Paridad o igualdad - dualidad

Herederos de un linaje filosófico en donde las mujeres y los hombres se conciben como un par (conjunto) inseparable, y mutuamente constitutivo, las mujeres indígenas demandan frecuentemente la paridad. «Queremos caminar parejo hombres y mujeres», dijo una anciana sabia (^{Palomo, 1999, p.450}). En su propia búsqueda por la expresión que se adaptara a su trasfondo cosmológico, ellas demandaron caminar parejo: «Queremos caminar a la par que ellos». O lo expresan también como «aprendiendo a caminar juntos».

En el México antiguo, la unidad dual femenino-masculina era fundamental para la creación del cosmos, su (re)generación y sustento. La fusión de lo femenino y lo masculino en un principio bi-polar es una característica recurrente del pensamiento mesoamericano. Este principio, al mismo tiempo singular y dual, se manifiesta a través de representaciones de pares de dioses y diosas, comenzando por Ometéotl, el creador supremo, cuyo nombre significa «dios doble» o divinidad dual.

Morando más allá de los trece cielos, a Ometéotl se le pensaba como a un par femenino-masculino. Otras deidades, nacidas de este par supremo, encarnaron posteriormente a fenómenos naturales. Por ejemplo, ^{Thompson (1975}) habla de Itsam Na y su pareja Ix Chebel Yax en la región Maya. De las ^{Casas (1967}) menciona a la pareja de Izona y su esposa, y Diego de ^{Landa (1966}) se refiere a Itzam Na y Ixchel como al dios y a la diosa de la medicina. Para los habitantes del área de Michoacán, el par creador era Curicuauert y Cuerauahperi.

Omecihuatl y Ometecuhtli son las mitades femenina y masculina de la divinidad dual Ometéotl. De acuerdo con el antiguo mito nahua, ellos tuvieron una pelea durante la cual rompieron platos y, de cada fragmento que cayó en el piso, brotó una nueva divinidad dual. Mientras algunos estudiosos han deducido que esta narración explica la multiplicidad de los dioses, también ilustra la forma en que la dualidad principal engendró dualidades posteriores. Tal vez el género -es decir, la dualidad primordial que todo lo penetra- podría ser visto como aquello que «engendra» dualidades múltiples y específicas para todos los fenómenos.

La dualidad vida/muerte, que domina el mundo mesoamericano, contiene ambos aspectos de la misma realidad dual. Esto está expresado dramáticamente por un tipo de estatuilla de Tlatilco conformada por una cabeza humana que es mitad rostro vivo y mitad cráneo. Al nivel del cosmos, el sol y la luna eran vistos como una complementariedad dinámica masculino-femenina (^{Baez-Jorge, 1988}). Asimismo, durante el baño ritual de los recién nacidos, eran invocadas aguas femeninas y masculinas (^{Sahagún, 1989}). La dualidad cósmica también está reflejada en el hecho de que el maíz era, por épocas, femenino (Xilonen- Chicomeocoatl) o masculino (Cinteotl-Itztlacoliuhqui).

La dualidad, como la fuerza esencial del orden del cosmos, se reflejaba en la organización del tiempo. Éste se medía a través de dos calendarios: uno era un calendario ritual de 260 días (13 x 20) que algunos ven como relacionado al ciclo de gestación (^{Furst, 1986}), mientras el otro era un calendario agrícola de 360 días (18 x 20), (^{Olmos, 1973}). Cinco días se añadieron para ajustarlo al calendario astronómico. Como dijo Cándida Jiménez -una mujer de hoy e integrante de la Conami (Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas)- «la dualidad se vive». (^{Jiménez, 2003}). «Vivimos en el interior de la dualidad; está ahí en los rituales, en las procesiones y en nuestra vida diaria».

Frances Karttunen y Gary ^{Gossen describen a la dualidad Mesoamericana como dinámica (Karttunen, 1986}; ^{Gossen, 1986}). Sin embargo, otros autores suman una complementariedad al ordenamiento polar de opuestos que da a la dualidad una cierta «reversibilidad» de términos -o aporta movimiento al concepto-. La fluidez hace más profundo el alcance de la bi-polaridad al otorgarle una cualidad de cambio permanente a lo femenino y a lo masculino. Con la fluidez, la feminidad está siempre en un tránsito hacia la masculinidad y viceversa. La «fluidez» de género se vive así. Hoy en día, esto se expresa cabalmente cuando las y los zapatistas hablan de «otroas», «compañeroas», «niñoas» que forman parte de su colectivo de mujeres y varones. Aquí aparecen elaboraciones de raíz ancestral que inspiran formas innovadoras de concebir el género en fluidez dual.

La realidad fluida

En un cosmos construido de esta forma, habría poco espacio para un ordenamiento y una estratificación «jerárquicos» de tipo piramidal. En distintas narrativas nahuas, así miremos los ilamatlatolli (los discursos de las ancianas sabias), a los heuhuetlatolli (los discursos de los ancianos) o revisemos las fuentes que hablan de pares de divinidades, nunca podremos inferir la categorización de algún polo como «superior» a otro. En cambio, el desdoblamiento de las dualidades parece ser la característica que sustenta este universo conceptual. Esta elaboración de dualidades se manifiesta en todos los niveles del cielo, en la tierra y bajo la tierra, así como en las cuatro esquinas del universo. Este desdoblamiento continuo está siempre en un estado de cambio y nunca está rígidamente estratificado o fijo. Por ello, la dualidad permeaba el cosmos en su totalidad, dejando su huella en cada objeto, situación, deidad y cuerpo.

Cuando el concepto de «derechos de las mujeres» llegó a Chiapas después del surgimiento del EZLN en la escena nacional, las mujeres indígenas estuvieron escuchando constantemente el término igualdad. La igualdad, así como la demandaban aquellas mujeres que ayudaban y habían llegado a apoyarlas en el proceso, no les hizo ningún sentido. En la cosmovisión mesoamericana no existe un concepto de igualdad. El cosmos entero está concebido de elementos que se equilibran unos contra otros -a través de sus diferencias- y es así como crean un equilibrio (López Austin, 1984). Este balance está en constante cambio (^{Marcos, 1998}). La «igualdad» se percibe como algo estático, como algo que no se mueve.

Más allá de esto, no hay dos seres iguales en el sentido de que sean exactamente idénticos. Debido al anclaje del concepto de dualidad en sus rituales y vidas cotidianas, la igualdad no es algo por lo que ellas empeñan su lucha (^{Marcos, 1998}; López Austin, 1984). Quienes estamos estrechamente relacionados con el movimiento indígena hemos comprendido que «caminar parejo» es la metáfora que las mujeres indígenas utilizan para trabajar hacia una justa relación con sus hombres. El concepto de equilibrio comienza a aparecer como una alternativa al de igualdad.

Nuestra madre tierra/tierra sagrada: una espiritualidad

Frecuentemente escuchamos la demanda de los pueblos indígenas por su suelo, su tierra y sus territorios. Incluso parece que esta demanda es el reclamo principal de todos los pueblos indígenas en el mundo. «La sobrevivencia de los pueblos nativos está inextricablemente ligada a la tierra» (^{Smith, 1998}). Pero: ¿qué significan sus demandas por su tierra y su suelo? Para las mujeres indígenas, hay significados múltiples que pueden leerse en aquello que es su relación hacia la tierra. El simbolismo de la tierra como madre liga a las mujeres hacia la tierra. Ellas son las encarnaciones y reproductoras de la tierra. La comandanta Esther, dirigiéndose al Congreso, lo expresó de la siguiente forma: «Queremos que sea reconocida nuestra forma de respetar la tierra y de entender la vida, que es la naturaleza que somos parte de ella» (comandanta Esther, 2001). En su español idiosincrático, ella expresó un concepto de tierra muy complejo. Primero, la tierra es una persona. En el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas en la ciudad de Nurio, Michoacán, una mujer indígena habló como sigue:

«Todavía nuestro río, nuestro árbol, nuestra tierra, están como están… todavía están vivas» (^{Vera, 2001, p.4}). La tierra está viva; debemos respetarla, así como respetamos a otros seres. Algunas constituciones revisadas y actualizadas de países de América Latina como Bolivia y Ecuador consideran a la tierra como sujeto de derechos.

Estudios sobre las visiones de pueblos indígenas sobre seres «más que humanos» que habitan en el mundo son el trasfondo de esta interpretación (^{Morrison, 2000}; ^{Appfel, 2001}). En gran parte de la mitología mesoamericana la tierra aparece como un lugar sagrado (^{Marcos, 1995}). Ella es una deidad abundante. También es el lugar donde el peligro y el mal pueden ocurrir a aquellos que la han habitado. La tierra es un lugar resbaladizo y peligroso (^{Burckhart, 1989}). Se le concibe dentro de la dualidad clásica del bien y el mal. Como un ser sobrenatural, ella puede dañarte o beneficiarte dependiendo de tus actos. ^Marcos, el subcomandante poético del EZLN, lo expresa de esta forma: «Y estos indígenas vienen a decir que la tierra es la madre, es la depositaria de la cultura, que ahí vive la historia y que ahí viven los muertos» (subcomandante ^{Marcos, 2001, p.30}).

La perspectiva de los indígenas hacia la tierra es una perspectiva moral, y la prescripción moral es que uno debe actuar muy cuidadosamente en toda circunstancia. Hablando de los cristianos contemporáneos, Manuel Gutiérrez

E. expresa: «como herederos de una espiritualidad… ancestral… [ellos] han desarrollado una espiritualidad vigilante, caracterizada más por una expectativa cautelosa que por una esperanza mesiánica» (Gutiérrez E. en ^{Gossen & León Portilla, 1993}, p.277)⁶.

Casi nunca se toma en consideración la veneración y espiritualidad que la tierra suscita en las mujeres indígenas. Casi siempre se reduce al derecho de poseer la tierra o al derecho de heredarla. Se traduce como si el «suelo» significara solamente una materia prima o una mercancía. En el mundo actual, en donde uno puede poseer un pedazo de tierra, las mujeres indígenas quieren poseer o heredar un pedazo de tierra. En una sociedad que ha privado a los pueblos indígenas del derecho a la propiedad colectiva, esta demanda es comprensible e indispensable.

Sin embargo, las mujeres indígenas demandan el derecho a la tierra como lugar de los orígenes, como lugar sagrado y como un símbolo que se fusiona con su identidad. En la Cumbre, la declaración de las mujeres indígenas expresó que:

«Pedimos que los gobiernos respeten el valor de nuestra Madre Tierra y la relación espiritual de los pueblos indígenas con sus tierras ancestrales» (Fundación Rigoberta Menchú, 2003, p.78).

Mandar obedeciendo

¿Qué significa realmente esta frase? ¿Desde qué influencias culturales fue acuñada? ^{Lenkersdorf (1996}) dice que no fue creada por los zapatistas. Esta frase es una expresión común de los indígenas mayas tojolabales en Chiapas, y está presente en el diccionario tojolabal-español-tojolabal que fue redactado durante la década de 1970. Obviamente, la frase es más antigua que este diccionario. Siguiendo a Lenkersdorf, esta frase es un ejemplo de la forma en que los zapatistas incorporan ideas sabias y ancestrales del mundo Maya -especialmente dichos antiguos del grupo Tojolabal- al debate político nacional.

Sin embargo, para regresar a la expresión mandar obedeciendo: ¿implica realmente esta frase que uno domina sobre otro, o que uno somete a otro, como algunos críticos afirman? Lenkersdorf continúa decodificando el profundo significado de esta frase (^{Ceceña, 1999}). La traducción de la frase original Maya es: «nuestras autoridades reciben órdenes». El común colectivo «nosotros» es el que da las órdenes. Este «nosotros» es la autoridad máxima. Otro nivel de significado es «en la comunidad somos nosotros lo que controlamos a nuestras autoridades».

En tojolabal, gobernar significa «trabajar»: aquellos que gobiernan son «aquellos que trabajan». A veces, la frase cambia ligeramente y significa, literalmente: «las autoridades - los trabajadores de la comunidad». Todos tienen una función en este «nosotros» comunitario. Se trata de una colectividad horizontal, pero no todos tienen la misma función. Aquellos que gobiernan no están en un nivel superior a aquellos que son gobernados, ya que trabajan como todos los demás. Ellos son ejecutores de las decisiones del «nosotros» comunitario. Hay presidentes de las capillas, catequistas, los representantes municipales. Cada uno/una tiene su tarea específica bajo el control del «nosotros» comunitario, el cual es la autoridad suprema.

Como podemos ver, el concepto de mandar es un concepto totalmente distinto en estas comunidades. Este «nosotros» colectivo, como autoridad máxima, puede escoger a algunas personas para hablar en su nombre. El problema, nos dice Lenkersdorf, es que la sociedad dominante (mexicana), completamente ignorante de las costumbres de los mayas, confunde a estos voceros con líderes. Estos no son líderes, sino sólo voceros elegidos por el «nosotros» comunitario. Si los voceros ya conocidos no hablan, esto no significa que el «nosotros» comunitario está guardando silencio. Por ejemplo, en los años desde que surgió el zapatismo en la escena nacional, hemos escuchado ya a diferentes voceras. Ramona fue la elegida por un cierto periodo de tiempo. Ana María también estuvo visible un tiempo, después llegó la comandanta Trini, así como otras innumerables mujeres que aparecen y desaparecen. Ahora escuchamos a las comandantas Fidelia, Yolanda y Myriam. Uno pensaría que, con la aceptación que cada una ha adquirido, ellas continuarían apareciendo, liderando y dirigiendo, pero esta no es la base de su presencia. En el Congreso de México, escuchamos a dos mujeres que no habían llamado nuestra atención hasta el momento: la comandanta Esther y María de Jesús Patricio. Este último año las hemos escuchado, a su paso por innumerables comunidades indígenas del CNI como voceras del CIG (Concejo Indígena de Gobierno): «Es en el nivel de organización comunitaria que podemos identificar varias estructuras… como organizar la creación y la recreación del conocimiento-incluyendo la vida espiritual-» (Fundación Rigoberta Menchú, 2003, p.174).

El «nosotros» comunitario elige a sus voceras. Esther, en su presentación frente a los legisladores, lo expresó de esta forma: «Nosotros [¡ellas usan el masculino genérico!] somos las comandantas, las que mandamos en común, las que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos» (comandanta Esther, 2001).

Pensando y organizando con nuestro corazón

Si hay una palabra que es central en el contexto de las demandas de las mujeres indígenas, es corazón. El corazón (teyolía según López Austin, 1984), es el asiento de las actividades intelectuales más elevadas. La memoria y la razón residen en él. El corazón no es una referencia a sentimientos y al amor; es el origen de la vida. Una etnografía clásica de las tierras altas mayas en Chiapas, Perils of the Soul: The Worldview of a Tzotzil Indian (Los peligros del alma: la cosmogonía de un indígena tzotzil), por Calixta Guiteras-Holmes, expresa claramente lo que el corazón significó para la gente de la región. El corazón tiene toda la sabiduría, es la silla de la memoria y el conocimiento: «la percepción tiene lugar a través de él» (^{Guiteras-Holmes, 1961, p.246-247}).

En el Primer Congreso Nacional Indígena de Mujeres en Oaxaca en 1997, las mujeres -aproximadamente quinientas- se hacían eco las unas a las otras: «Grabar en nuestros corazones». Ellas estaban guardando en esta sede de la memoria todo lo que estaban reconociendo sobre sus derechos como mujeres y como personas indígenas (^{Marcos, 1997, p.14-16}).

En 1995, la comandanta Ramona envió un mensaje desde la CCRI del EZLN: «Estoy hablando al pueblo de México, a las mujeres de México, a todos en nuestro país» (^{comandanta Ramona, 1999 p.303}). Al finalizar su mensaje, ella dijo: «Quiero que todas las mujeres se levanten y siembren en sus corazones la necesidad de organizarse para poder construir el México libre y justo con el que todas soñamos» (comandanta Ramona, 1999 p.303). Obviamente, el corazón es la sede del trabajo y de la organización. Los sentimientos aislados no hacen la organización (comandanta Ramona, 1999 p.303). Una de las principales características de las artes en Tojolabal, dice ^{Lenkersdorf, es que ellas «manifiestan aquello que el corazón piensa» (Lenkersdorf, 1996, p.166}). Nuevamente el corazón -y no el cerebro- es aquello que se señala como el asiento del pensamiento.

Vamos a referirnos ahora al discurso de la comandanta Esther para la Cámara de Diputados en marzo 28 del 2001. Ella dijo: «Ellos [los legisladores] han sido capaces de abrir su espacio, sus oídos y sus corazones a un mundo que tiene a la razón de su lado» (comandanta Esther, 2001). El corazón se abre a la razón. Nos podríamos estar perdiendo las implicaciones profundas del concepto de «corazón» cuando las mujeres lo utilizan. Para ellas, es el centro de la vida, de la razón, de la memoria. No hay que hacer sentimentalismos, colonizar o reducir las referencias al corazón en su discurso como algo meramente emocional, no importa cuán cariñosamente lo podamos traducir. Esto nos podría llevar, involuntariamente, a interpretaciones etnocéntricas. Cuando ellas se juntan para organizarse, ellas dicen: «se siente fuerte muestro corazón» (comunicación personal).

En la Cumbre, uno de los documentos declara: «nosotras proponemos reconstruir nuestra propia identidad guardando el conocimiento antiguo del corazón, escuchando a las voces de nuestros ancestros, así como a nuestras voces espirituales» (Fundación Rigoberta Menchú, 2003, p.60).

Interconectividad de todos los seres: una forma de estar en el mundo

Para los mesoamericanos, el mundo no estaba «allá afuera», establecido fuera de y aparte de ellos. El mundo estaba dentro de ellos y, más aún, «a través de» ellos. Las acciones y sus circunstancias estaban mucho más imbricadas que, por ejemplo, en el pensamiento occidental, en donde el «yo» puede ser abstraído analíticamente de su entorno. Más allá, la porosidad del cuerpo refleja una porosidad esencial del cosmos, una permeabilidad del mundo «material» entero que define un orden de existencia caracterizado por un tránsito continuo entre lo material y lo inmaterial. El cosmos emerge, literalmente, de esta conceptualización como la complementariedad de una corporalidad permeable. Klor de Alva escribe: «los nahuas imaginaron su ser multidimensional como una parte integral de su cuerpo y del mundo físico y espiritual que los rodeaba» (Klor de Alva, 1988)⁷. El autor añade que el «ser conceptual» del nahua era mucho menos limitado que aquel de los cristianos al momento de la conquista y más inclinado a formar «un continuo físico y conceptual con otros, con el cuerpo y con el mundo más allá de él» (Klor de Alva, 1988)⁸.

En las palabras de la comandanta Esther, la tierra es vida, es naturaleza, y todos somos parte de ella. Esta simple frase se refiere a la interconectividad de todos los seres en la complementariedad del cosmos mesoamericano (López Austin, 1984). Los seres no se separan unos de otros. Este principio básico ha sido identificado consistentemente dentro de los sistemas médicos indígenas y también en las fuentes históricas primarias (López Austin, 1984), y crea una forma de colectividad humana muy particular en donde casi no existe la individuación (^{Klor de Alva, 1988}). El «yo» no puede abstraerse de su entorno. Hay un tránsito permanente entre el adentro y el afuera (^{Marcos, 1998}). ^{Lenkersdorf (1996}) interpreta una expresión de la lengua tojolabal (una lengua maya de Chiapas): Lajan, lajan aytik, que puede significar «estamos parejos», que quiere decir «todos somos sujetos». De acuerdo con el autor, esto expresa la «intersubjetividad» básica de la cultura Tojolabal. Esto también nos lleva de regreso al término preferido de las mujeres indígenas mencionadas al principio de este texto. Su insistencia en la paridad (caminar parejos) y no en la igualdad, significa que ellas están extrayendo conceptos alternativos de equidad de género de su patrimonio común, los cuales se adecúan mejor a su cosmogonía.

Revisando éstas pocas referencias espirituales y cosmológicas, que han sido retomadas y reproducidas hoy por las mujeres indígenas de la Mesoamérica contemporánea, me parece que la que prevalece en el centro es la interconectividad de todos y de todo en el universo. La naturaleza intersubjetiva de los hombres y las mujeres, interconectada con la tierra, el cielo, las plantas y los planetas. ¿De qué otra forma podemos entender la defensa de la tierra «que nos da vida, que es la naturaleza que somos» de la comandanta Esther frente a los legisladores? ¿De qué otra forma podemos interpretar que mandar obedeciendo no es una imposición de uno sobre otro? ¿Que el yo está inmerso en el «nosotros»? ¿Que las comunidades, como sujetos colectivos, son una unidad?

Reflexiones finales

Las iniciativas de las mujeres indígenas para recuperar el legado de sus espiritualidades ancestrales son un esfuerzo descolonial. A través de la deconstrucción de cautiverios previos, ellas recrean el horizonte de una resistencia inspirada ancestralmente. Ellas reclaman la ética de la recuperación y, al mismo tiempo, rechazan la violencia de la subyugación que sufrieron sus ancestros dentro de los ámbitos económico, político y cultural. Terminaré con una frase que he escuchado repetidamente en sus voces: «¡Venimos a pedir justicia, no lástima… sólo justicia!».

«Las zapatistas no estamos cansadas ni desanimadas… estamos felices porque vamos a continuar con nuestra lucha».