Introducción

La presencia de las metáforas sobre la alteridad inicialmente puede ser entendida desde la comprensión de los entornos co-habitados, la interacción forjada por la sobrevivencia, la co-evolución y su devenir. Como lo plantea ^{Haraway (2008}), los espacios comunes entre especies es lo que ha dado la posibilidad de dichas relaciones, un «devenir-con» de las especies.

La inclusión de diversas entidades animales en los contextos del animal humano, fundamentalmente generado por una cooperación y beneficio mutuo, fue afianzando relaciones de proximidad significativa. La evidencia arqueológica y filogenética demuestra que el lobo gris (Canis lupus) fue el primer animal con el cual, el llamado Homo sapiens, construyó una relación simbólica en el Paleolítico superior, hace aproximadamente cuarenta mil años (^{Díaz, 2017}; ^{Cajigas- Rotundo, Montenegro Martínez & Martínez Medina, 2019}).

Esta relación se ha tornado estrecha, no sólo en la necesidad de subsistencia, sino en las emociones y las representaciones sobre dicha alteridad cercana. El mundo animal eminentemente no puede excluirse de la propia experiencia humana (también animal) y su dimensión cultural; no hay límites precisos puesto que los entornos de vida son entramados que envuelven y atan a las diferentes entidades de maneras muy diversas, en algunos casos en un nivel íntimo.

No obstante, diversas construcciones sociales han marcado una distinción entre lo definido como «humano» y lo «animal». Incluso, en algunos casos, algunas dimensiones de lo humano también llegan a ser catalogadas como animales o salvajes. Esta condición es identificable en la visión civilizatoria del mundo occidental. Norbert Elias menciona que, en dicho proceso «los seres humanos tratan de reprimir todo aquello que encuentran en sí mismos como “caracteres animales”» (^{2016, p.163}). En esta búsqueda de lo civilizado, la cultura se convirtió en referente de lo humano como distintivo. Lo humano se expresa en la disminución de la presencia animal, la cual se convierte en una otredad, en algunos casos oculta entre bastidores; por ello, algunas funciones corporales han sido relegadas a la trastienda del trato social, aspectos íntimos que, por su condición, son una parte «irreprimiblemente animal» (^{Elias, 2016, p.163}).

El proceso civilizatorio en la tradición de la modernidad, se ha acompañado de una delimitación ontológica que encuentra sustento en sus bases históricas e ideológicas. ^{Derrida (2008}) señala la relevancia del judeocristianismo en el posicionamiento antropocéntrico que dio pie al sometimiento del resto de los animales y de la naturaleza. En coincidencia, ^{Kundera (2005}) plantea la invención de Dios para «convertir en sagrado» el dominio sobre otros animales, con ello, cometiendo un acto de usurpación.

La negación de lo animal como forma de ocultamiento de nuestra propia animalidad se ha acompañado de diversas condiciones. Para ^{Derrida (2008}), la privación del logos en el animal es una posición de dominio y un acto de violencia, la cual comienza con el pseudo-concepto «el animal», para designar diferentes entidades que son homogeneizadas, constituyendo una oposición radical con el ser humano. En este posicionamiento se inserta la definición de los animales como machina animata en el mecanisismo cartesiano que acompaña la distinción moderna entre lo humano y lo animal, así como otras dicotomías como lo salvaje y lo civilizado que ^{Elias (2016}), ^{bitterli (1982}), ^{Todorov (1998}), ^{Clastres (2010}), entre otros, han analizado ampliamente.

Las reflexiones posthumanistas de diversos autores como ^{Wolfe (2010}), ^{Haraway (2008}, ²⁰¹⁷), entre otros, han permitido repensar las relaciones entre humanos y sujetos no humanos, el cohabitar de múltiples especies, así como la relación entre animales humanos y no humanos y la alteridad significativa a la luz de la crítica del antropocentrismo construido desde las tradiciones occidentales. Esta crítica ha desdibujado las fronteras «naturalizadas» por el climax de la modernidad, generando una ruptura con los dualismos esencialistas; asumiendo que las construcciones ontológicas de lo humano y lo animal dependen de las cisuras que epistemológicamente definen la domesticación de la realidad. Tal como lo plantea ^{Calarco (2008}), debemos cuestionarnos si realmente existe una línea que divide el mundo animal del humano, puesto que coinciden múltiples fronteras, en varios casos inciertas.

Las relaciones interespecie no se gestan únicamente desde un sentido funcional y emocional, sino en la existencia de condiciones transnaturales que afianzan los vínculos entre entidades, lo cual, no sólo genera afinidades familiares, sino la necesidad creativa de su representación en diferentes lenguajes artísticos, constituyendo parte de los imaginarios sociales que permiten repensar las formas de interacción humano-animal.

Partiendo de la referencia de Haraway sobre las figuras «como nodos o nudos materiales-semióticos en los que diversos cuerpos y significados se dan forma mutuamente» (^{Haraway, 2008, p.4}), buscamos analizar la presencia animal, en específico del perro, en la vida cotidiana y en la creación artística de alebrijes y murales en una comunidad zapoteca de México. Dicha dinámica entraña la formación de un ethos que enmarca las relaciones pragmáticas y metafóricas entre dos entidades compañeras, generada por una convivencia histórica.

Desde la perspectiva de las comunidades indígenas de origen mesoamericano, la concepción de los perros (Canis lupus familiaris) tiene un sustrato mítico de relevancia que aún se manifiesta en diversas prácticas sociales y rituales. Este fundamento histórico lo encontramos sobre todo en la imagen emblemática del perro xoloitzcuintle, aunque este vínculo se ha extendido a la representación emocional con otras razas de perros.

En este texto nos enfocamos a la comunidad zapoteca de San Martín Tilcajete, Oaxaca. En ella se realizaron diferentes períodos de trabajo de campo desde el 2018 al 2020, donde se aplicó el método etnográfico desde la perspectiva multiespecie (^{Kirskey & Helmreich, 2010}). Retomamos la distinción metodológica propuesta por ^{Sánchez (2018}) quien alude a la etnografía interespecies, refiriéndose al énfasis de la observación etnográfica en la interacción de las especies que da sentido a la noción de entramados humano-naturales, así como en la constitución de dichos entornos o mundos. En el trabajo in situ se efectuaron entrevistas a profundidad, observaciones y pláticas cotidianas. También se recurrió a la realización de entrevistas virtuales, debido al confinamiento provocado por la COVID-19, las cuales se realizaron durante el 2020 y hasta los primeros días de mayo del 2021.

La convivencia de dos especies compañeras (humanos y perros) alentada por la presencia mítica, ha marcado un vínculo emocional y metafórico representado en el «alebrije» y en los murales comunitarios. Ante ello, buscamos responder las siguientes preguntas: ¿cuál es la relevancia de los perros tanto en la metáfora artística del alebrije como en la vida cotidiana de esta comunidad zapoteca? ¿Qué representaciones e imaginarios alimentan las relaciones de intimidad entre estas dos especies? En esa búsqueda, damos cuenta de las condiciones simbólicas, ontológicas y deontológicas que acompañan los imaginarios interespecie.

Ontologías animales y entidades compañeras

En las últimas décadas, los estudios críticos sobre las interacciones animales (humanas y no humanas) han tenido una amplia presencia, así como el cuestionamiento sobre las limitaciones del humanismo y las dualidades que se han fijado desde la tradición occidental, entre ellas la de cultura/naturaleza, y en este caso, la distinción humano/animal, fundamentado en un humanismo totalizante (^{Agamben, 2002}, ^{Derrida, 2008}, ^{Calarco, 2008}, entre otros). Los cuestionamientos sobre la dicotomía humano/animal se han apoyado en una revisión sobre el sentido ontológico que está implícito en el discurso racionalista moderno en relación con la naturaleza, lo humano, lo animal y el poder que legitima la diferencialidad. Uno de los autores guía en este debate es Jaques Derrida, quien reconoce la presencia de un «logocentrismo» humano en la condición de dominio en la que «el animal» es privado de logos. Este posicionamiento humano, ha implicado la homogeneización de todas las entidades no humanas en dicho concepto: «lo animal», negando la posibilidad de diferencia de su heterogeneidad y, con ello, radicalizando su relación con lo humano (^{Derrida, 2008}).

Giorgio ^{Agamben (1998}), por su parte, precisa que los conceptos existentes sobre la vida, sólo la han fragmentado sin una comprensión definitiva. Este autor ha puesto énfasis en la potencia de una forma-de-vida, la cual se alcanzaría si no se separara en ella la zoé -lo salvaje e indiferenciado de la vida-, de la bios -vida política-. Esta escisión, en gran medida se debe a la intervención de diversas categorías que han permitido la aprehensión de lo indefinido o ambiguo, puesto que estos elementos pueden convertirse en una amenaza para lo establecido. De ahí que una fuente de autoridad sea quien delinea las condiciones de lo definido, lo que está adentro de la ley y lo que queda excluida de ella. A partir de ello, se marca la distinción entre lo humano y lo animal; la vida y la muerte. Este acto delinea una exclusión incluyente como forma de control de los elementos que representan una amenaza a la vida de la polis (^{Agamben, 1998}).

En los lindes de la distinción de lo normalizado, Agamben identifica una zona de indeterminación, la cual genera un espacio de fragilidad. En una perspectiva semejante, en «el paradigma de la indistinción», definida por Calarco (^{Cajigas- Rotundo, Montenegro Martínez & Martínez Medina, 2019, p.16}), se genera un cuestionamiento sobre la existencia de las líneas que dividen el mundo animal del humano, puesto que, como lo explica el propio Calarco:

La cultura occidental ha girado en torno a un espacio y un centro reservado para «lo humano», siempre destinado a integrar en su órbita aquellos seres que se ajusten a un conjunto relativamente pequeño de criterios de inclusión (siendo el estándar entre dichos criterios la subjetividad, inteligencia y racionalidad superior, agencia moral, etc.). (^{2016, p.34})

Donna ^{Haraway (2016}), por su parte, plantea la relación entre especies desde una condición de simpoiesis, es un hacer en el mundo en compañía. Con esta postura, Haraway se contrapone al concepto de autopoiesis que asume el proceso evolutivo de las especies desde condiciones individualizadas. Esta autora pone énfasis en las circunstancias colectivas que permiten dicha evolución y coexistencia de las entidades, «ser uno es siempre devenir-con muchos» (^{Haraway, 2008, p.4}).

Haraway muestra un interés por las interacciones entre los animales humanos y no humanos, así como las relaciones que se generan entre ciertas «especies compañeras», en el sentido en que hay especies que son constitutivas unas de otras, en su co-evolución y en el co-habitar un espacio en común. Las especies compañeras, son referidas por esta autora, desde su sentido latino: Cum panis, especies que comparten el pan, una metáfora de la convivencia: a quienes mirar y quienes devuelven la mirada (^{Haraway, 2008, p.4}).

La presencia y la mirada de las especies compañeras, inevitablemente nos remite a Derrida y la confrontación con la mirada del otro. Derrida vincula el sentido de lo animal con una otredad significativa, que define lo humano, puesto que éste se encuentra detrás del animal, siguiéndolo y, al mismo tiempo siéndolo por dicha condición, seguir e ir de tras «soy en cuanto estoy cerca del animal» (^{Derrida, 2008, p.25}).

Esta condición pone en evidencia el «ser-con» el animal, en la posibilidad de estar tras él, seguirlo o estar a su lado. Situación que implica un posicionamiento: ir tras el animal en el sentido «de la caza, del adiestramiento, de la domesticación o ir-tras-él en el sentido de la sucesión y de la herencia». En todas ellas, «el animal viene por lo tanto antes que yo… así pues, también, puesto que está antes que yo, helo aquí detrás de mí» (^{Derrida, 2008, p.26} ). No solo es la posición de las entidades lo que implica su relación, sino el punto de vista sobre ellos. La sociedad moderna ha privilegiado lo humano sobre lo animal, pero existe un punto de vista del otro absoluto, la alteridad absoluta del prójimo o del vecino.

Con ello, Derrida pone atención en la cercanía y los puntos de vista de la diversidad, la cual es una multiplicidad heterogénea de seres vivos, de organizaciones, de relaciones entre lo vivo y lo muerto, lo orgánico y lo inorgánico. Este autor asume que la posibilidad de entender esta otredad, implica un pensamiento del decir, vivir, hablar, morir, ser-en-el-mundo o como estar-en-el-mundo o ser-con, ser siendo y seguido por lo que se ha denominado animal.

La mirada del otro (Derrida), el tacto, el involucramiento del devenir-con en su sentido mundano (Haraway), nos lleva a pensar en el ejercicio artesanal de las comunidades indígenas mesoamericanas que retoman de forma significativa el sentido de «lo animal» en sus representaciones artísticas, donde no sólo está implícito un valor de objeto-consumo, objeto-arte, sino referencias de relaciones entre lo diverso, la historicidad interespecie, la vida y la muerte.

En ello, identificamos el co-habitar que se refleja en diversas posibilidades de lo simbólico, relaciones que se extienden de lo biológico a lo metafórico, en las formas de vida y de representación de éstas. La mirada de la otredad no solo es física, también lo es metafóricamente, en la credulidad de la reconfiguración simbólica que provee la representación del imaginario.

Este aspecto nos remite al sentido creativo, en el cual la figura no es una representación libre por sí misma, sino que responde a relaciones precedentes de nuestra valoración de la realidad, ya sean relaciones virtuales o construidas a partir de la presencia y el tacto. Como lo plantea Haraway, la figura es un nudo material-semiótico en los que diversos cuerpos y sus respectivos significados se dan forma mutuamente.

El ser humano en sus diversas producciones artísticas, vuelve constantemente a su pregunta sobre su «naturaleza animal». Desde una posibilidad rizomática el ser humano articula eslabones biológicos y semióticos, donde se establece una multiplicidad de dimensiones con otras especies (^{Gómez, 2013, p.139} ). En este sentido, el perro como representación estética en el alebrije y en el muralismo, responde a una medialidad (^{soporte/materia}), en el sentido de ser un medio, más que un fin (^{fleisner, 2019}), además de ser una posibilidad, significa que plasma un posicionamiento social sobre las relaciones interespecie.

Noguera & Giraldo asumen que el pensamiento estético ha dejado de ser un pensamiento dirigido a lo bello y se ha convertido en una forma de pensar «las maneras de hacer, crear, co-crear, transformar las texturas de la tierra-naturaleza- vida, por los cuerpos vivos, que son emergencias estéticas de la tierra» (^{2017, p.80}). Ello nos lleva a reflexionar sobre el cómo conocemos, para redireccionarlo al cómo habitamos, pensamos y sentimos. En estas co-implicaciones no existen divisiones concretas, las fronteras ontológicas se desdibujan. Nuestras aproximaciones creativas refieren ontologías forjadas históricamente por la presencia, correspondencia y diferenciación entre entidades vecinas.

El perro como entidad compañera y generadora de la expresividad identitaria y artística en México

La presencia de los perros como entidades cercanas a lo humano son identificables desde tiempos ancestales. En México, el perro xoloitzcuintle es un referente en los constructos míticos y culturales de las poblaciones prehispánicas. Éste es una especie endémica de la región centro y occidente del país, también conocido como «pelón mexicano», su característica fenotípica adquirida por una condición genética es muy peculiar, ya que, en la misma camada, algunos individuos nacen con pelo y otros no, por ello, algunos no lo consideran propiamente una raza (^{De la Garza, 2014}). Esta cualidad fascinó a los antiguos mexicas, lo cual llevó a relacionar a esta especie con el Dios Xólotl, representado como un perro y cuyo nombre hace referencia a lo distinto, lo anormal. En la cosmovisión mesoamericana Xólotl es el mellizo de Quetzalcóatl, está relacionado con Venus, la fertilidad, portador del fuego celeste, es decir, el relámpago (^{Seller, 2004}).

Se estima que los cánidos domésticos, en lo que es el actual territorio mexicano, hicieron su presencia alrededor del 7000 a.C. por su parte, el xoloitzcuintle tiene presencia en el occidente de México alrededor del 500 d. C. Lo que caracteriza la condición fenotípica de algunos xoloitzcuintles, es el resultado de una mutación del material genético denominada displasia ectodérmica autosómica recesiva que se expresa en la falta de pelo y la reducción en la dentificación (^{Valadez Azúa, Götz & Mendoza, 2010}).

Si bien es cierto que en América no sólo existía el xoloitzcuintle, puesto que hay evidencia paleontológica de perros lanudos, así como la mezcla entre perros y lobos encontrados en diversas ofrendas prehispánicas (^{Valadez Azúa, 2014}); no obstante, en las referencias prehispánicas, es mayormente identificado el xoloitzcuintle, por su cualidad psicopompa y su condición de guía espiritual de los difuntos hacia el Mictlán o tierra de los muertos. Los informantes nahuas de Sahagún a inicios del período colonial le refirieron la importancia de los perros en la transición del ser humano hacia el inframundo:

Hacían al difunto llevar consigo un perrito de pelo bermejo, y al pescuezo le ponían un hilo flojo de algodón; decían que los difuntos nadaban encima del perrillo cuando pasaban un río del infierno que se nombra Chiconahuapan ;…; Dicen que el difunto que llega a la ribera del río arriba dicho, luego mira el perro, si conoce a su amo luego se echa nadando al río, hacia la otra parte donde está su amo, y le pasa a cuestas. Por esta causa los naturales solían tener y criar los perritos para este efecto ;…; Solamente el perro de pelo bermejo podía bien pasar a cuestas a los difuntos (^{Sahagún, 1997, pp.206-207} ).

En su vínculo con el inframundo, este cánido fue significativo en los rituales mortuorios de algunos pueblos mesoamericanos como los nahuas y mayas, quienes sacrificaban un perro para ser enterrado con el difunto y así éste pudiera atravesar el gran caudal del río del inframundo. Por la cercanía con el perro, éste llegaba a ser el sustituto del humano en los sacrificios; también era identificado como su antepasado y se le atribuía la provisión del fuego y por ello, de la civilización (^{De la Garza, 2014}).

De igual forma, el perro ha sido una constante en el arte de México. En el mundo prehispánico las primeras representaciones conocidas son las vasijas de uso funerario llamadas Perros de Colima: figuras de barro cocido, color naranja-rojizo, encontradas en tumbas del occidente de México (^{De la Garza, 1997, p.112} ) de ellas, Diego Rivera y otros artistas de la época, contaron con colecciones muy significativas.

Para el movimiento artístico mexicano de la primera mitad del siglo XX, caracterizado por una búsqueda constante de símbolos que reflejaran una identidad nacional, el xoloitzcuintle se convirtió en un emblema de la herencia prehispánica. frida Khalo y Diego Rivera además de tener a este alegórico perro como compañero, también lo representaron en diversas pinturas y murales, como es el caso del emblemático mural «Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central» (1948) de Diego Rivera, así como en otros de sus trabajos donde el xoloitxcuintle es testigo de los acontecimientos históricos.

El interés de Rivera por el arte prehispánico, al parecer surgió por la presencia de una escultura de un perro tarasco incrustado en la pared de su patio. De igual forma, frida Kahlo gozaba con la presencia del «señor Xólotl» un xoloitzcuintle que era su compañía y que quedó retratado en diferentes obras. No es ningún secreto que Rivera y Kahlo tenían varios xolointzcuintles (^{Deffebach, 2015}). frida Kahlo, en su vasta obra pictórica, representó a sus xoloitzcuintles, entre las que resaltan «Perro Itzcuintli y yo» (1938), «Autorretrato con changuito» (1945), «El abrazo de amor del universo, la tierra» (1949). «Yo, Diego y el Señor Xólotl» (1949), en donde hay una conexión muy íntima entre Kahlo y el perro.

La simbología que despierta este cánido se ha mantenido en diversos autores contemporáneos, desde Juan O’Gorman, así como Rufino Tamayo con su amplia obra pictórica sobre perros, la cual se efectuó por lo menos desde 1941 y hasta 1989, fecha cercana a su muerte. De igual forma, la obra del oaxaqueño francisco Toledo sobre animales es muy amplia. Resalta la vinculación que varios artistas han mantenido con los xoloitzcuintles, lo cual ha quedado reflejado en series fotográficas como la realizada por Graciela Iturbide retratando a Toledo con su xoloitzcuintle y el antecedente de Lola Álvarez bravo sobre la serie fotográfica de frida Kahlo con sus xoloitzcuintles.

Diversos proyectos artísticos han retomado la imagen y carga simbólica del xoloitzcuintle como referente identitario, tanto de creadores nacionales como del movimiento chicano en Estados Unidos para ensalzar las raíces de los mexico- americanos. La visión mitológica de Xólotl refleja el sentido de lo distinto, lo alterno que se articula con la definición de lo propio, en un contexto indistinto.

El interés por los perros, en específico el xoloitzcuintle, no sólo se refleja en el arte. Al estar presente en el imaginario nacional, también ha provocado la realización de diversos proyectos para fortalecer su presencia a través de su crianza. A mediados de la década de 1950 la Asociación Canófila Mexicana realizó diversas propuestas para evitar la supuesta extinción del xoloitzcuincle, entre ellos, se apoyó un comité encabezado por Norman P. Wright, quien con varios colaboradores visitó en tres ocasiones la cuenca del río balsas, en el estado de Guerrero, para obtener ejemplares para su programa de crianza (^{Valadez Azúa & Mestre, 1999}; ^{Wright, 1960}). En dicho proceso, se consideró la segregación absoluta de los ejemplares de xoloitzcuintle con pelo resultantes de las camadas. Dicha decisión se debió a que se sospechaba que los ejemplares con pelo eran de mezclas al azar, por ello, requerían eliminarse para lograr una raza pura (^{Valadez Azúa, 2013}). Este proceso provocó la muerte de crías con pelo en los siguientes años por parte de los criadores, reproduciendo la injustificada creencia de Wright.

La consideración de Wright y sus seguidores de que «los ejemplares con pelo representaban “basura genética” contenida en la raza» (^{Valadez Azúa, 2007, p.90} ), extendieron el debate sobre este aspecto por varios años, hasta 1974, año en que Guillermo Schnaas expuso las bases genéticas que permitían asumir que los individuos con pelo forman parte de la misma clase de perros que los perros pelones (^{brito-Mayor, 2020}). A pesar de ello, entre los criadores se siguió reproduciendo la idea de los xoloitzcuintle sin pelo como puros, al grado en que todavía para 1997, cerca de la mitad de los cachorros con pelo registrados fueron sacrificados al nacer, el resto fueron regalados por no ser considerados auténticos (^{Valadez & Mestre, 1999}).

En el 2016, el xoloitzcuintle fue nombrado patrimonio de la Ciudad de México por su valor ancestral y endémico. No sólo en el campo simbólico ha sido significativa la presencia del xoloitzcuincle, también ha crecido un mercado hacia la obtención de esta especie desde hace años. Cada vez más son los criaderos que se anuncian en internet ofertando al perro pelón mexicano, lo cual se ha convertido casi en una devoción por este cánido no sólo en México, sino en el extranjero. Incluso en Europa, se ha despertado una amplia fascinación por esta especie dado su exotismo, en los mercados internacionales llega a alcanzar un precio de 8.000€ (^{Civera, 2012}).

En el contexto del movimiento hipster en México, así como la cultura que podemos definir como ^{pet friendly}, caracterizada por la apertura de diversas empresas hacia el acceso de los animales a sus instalaciones (rompiendo con una histórica prohibición), centros comerciales con espacios acondicionados para los perros, generan un nuevo nicho de mercado. Entre otras tendencias de esta índole, el xoloitzcuintle y los perros en general, cada vez son más visibles y admirados por estos sectores.

Este tipo de disposiciones socioculturales son principalmente características de algunos sectores de la clase media urbana, donde la tendencia ha sido la integración de los perros a los núcleos familiares desde un sentido afectivo más que funcional, e incluso se han generado algunas perspectivas en las cuales los perros fungen como sustitutos de los hijos, coloquialmente se ha dado por nombrarlos como «perrijos».

Este proceso que recrea la relación de estas especies compañeras tiene como antecedente la inclusión de mascotas en los contextos aristocráticos victorianos de mediados del siglo XIX y posteriormente extendido entre los sectores populares (^{Acero, 2019}). Este fenómeno de vinculación entre especies compañeras, que por el mismo contexto burgués fueron definidos como «mascotas», marcó una relación de posesión y cuidado con ciertos animales en las sociedades occidentales.

La presencia de los animales de compañía se ha ampliado en las últimas décadas de forma exponencial. Estados Unidos, es el país con mayor población de perros y gatos a nivel mundial (163.6 millones en el 2015), la cual duplicaba a la de niñas y niños de 0-14 años que era aproximadamente de 62 millones (^{Acero, 2019}).

En Latinoamérica, también se ha notado una tendencia semejante. ^{Acero (2019}) ha documentado dicho proceso en la capital colombiana. Mientras que en México, de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y Geografía -Inegi-, en el ²⁰¹⁹ se identificó que el 70% de los hogares contaba con algún animal de compañía, principalmente perros (aproximadamente 23 millones), lo cual lo convierte en el segundo país con esta característica, después de Argentina (^{UNAM Global, 2019}). La presencia significativa de perros ha tenido un impacto relevante en el urbanismo, así como en los nichos económicos generados por todo un campo de consumo vinculado a las especies de compañía. Tan solo en Latinoamérica esta industria ha crecido un 6% anualmente (^{gabrica.cl, 2019}).

A diferencia de ello, en los contextos rurales, el vínculo con los perros ha mantenido una condición funcional, de protección del espacio doméstico, de apoyo en algunas labores como en la caza, pastoreo y el control de plagas de roedores. En algunas comunidades indígenas, la presencia mítica de los perros se hace presente sobre todo a partir de la trascendencia de las tradiciones orales (^{Portal, 1982}; ^{Ramírez, 2014}, ^{figueroa, 2021}, ^{Rodríguez, 2005}, entre otros) que mantienen esta vigencia. Comúnmente este tipo de valoraciones sobre los perros no se enfoca únicamente al caso del xoloitzcuintle, a diferencia de la construcción simbólica que ha referido en los espacios urbanos. No obstante, se mantienen algunos referentes que ya se expresaban en documentos históricos, por ejemplo, los informantes nahuas de Sahagún le refirieron la importancia del perro bermejo como el ideal para poder realizar el tránsito hacia el inframundo. En algunas comunidades indígenas se mantiene esta creencia, mientras que, en otros casos, se hace mención a la importancia de los perros negros como los más cercanos a lo infraterrenal.

En los contextos rurales, si bien es cierto que los perros pueden llegar a ser considerados parte de la familia, por ser compañía de los hijos y compañero fundamental en la subsistencia, dicha relación no se construye desde los mismos términos emocionales como se ha efectuado en las relaciones de afinidad interespecie del contexto urbano. En el caso que referiremos a continuación, exponemos la trascendencia metafórica de esta relación interespecie en una comunidad donde la práctica artesanal se ha convertido en una posibilidad de su representación.

La metaforización del perro en las relaciones interespecie y artísticas en las comunidades zapotecas, el caso de San Martín Tilcajete, Oaxaca

Existe una amplia documentación histórica de las relaciones de las sociedades mesoamericanas con su entorno, en donde algunas entidades, entre ellas los animales, no sólo se les atribuían poderes mágicos o estaban relacionados con los dioses, sino que llegaron a considerarlos sagrados (^{González, 2001}; ^{De la Garza, 1997}, entre otros).

A pesar de ciertas semejanzas identificadas en los imaginarios de los pueblos indígenas descendientes de las culturas mesoamericanas (^{Kirchhoff, 1960}), es importante acentuar las distinciones de dicha herencia cultural, sus continuidades y rupturas a lo largo de los diversos procesos históricos, así como las formas diferenciadas de interacción con el entorno en las mismas poblaciones de un grupo étnico. Tal sería el caso de los contrastes culturales entre zapotecos de la Sierra Norte y de los zapotecos de los Valles Centrales de Oaxaca.

En México se identifican 68 grupos indígenas o etnolingüísticos (^{Inali, 2009}), siendo así que el 16.3% de la población nacional es de origen indígena. El estado de Oaxaca es la entidad con mayor población que se adscribe a algún grupo étnico, lo cual constituye el 65.7% de sus habitantes (^{Inegi, 2015}). Las ocho regiones del estado concentran un gran número de grupos indígenas, los más expandidos geográficamente son los que ocuparon los Valles Centrales; se trata de los mixtecos, zapotecos y mixes.

En este caso, nos enfocamos a la comunidad zapoteca de San Martín Tilcajete, Oaxaca, la cual es cabecera del municipio autónomo del mismo nombre, regido por un sistema de cargos tradicionales. Esta población está anclada en los Valles Centrales, ubicados en la porción central del estado de Oaxaca, localizada entre el Nudo Mixteco, la Sierra de Juárez y la Sierra Madre del Sur (^{Inegi, 2016}).

El pueblo zapoteco se llama a sí mismo bene zaa, que significa en su lengua «gente de las nubes». Se asentaron en esta región, por lo menos desde hace 3.500 años, siendo de los primeros habitantes en la zona (^{Medrano, 2011, p.57} ). La continuidad de la lengua zapoteca es un aspecto relevante en la construcción identitaria y la forma en que se define la relación con el entorno. No obstante, consideran que su adscripción étnica no radica únicamente en el uso de la lengua, sino en la continuidad de sus tradiciones, principalmente religiosas y el arraigo a su territorio. En el ethos de las comunidades zapotecas es de gran importancia la Guelaguetza, la cual refiere a tres aspectos: «comparte lo que tienes, enseña lo que sabes y contribuye con tu comunidad» (entrevista realizada a Enrique f. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

La conexión con el espacio ancestral es lo que implica asumir al territorio como un referente de lo zapoteco. En ese entendido, se hace hincapié sobre una pertenencia que viene desde el interior, «es algo más a fondo, hay una esencia que no sé si se pueda explicar cómo lo vivo, se siente adentro cuando uno encuentra esa raíz profunda, que está ahí en la tierra» (entrevista realizada a Edilberto G. San Martín Tilcajete, Oaxaca, julio 2019).

El vínculo del espacio con la identidad étnica se fortalece a partir de la articulación con la tierra desde el momento del nacimiento: «tenemos la costumbre de que cuando uno nace se tiene que enterrar el ombligo donde nacemos y tenemos la creencia de que vaya uno a donde vaya, y sea uno lo que sea, el ombligo nos va a estar jalando, por eso siempre regresamos y sentimos nuestra tierra zapoteca» (entrevista realizada a Hilda P. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

Este ritual, además de ligar a las personas con el espacio comunitario, genera un vínculo emocional con la tierra y las diversas entidades que la pueblan. Es por ello que existen diversas formas de comunicación con algunos animales a partir de rituales concretos. Tal es el caso de la identificación de una tona o entidad animal que acompaña a los humanos durante su vida, como elemento protector. De igual forma, en el ritual de matrimonio, los novios realizan el baile tradicional del guajolote como símbolo de fertilidad, en el cual, le expresan en zapoteco su agradecimiento «porque va a dar su vida para alimentar durante la boda a los invitados, es una costumbre para manifestarle agradecimiento por la celebración, por su vida, la danza del guajolote es una danza a la vida» (entrevista realizada a Enrique f. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021). Si bien, en algunas comunidades zapotecas se ha perdido este tipo de prácticas culturales, en otras perviven por su relevancia.

La actividad artesanal de San Martín Tilcajete ha enfatizado la presencia metafórica de diversos animales a partir de la elaboración de alebrijes: figuras zoomorfas y quiméricas creadas a partir de la madera de copal. Los animales mitológicos y del sistema de creencias zapoteco son los referentes principales de esta actividad. En dicho proceso, resalta el perro-alebrije, el cual identificamos como una representación creativa de la experiencia interespecie.

El hacer artesanal se ha convertido en una posibilidad de expresión de las emociones y relaciones simbólicas con el entorno, de tal suerte que, además de animales, también las plantas sagradas o endémicas son representadas en sus diferentes tallados. La actividad artística es vista como un arte que se hereda y transmite de generación en generación, pues los vínculos que unen a los artesanos con su entorno son inculcados por los abuelos o padres, quienes cuentan a través de la tradición oral narraciones míticas y anecdóticas que enmarcan la relación con diferentes entidades del entorno, las cuales llegan a estar presentes en relaciones transnaturales, como suele ser común en el proceso de transmutación de diferentes entidades en el nahualismo.

En ese sentido, la presencia de los animales en la representación material y simbólica posee un gran valor, por lo que aún se encuentran narraciones en la comunidad sobre la manifestación de animales, que basados en su «calendario ritual» establecen la relación humano-animal, algunos de ellos conceptualizados como seres sobrenaturales que combinaban atributos físicos de estas dos entidades; los cuales representaban brujos y protectores que nombran en la comunidad como tonas y nahuales, seres que crean a los alebrijes.

Esto es más espiritual, es más a fondo, hablar de tonas y nahuales representa a un guía espiritual y a un espíritu protector. Para nuestra cultura tenemos el tona, animal que nos guía y el que nos va a proteger, durante la vida y después de ella y un nahual representa un espíritu protector. Cuando el alma deja de existir en el mundo terrenal y se encamina a la otra vida, es cuando se forma o se fusiona lo que es el nahual y el tonal y nace el alebrije. Viene ya de muchísimo tiempo atrás, nosotros trabajamos apegados a las raíces ancestrales basados en decoración y grecas zapotecas que están presentes en templos como Monte Albán o Zaachila. (Entrevista realizada a Edilberto G. San Martín Tilcajete, Oaxaca, julio 2019)

La creación de los alebrijes enfocados a los animales, está relacionado con un sentido de protección, de igual forma, las deidades zoomorfas representan la muerte y el estado liminal del más allá, lo cual implica un sentido de respeto y veneración. Uno de los más representativos y al que se le atribuyen vínculos con el ser humano son los llamados becues: término zapoteco que aún se llega a escuchar para nombrar a los perros. «Hay de varias formas, el becue, beccú o bi’cu yaaze cuando cuentan las historias del perro negro. Para nosotros es lo que para ustedes es el perro ;…; pero eso sí, seguimos venerando al becue como varios todavía le decimos» (entrevista realizada a Jorge V. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021) (figura 1).

En San Martín Tilcajete, el perro es un símbolo de respeto y es considerado como una entidad sagrada, sobre todo en las generaciones de mayor edad, quienes argumentan que la visión de los habitantes del México prehispánico hacia los animales siempre estuvo influida por el misticismo, pues cada ser vivo forma parte de un orden que armonizaba su entorno.

Como ser vivo, como animal, es parte de lo que rodea nuestro pueblo y es parte de un todo, un todo espiritual que nos alimenta, que nos cuida. Entonces es nuestro deber como hombres el cuidarlos también y venerarlos, todo tiene que ser de vuelta. (Entrevista realizada a Enrique O. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021)

Aunado a ello, se considera que, aunque no sean perros propios tienen el deber de cuidarlos, «el trato y cuidado a los perros depende mucho de las costumbres que nos inculcan en casa, entre vecinos cuidamos a los perros de otros si los vemos en la calle. (Entrevista realizada a Alejandra S. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020)

Una creencia arraigada en la comunidad es el respeto y veneración que se le sigue rindiendo al xoloitzcuintle, la tradición oral ha marcado su relevancia simbólica sobre la vida y la muerte. Existe una simbología en los colores que está presente en diferentes creencias, principalmente con los animales protectores del calendario zapoteco, que usan como base para la elaboración de alebrijes. En este entendido, la serpiente y el xoloitzcuintle comparten la relación con el color negro por su conexión al inframundo y la muerte, este color lo vinculan con un «poder máximo». En algunas narraciones se menciona que «el xolo debía ser totalmente negro, si tenía manchas en su cuerpo se decía que ese perro ya había servido al alma de otro difunto» (entrevista realizada a Jorge V. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021).

En otras narraciones semejantes se plantea que «sí en vida la persona maltrató a los animales, el perro será el encargado de negar la entrada al alma del difunto, pero que si, al contrario, cuidó y fue bueno con los animales, el perro lo guiará a su descanso eterno» (entrevista realizada a Jorge V. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021). Como se puede identificar, hay una condición deontológica que enlaza al perro y al ser humano, la cual se fundamenta, no sólo en la idea de la convivencia en el día a día, sino en un sentido trascendental ligado a otros momentos de la vida del alma, es decir, en un espacio infraterrenal.

La importancia que los artesanos le otorgan al perro se ve identificada tanto en su relación cotidiana como en la construcción metafórica en el alebrije. Un ejemplo de ello fue la exposición realizada en noviembre del 2020 donde uno de los talleres artesanales, delegó un espacio exclusivo para mostrar el trabajo artesanal de una amplia gama de figuras de xoloitzcuintles (naturalistas y abstractas) y su vínculo con el ser humano; formas que elaboraron fusionando el esqueleto del perro con el cráneo del ser humano, que, por un lado, representan al cánido como una ofrenda al inframundo, por otro lado, marca la relación inherente de estas especies compañeras tanto en la vida como en la muerte. «De acuerdo con nuestros ancestros ;…; una vez que la persona moría se cuenta que su alma se fusionaba con la del perro como protección y, de acuerdo con la vida que tuvieron y sus actos, se decidía su suerte para saber si su alma iba al Mictlán» (entrevista realizada a Mario L. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

En algunos talleres artesanales como el de Jacobo y María, habitan xoloitzcuintles que son considerados parte de la familia. Se asume una responsabilidad en su cuidado y un vínculo generacional. El padre de familia manifiesta que, cuando él ya no pueda cuidarlos se quedarán con los hijos. De esta forma las generaciones de xoloitzcuintles se vinculan a las generaciones humanas en un devenir interespecie. Además de ello, estas relaciones permiten la presencia y continuidad de este tipo de perro en la comunidad, ya que también algunos ejemplares son regalados a amistades y esto ayuda a su propagación para su posterior cruce. En ese sentido, algunos pobladores han manifestado la intención de realizar un proyecto formal de reproducción de la especie, respaldado con investigación científica sobre la misma.

Otro aspecto significativo que enlaza al ser humano con los perros es el aspecto de la salud y la enfermedad. Se considera que el perro como entidad de compañía tiene dones curativos. En algunos casos se asume que el perro protege a las personas, en especial a los niños, de enfermedades que les aquejan: el perro absorbe dichos males, en algunos casos ofreciendo su propia vida. Aunado a lo anterior, se les atribuye cualidades perceptivas referentes a «los malos augurios», en las que, si el perro se muestra inquieto o ladra sin aparentemente razón alguna, percibe que algo va a pasar y de cierta forma lo transmite.

Como están unidos a nuestra naturaleza, para nosotros se trata de respetar otra forma de vida, porque los perros son animales bien sabios que tienen su propia vibración, nosotros no tenemos ni tantita capacidad para percibirla o verla, pero ellos son guardianes de la vida y de la muerte. Porque ellos nos cuidan ;los perros;, cuando ellos perciben un espíritu maligno que ande rondando o que quiera hacer daño empiezan a ladrar, los ahuyentan. (entrevista realizada a Jorge V. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021)

En esa índole, se asume que los perros no solamente son protectores cuando la persona muere sino también en vida. Asimismo, se tenía la costumbre que durmieran al interior de las habitaciones y, de ser posible, con las personas porque generaban calor en tiempos de frío, les atribuyen propiedades por ser «animales térmicos»; además, «mi tío cuenta que sus abuelos los sobaban ;a los perros; para que les quitara el dolor de cabeza o que se acostaban con ellos para que les transmitieran calma y se llevaran el insomnio» (entrevista realizada a Ricardo M. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

La presencia de los perros como acompañantes de la gente, sobre todo cuando se internan en el monte, es algo frecuente. Cuando la gente lleva a pastorear a sus cabras, no puede faltar un perro como acompañante. «aún hay personas que se trasladan a pie para cosechar, ir de cacería o arrear sus chivos al monte, por lo que el apoyo de un perro puede significar la vida o la muerte» (entrevista realizada a Germán S. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020). De igual forma, a modo de convivencia, es común que en las noches grupos de amigos se reúnan en la galera municipal, quienes salen acompañados de un perro o, por lo menos, no faltan algunos cánidos cercanos a ellos: «el perro es un ser nocturno que conoce los caminos en la oscuridad y puede ver los espíritus» (entrevista realizada a Ricardo M. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

La relación entre perros y humanos es constante y se construye desde la infancia, a los niños se les inculca el respeto y la convivencia con este cánido: «de niño cuando vas creciendo siempre te dicen: «llévate una tortilla extra para el perro, lo tratas bien, le vas hablando en el camino, no vaya a ser la de malas» (entrevista realizada a Enrique f. San Martín Tilcajete, Oaxaca, mayo 2021). Este comentario hace referencia a la necesidad de ir construyendo ese vínculo emocional y de co-protección entre ambos: el ser humano alimentando y dándole habitación al perro, mientras que éste cuida de los niños y adultos ante otras personas u entidades anímicas.

No sólo eso, al considerar que el perro es un animal guía, además de referirse al paso del inframundo, lo relacionan con una entidad sabia (vinculada a los ancestros), de quienes debemos aprender. Con ello, se manifiesta una ruptura con la supuesta irracionalidad de los animales; por el contrario, se da un valor intrínseco al perro como guía de vida y en la percepción del mundo: «Si algo tienen los perros es que son bien inteligentes y leales, son grandes compañeros, entonces si perciben algo negativo te defienden o te avisan, a mi si me da tranquilidad ir con ellos. Tenemos mucho que aprenderles como hombres a esos animalitos» (entrevista realizada a Hilda P. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020). (figura 2)

Dentro de las actividades cotidianas, además de las artísticas, el perro ha constituido un vínculo para la cohesión social. Durante una estancia de campo en febrero de 2020, observamos en el Carnaval de los diablos, la presencia de «Doce», un perro negro miembro del cuerpo de policía municipal, que fue nombrado así por ser el integrante número doce del grupo.

Durante un par de meses lo entrenaron como perro policía y acompañaba al vigilante en turno por las calles del pueblo. No solo participaba como parte del cuerpo policial, en el cual era muy bien recibido y cuidado, sino que durante ese año en el carnaval le pintaron un esqueleto blanco, simulando que era parte de la celebración. Por lo que era común ver cómo los pobladores se acercaban a él, le daban comida, lo acariciaban y jugaban.

Meses después murió y el comité policial lo sepultó en el cementerio de la comunidad, donde se le ofreció un entierro al que asistieron los integrantes del grupo, comandantes y pobladores que le guardaban un cariño especial. Le colocaron flores en el pequeño sepulcro. Algunos habitantes de la comunidad que asistieron al sepelio manifestaron que a Doce «se le quería mucho, nos cuidaba y era parte de nosotros» (entrevista realizada a Germán S. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020). En ese sentido, los perros generan vínculos entre personas que en algunos casos coinciden ante la presencia cotidiana del cánido, así como las relaciones forjadas por los cachorros que son regalados entre familias.

La influencia de los perros es amplia en esta comunidad de origen zapoteco y, justamente, debido a que la mayoría de la población se dedica a la actividad artesanal, esta relación profunda es una constante en su representación metafórica. La población ha encontrado otros caminos de expresión, principalmente a través de las artes plásticas. El arte no sólo es pensado en la creación de un producto para venta, hay una tendencia significativa en diversos pueblos indígenas del país en el cual el muralismo se ha convertido en una forma de expresión comunitaria.

Así, en los murales creados en la comunidad también es recurrente el perro como tema. Un ejemplo es el mural «El encuentro» de uno de los artistas locales que refiere a un indígena portando una máscara de xoloitzcuintle «primero partimos de una tradición antigua y del vínculo con estos seres superlativos, el xoloitzcuintle era considerado como un ser antiguo, un ser imperial, es lo que queremos transmitir ahora nosotros a través de nuestro arte en cada línea y trazo» (entrevista realizada a Ricardo M. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

La utilización de la máscara refiere a otra tradición de la comunidad que es el Carnaval de los diablos, en el cual, el martes previo al Miércoles de Ceniza algunos pobladores salen a recorrer las calles con el cuerpo aceitado. Portan máscaras de diablos que ellos mismos elaboran, en los últimos años se han incorporado algunos animales. Este ritual es para despedir a los demonios, antes de que inicie la Cuaresma (figura 3).

La máscara es la posibilidad de adquirir otra fisonomía, otro cuerpo y, a decir de algunos participantes, «es una conexión con la máscara, con el animal en este caso». Haciendo referencia al mural en el cual el personaje porta la máscara de xoloitzcuintle, «No sé si soy yo cuando no tengo la máscara o la traigo puesta, es muchísima la energía que fluye, cuando realmente lo vivo, me siento la máscara» (entrevista realizada a Edilberto G. San Martín Tilcajete, Oaxaca, julio 2019).

Los artesanos que aportan las ideas para los murales tienen presente y buscan mostrar su creatividad a través del vínculo entre el xoloitzcuintle como un animal protector y su trabajo artístico, pues, retomando el significado del alebrije, «alejador de brujos o alejador de malos espíritus, “ale” de “alejar” y “brije” de “brujos”, entonces para nosotros un alebrije es la fusión de los animales protectores, aunque se crea que solo son figuras fantásticas, pero si tienen un porqué espiritual y profundo» (entrevista realizada a Edilberto G. San Martín Tilcajete, Oaxaca, julio 2019).

Esta representación se constituye también de la herencia pictórica comunitaria. Los pobladores en San Martín han sido influidos por Rodolfo Morales, pintor que en vida tuvo el compromiso de apoyar a los artesanos, dicha tarea se mantiene a través de su fundación, la cual realiza reforestaciones anuales para la conservación de la materia prima de los alebrijes. La influencia de este artista también se identifica en la relevancia de los perros en su trabajo; «siempre se les ve a los perros en el pueblo, acompañando a su dueño, con niños, en los mercados, están en el día a día. A mí me gustan las pinturas del maestro Rodolfo Morales, y él pinta eso: la gente con sus perros, las mujeres con sus mandiles y los perros. En todas sus pinturas aparecen los perros, pintaba realidades» (entrevista realizada a Edilberto G. San Martín Tilcajete, Oaxaca, julio 2019).Figura 4

Por lo tanto, identificamos diversas experiencias humanas-animales en la relación cotidiana y en la práctica artística de esta comunidad artesana que se ha forjado culturalmente en la vinculación íntima con su práctica laboral y creativa, manifestándose en los alebrijes y murales. El perro es un referente significativo en sus vidas: además de sus metaforizaciones artísticas, es la entidad protectora de mayor trascendencia en la comunidad, tanto en la vida como en la muerte (figura 5).

El perro, en términos de su construcción interespecie, es visualizado como un ícono que vincula a los seres humanos con sus ancestros y por ello, es reconocido por su sabiduría «yo diría que aquí ;los perros; son una mezcla entre lo ordinario y lo fantástico, es la muerte con toda su espiritualidad, un ente que representa la supervivencia del mundo prehispánico y que sigue vigente» (entrevista realizada a Ricardo M. San Martín Tilcajete, Oaxaca, noviembre 2020).

Las especies compañeras no sólo comparten el pan, también se construyen trascendentalmente desde una presencia inherente que marca las nociones de identidad individual y social -considerando a las diferentes entidades del entorno como parte de esta conformación social-. La trascendencia del perro en el imaginario de los pobladores de San Martín no se limita a su abstracción artística, está sobre todo presente en las prácticas cotidianas y en el ethos social que delinea las formas de convivencia y de intimidad emocional entre estos animales humanos y no humanos.

Reflexiones finales

La presencia animal, además de constituirse en experiencias espacio-temporales, forja su sentido a partir de sus representaciones sígnicas. Es una semiótica interespecie que, en el caso del perro, se refleja en la producción artística constante, co-creativa, generada por una convivencia histórica.

Las comunidades indígenas que mantienen la transmisión de sus narrativas en un proceso de gran aliento, se apoyan de éstas para recrear sus realidades en y con el entorno. Este proceso creativo concibe diversas posibilidades del ser y del convivir con las entidades con las cuales se comparte el mundo. Los constructos creativos y ecoestéticos son una rememoración de la presencia de lo alterno, lo diverso, lo cercano y lo que en gran medida nos constituye. Estas definiciones del ser en su correlación interespecie, enfatizan un sentido de vida donde lo humano sólo es una parte de la trama diversa de presencias y experiencias de los mundos de vida.

La frontera entre animales humanos y no humanos construida históricamente por la cultura occidental, ha delineado ciertas relaciones interespecie apoyadas por la supuesta superioridad humana; no obstante, en otros contextos culturales, las condiciones de inherencia entre especies se fundamentan en aspectos distintos a un «logocentrismo». En ese sentido, nuestras consideraciones de lo humano, están siguiendo al animal, como plantea Derrida. Ya sea que nosotros vayamos en pos de él, nos esté siguiendo, esté a nuestro lado, o incluso, sea parte de nosotros a través de la transfiguración del nahual, una máscara ritual o la necesidad constante de expresar las diversas emociones que éste despierta en nosotros a partir de la metáfora narrativa y artística.

La trascendencia de diversas experiencias antropoanimales, son un referente en la imperiosa necesidad de transformar la ética interespecie. Mirar hacia las convivencias de diferentes entidades que además de aspectos emocionales, se construyen a partir de lazos biológicos, históricos, de protección y reconocimiento del otro en nosotros, son fundamentales para apuntalar el andamiaje de revaloración de las entidades que comparten un mundo o muchos mundos.

En las comunidades zapotecas, el afecto que puede existir entre los animales humanos y no humanos, si bien es cierto que puede estar vinculado a la relación familiar que se forja entre estas especies, no se limita a ello. A diferencia de algunos contextos urbanos donde existe una relación con los perros como miembros de la familia, en algunos casos, humanizándolos al considerarlos como hijos; en las comunidades zapotecas ese afecto se refleja en condiciones deontológicas marcadas por el compañerismo, la protección mutua y, sobre todo, el reconocimiento de una sabiduría ancestral presente en los perros, tanto por ser una entidad que puede transitar entre la vida y la muerte, así como una presencia que comunica a las diferentes generaciones. Este reconocimiento del otro, se finca en el compartir, tanto la comida, el espacio de vivienda y los espacios cotidianos del pueblo; sobre todo, habitando los imaginarios sociales y sus diversas representaciones en murales y piezas artesanales de gran arraigo.

La metaforización del perro en los alebrijes, donde éste puede adquirir diversas posibilidades y referentes que se conjuntan con el propio cánido, es un elemento que muestra esta relación que trasciende el puro momento de vida, puesto que el alebrije, en su recreación fisonómica, no remite a un sentido de lo fantástico, sino a los mundos que están más allá de nosotros. A ello, vale la pena recordar la voz de uno de los artesanos, quien considera que el alebrije tiene un sentido mágico de protección ante esos diversos umbrales. En ese sentido, la presencia del perro adquiere diversas connotaciones de cercanía marcadas no sólo en su presencia y el tacto, sino en la comunicación que afianza esta relación interespecie: hablar con los perros y, sobre todo, escucharlos.