Pomeranz, 2000}; Pomeranz & Topik, 1999; ^{Frank, 1998}). En la actualidad, abunda la literatura que restablece el lugar de Asia, y en particular de China, en la historia universal, en un momento en que crece la percepción de Asia como una seria amenaza al poder imperial occidental. Shih también observa esta tendencia, pero nos recuerda atinadamente que un verdadero autieurocentrismo no puede reemplazar un centro con otro, en especial con uno que tenga una visión universal similar de sí mismo, como China (^{Shih, 2015}, p.435). Una de mis diferencias con Hobson es que, aunque él recupera a Este de la papelera de la historia, descarta por completo a Abya Yala. Hobson no ve un portafolio de recursos en esta parte del mundo que haya contribuido al ascenso de Occidente. Abya Yala permanece sin categorizar como la única región del mundo que mantiene un estado de atraso atemporal y perpetuo, aislada del resto del mundo y por fuera de la historia, cuyo mero aporte son las materias primas y la mano de obra no calificada. Si Hobson hubiera considerado el impacto que la colonización de Abya Yala tuvo en China, habría visto que el ocaso de China y el triunfo de Occidente también tuvieron que ver con el portafolio de recursos (tecnologías, instituciones, ideas) que hallaron los españoles y portugueses en Abya Yala, más que con la posición ventajosa de la Corona británica exclusivamente. A menos que queramos seguir describiendo a Abya Yala como terra nullius o tierra de nadie, abandonada por la ciencia y la tecnología, intocada por el conocimiento humano y desprovista de historia, no llegaremos a una visión de la historia universal que refleje el enredo del mundo. Como lo demuestran estudios más heterodoxos, la hegemonía china en la economía mundial comenzó a decaer con el excedente de plata y cosechas de Abya Yala (resultado de siglos de conocimiento acumulado por los pueblos indígenas que habitaban esas tierras) en los siglos XVI y XVII por el intenso comercio entre galeones que tenía lugar entre México y Manila (^{Mann, 2012, p. 25}). Aunque también venía plata de Japón y otros países del sureste asiático, durante trescientos años China importó casi la mitad de la producción mundial de plata, la clara mayoría de ella extraída por pueblos indígenas y acuñada por esclavos africanos en lo que hoy son México y Bolivia (^{Pomeranz y Topik, 1999}, p. xiii). Específicamente, en un inicio los españoles dependieron de la tecnología andina para explotar la plata hasta que «descubrieron» depósitos ricos en mercurio en Huancavelica (Perú), lo cual llevó a un «redescubrimiento» de una técnica de refinado de la mena de plata que los chinos habían usado por siglos (^{Mann, 2012, p.180}). La voraz demanda china de plata tuvo que ver con el reemplazo de su desvalorizada moneda de cobre y papel por plata a finales del siglo XV, de manera que Abya Yala se convirtió en la principal fuente de moneda para China. Los comerciantes coloniales españoles pusieron mucho empeño en satisfacer la demanda de plata de China para conseguir las codiciadas mercancías procedentes de China, como seda y porcelana. Sin embargo, la Corona española no aprobó el intenso comercio de plata con China porque agotaba la plata que necesitaba para emprender las numerosas guerras que libró en Europa. De este hecho, podemos inferir que China estuvo involucrada de manera indirecta en la caída del Imperio español. La plata de Abya Yala creó una riqueza sin precedentes para la bárbara Europa, primero en manos de España y posteriormente en manos de los holandeses y los británicos, pero también creó una dependencia en China, que necesitaba cantidades descomunales de ella para su oferta monetaria. Esa dependencia de la plata que se encontraba fuera de sus fronteras y de su control, terminaría provocando el colapso de la dinastía Ming hacia finales del siglo XVII.

La supresión de Abya Yala de la historia universal está ligada a la manipulación retórica de las historiografías del Atlántico Norte sobre el imperio, las cuales por lo general omiten los imperios ibéricos como parte de la historia occidental. El ascenso de Occidente hace referencia exclusivamente a países como Inglaterra y Francia y el enfoque se centra en el Imperio británico y, por extensión, en Estados Unidos. Las historiografías poscoloniales también siguen el canon de la academia del Atlántico Norte, que comienza la historia colonial con el imperio británico, y omite los trescientos años precedentes de colonialismo ibérico. Incluso los recuentos indígenas y negros desde el Norte global rara vez mencionan los imperios ibéricos. A pesar de eso, es poco probable que logremos entender por completo la historia universal y las historias coloniales si ignoramos las asociaciones interimperiales entre los imperios ibérico y británico. Como en el orientalismo, una especie de iberitalismo ha suprimido la crucial importancia de los imperios ibéricos en la historia del capitalismo moderno/colonial. Se ha perdido el conocimiento de las continuidades históricas que vinculan la implantación del cristianismo como sistema de dominación global, con la expulsión de moros y judíos de España y cómo esto se asocia con la imposición de un sistema de castas basado en los principios de «pureza de la sangre» en Abya Yala. Este sistema de castas sirvió como base para la idea de raza en la colonialidad del poder establecida en 1492 y solo más adelante los británicos lo tradujeron en términos seculares como racismo científico en el siglo XIX. Con frecuencia se ignora la importancia histórica mundial de los debates de Valladolid entre Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda en 1550 para la erosión de la condición humana de los pueblos colonizados del mundo (^{Grosfoguel, 2012}). También se impide el reconocimiento de los sistemas de la mita, la encomienda y la esclavitud como cruciales para el desarrollo de las relaciones laborales capitalistas. Algunas de estas formas de trabajo, como el sistema andino de la mita, tuvieron un origen indígena, si bien para ellos se concebía como un servicio público comunitario colectivo y rotativo, pero más adelante los españoles lo transformaron en trabajo forzado. La encomienda se importó de España como una manera de otorgar a los conquistadores acceso a la tierra y a la mano de obra gratuita de los pueblos indígenas. A cambio, los encomenderos (los titulares de los derechos sobre la tierra) debían evangelizar a los indígenas que recibieran con la tierra. Esta forma de recompensa a los conquistadores tiene su antecedente en la llamada reconquista, donde se daba a los soldados el derecho de obtener tributo de los musulmanes vencidos. Todas estas formas de trabajo y la mano de obra esclava importada de África dieron a los españoles y portugueses acceso sin precedentes a tierras, oro, plata y mano de obra forzada, las bases del capitalismo. Finalmente, la omisión del colonialismo ibérico también impide entender el sistema de género moderno/colonial que describe Lugones, pues fue en esa época que surgió la gran división entre humanos y no humanos junto a las líneas raciales y de género (^{Lugones, 2007}).

Las historiografías de los imperios producidas en el Atlántico Norte no solo han ocultado las asociaciones entre imperios, sino que también han minimizado la importancia del fanatismo religioso cristiano en el imperio británico. Esas historiografías no solo pintan la colonización británica como movida por valores modernos y capitalistas, a la par que presentan la colonización ibérica como avivada por el fanatismo religioso católico. Más aún, con frecuencia se considera el protestantismo no solo más en sintonía con los valores del capitalismo moderno, sino como poseedor de la ética responsable del desarrollo del capitalismo (^{Weber, 1930}). Este argumento ha sido muy importante no solo para disociar el colonialismo ibérico del desarrollo del capitalismo, sino también para crear la ilusión de que el fanatismo religioso no existía en la mentalidad colonial de los colonos británicos. Dicha consideración también ha sido crucial en la descripción de los imperios ibérico y británico como dos entidades separadas con diferencias insalvables. El historiador Darrin M. McMahon ha hablado incluso de una anglosfera (Inglaterra, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda) y una hispanosfera (España, Portugal y Latinoamérica), donde esta última es tan ajena a la anglosfera que no se considera parte de la civilización occidental (^{McMahon, 2004}). Según McMahon, lo que las separa es, como dudarlo, la religión, el estado de derecho, la democracia y el capitalismo.

Aun así, una comparación de las literaturas épicas coloniales en España y Abya Yala y en Inglaterra y las colonias británicas en América muestra que ambas compartían una «interpretación aprobada por la biblia de la expansión, parte de una larga tradición cristiana de violencia sacra dirigida a enemigos demoniacos en el interior y el exterior» (^{Cañizares-Esguerra, 2006, p.11}). Colonizadores católicos y protestantes consideraban a los pueblos indígenas como sujetos demoniacos y usaban esta imagen como pretexto no solo para forzar su conversión al cristianismo, sino también para perpetrar una atroz violencia contra ellos y justificar su exterminio (^{Mendoza, 2006}).⁴ La noción de que los colonizadores británicos usaron justificaciones modernas y legales para la expansión colonial y el despojo de las tierras indígenas esgrimiendo la teoría del contrato social de Locke y Hobbes carece de exactitud histórica. De hecho, la teoría del contrato social hobbesiana y lockeana puede leerse como sucedáneos y traducciones seculares de los debates de Valladolid entre Las Casas y Sepúlveda, debates que sirvieron para legalizar la misión civilizadora cristiana de los españoles con 150 años de antelación. Lo interesante es que también he hallado un fervor religioso protestante en los primeros escritos feministas británicos, en mi comparación de las vidas y obras de Mary Wollstonecraft y sor Juana Inés de la Cruz, monja católica del México colonial (^{Mendoza, 2007}). Debemos recordar que el imperio británico se construyó después del español y en competencia con este. Como la literatura épica que revelan los estudios de Jorge Cañizares-Esguerra, los puritanos se inspiraron en los ibéricos para dar forma a su propia expansión colonial, aun cuando se labraron una identidad propia que hacía ver una diferencia por un presunto carácter benigno y racional en comparación (^{Cañizares-Esguerra, 2006}). Como nos recuerda el historiador Felipe Fernández-Armesto, América fue en un tiempo «el Nuevo Mundo», donde es posible ver su pasado colonial como una sola categoría, una sola forma de gobierno y «depositaria de una inmensa identidad abarcante» de europeos en guerra con los pueblos indígenas y los esclavos africanos (^{Fernández-Armesto, 2003, p.5}).

La arraigada creencia cristiana era que el Nuevo Mundo era una región geográfica donde Satán ejerció poderes extraordinarios sobre los pueblos indígenas y sobre la naturaleza, y que los europeos habían recibido la orden divina de transformarlo en su propio jardín (^{Cañizares-Esguerra, 2006}). El uso del discurso demonológico para caracterizar a los amerindios y su lugar en la tierra fue tal vez único en la experiencia colonial del Nuevo Mundo, pues su falta de contacto con el mundo cristiano se traducía como falta de Dios y de religión. Había algunos elementos del discurso demonológico presentes en la esclavización de los africanos por parte de las primeras expediciones portuguesas a África y más adelante en la colonización de este continente. Pero es interesante notar que los discursos demonológicos se usaban con una frecuencia mucho menor en el caso de la colonización de varios lugares de Asia.⁵ Se dice que la colonización del Nuevo Mundo fue única también en que los colonizadores europeos llegaron a reconocer a los seres humanos como no humanos, y no simplemente como bárbaros por primera vez en la historia. Aunque se considera que musulmanes y judíos adoran falsos dioses y practican las religiones «equivocadas», aún se les reconocía como parte de la raza humana (^{Grosfoguel, 2012, p.88}). Después de siglos de profesar gran admiración por el «mayor» adelanto de las culturas china, japonesa e india, pasaron a tildarlas de «incivilizadas» solo después de que la riqueza y el poder amasados en el Nuevo Mundo hicieron posible su colonización o dominación. Con el tiempo, sin embargo, la bestialización se filtró a todos los pueblos colonizados donde fuera necesario. Pero las diferencias también han seguido siendo importantes en ocasiones.

Por cierto, la facultad de formar un sistema de gobierno, obtener derechos civiles o reclamar soberanía se ha distribuido de manera desigual entre los colonizados. Como Hobson nos hace ver, la noción misma de soberanía se basa en premisas eurocéntricas, racistas e imperialistas (^{Hobson, 2012}). Confiere a Occidente una hipersoberanía, mientras que niega cualquier tipo de soberanía a los bestiales o incivilizados. De hecho, conquista y colonización se definen como la pérdida de la soberanía y la autonomía de los colonizados. La teoría del contrato social, como lo sostiene Robert Nichols de manera convincente, se basa en la usurpación de tierras y en el exterminio de los pueblos indígenas que las habitan (^{Nichols, 2005, pp.42-62}). No es una lógica política basada en formas superiores de civilidad que eleven a los «hombres» sobre el estado de la naturaleza, sino que es en realidad una legitimación discursiva de la conquista y el genocidio de los pueblos nativos. Nuevamente, el proceso ha sido desigual. Christine Keating, quien analiza «el contrato poscolonial» en India, habla de la existencia de un modelo colonial de dominación que se basó inicialmente en una alianza fraternal entre los hombres británicos e hindú-bengalíes (^{Keating, 2011}). Los colonizadores británicos que promovieron esta forma de dominación colonial creían que compartían un legado común con los hindúes y que su alianza restablecería la grandeza hindú que los musulmanes habían destruido. Aunque este modelo no prevaleció y se construyó a expensas de las mujeres hindúes, habría sido impensable en el Nuevo Mundo. El grado de destrucción y el alcance del genocidio que ocurrió allí aún no tiene parangón en la historia. Sin embargo, la colonización ha implicado que los colonizados se mantengan expulsados del sistema de gobierno y que los Estados-nación occidentales y las democracias liberales surjan de las ruinas del colonialismo y sigan reposando sobre ellas.

Estos breves recuentos de algunas de las intersecciones y divergencias entre el colonialismo ibérico y británico y sus implicaciones en el género son apenas la punta del iceberg de un formidable programa de investigación al que deben dedicarse los estudiosos descoloniales y poscoloniales de manera conjunta en el futuro.