Introducción

En el presente texto realizamos una revisión de las principales teorizaciones sobre racismo y una aproximación a los abordajes metodológicos del mismo en el contexto español, para posteriormente realizar un análisis en profundidad de dos importantes estudios llevados a cabo por organismos oficiales. En el origen de este trabajo se encuentra cierta insatisfacción sobre cómo se ha abordado hasta el momento el estudio del racismo en el contexto español, especialmente por algunos organismos oficiales relacionados con la elaboración de las políticas migratorias o de igualdad y no discriminación. Desde nuestra experiencia, hemos constatado que tanto la formulación de los objetos de estudio de varias investigaciones aplicadas, como sus planteamientos metodológicos, tienden a no abordar el racismo en toda su complejidad o a rebajar su relevancia para las vidas de quienes lo padecen. Mientras que algunos términos originados en este mismo ámbito de políticas públicas son a menudo entendidos como herramientas de contraste del racismo de manera aproblemática -pensemos por ejemplo en «gestión de la diversidad», «integración», «inclusión»-, la misma idea de racismo tiende a ser mirada desde la sospecha; el simple hecho de constatar su relevancia parece encerrar una acusación moral inaceptable (^{Maeso & Cavia, 2014}) para quienes serían responsables de su existencia. De ahí el recurso a términos menos cargados y negativos, y que a menudo se exija una fundamentación empírica desmesurada para que el empleo del término esté justificado, pasando así un estricto «test de la realidad» (^{Maeso & Cavia, 2014, p.164}). Como añadido, estos enfoques suelen fundamentarse en un entendimiento psicologicista-ideologicista del racismo, reduciéndolo básicamente a la consecuencia de prejuicios y estereotipos individuales en el plano de las actitudes o, en alternativa, a los actos violentos y aberrantes de «extremistas» y «exaltados» de extrema derecha (^{Sebastiani & Martín, 2020}). En ambos casos, el racismo es problematizado como algo excepcional, ajeno a la «normalidad» de las prácticas sociales cotidianas, desconectado de lógicas estructurales más profundas vertebradas por las relaciones de poder y saber existentes. Como ilustraremos, de este entendimiento desciende la preferencia por metodologías y acercamientos específicos, cuyas consecuencias epistemológicas resultan a menudo en la invisibilización de las dimensiones más «ocultas» -y, por tanto, más naturalizadas- del racismo. Para ilustrar los puntos críticos de este abordaje, comenzaremos realizando una revisión de las principales teorizaciones y debates sobre el racismo para, después, mostrar cómo este ha sido abordado metodológicamente por los principales organismos oficiales. Posteriormente analizaremos dos investigaciones emprendidas en el contexto español -el Barómetro Anual «La Comunidad Musulmana de origen inmigrante residente en España» realizado por Metroscopia y el estudio «Evolución del racismo, la xenofobia y otras formas de intolerancia en España» del Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia (Oberaxe)-, con el objetivo de aportar ejemplos concretos de esta problematización. Finalmente, concluiremos con observaciones sobre las transformaciones que consideramos necesarias a la hora de abordar el racismo en la investigación social.

Abordando el racismo teórica e históricamente

Numerosos han sido los intentos de conceptualizar el racismo a lo largo de todo el S. XX y hasta la actualidad, relacionándolo con otros sistemas de dominación y categorizándolo con base en marcadores de varios tipos. Para este artículo, asumimos como punto de partida que la «raza», tomada como realidad biológica- genética asociada a específicas cualidades intelectuales y morales, no tiene ningún valor explicativo de las diferencias humanas. Como sabemos, las correlaciones establecidas por el «racismo científico» a finales del siglo XIX se encuentran hoy día desautorizadas (^{Lewontin et al., 2009}; ^{López Beltrán et al., 2017}). Para el cuestionamiento de ese paradigma fueron relevantes las «Cuatro declaraciones sobre la cuestión racial», publicadas por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) entre 1950 y 1967, que recogían las contribuciones aportadas por intelectuales y estudiosos de diferentes disciplinas (^{Lentin, 2004}). Lo que acomunaba las distintas declaraciones era, por un lado, la atribución del carácter de universalidad a las facultades de desarrollo intelectual humano, y por el otro, la explicación de las diferencias sociales en términos de factores histórico-culturales antes que biológicos (^{Unesco, 1969}).

A partir de los años setenta del pasado siglo aproximadamente, los debates teóricos dejaron de prestar atención a la idea de «raza» en los términos arriba expuestos, para señalar recientes mutaciones del discurso racista (^{Wieviorka, 2007}), presentadas como «nuevo racismo» (^{Barker, 1981}), «racismo diferencialista» (^{Taguieff, 1987}), «neorracismo» (^{Balibar, 1991}) o «fundamentalismo cultural» (^{Stolcke, 1995}). Sin entrar en los detalles de cada definición, estas se caracterizaban por la sustitución de la idea de «raza» por «cultura» como elemento vertebrador de las narrativas racistas. Se trataría, por tanto, de un racismo más enfocado en las incompatibilidades entre tradiciones y formas de vida y en la necesidad de establecer fronteras (físicas e imaginadas). Esta «retórica de la exclusión», no solo cosifica la cultura como algo hermético, estructurado y territorial, sino que también presenta las relaciones entre culturas como naturalmente hostiles y conflictivas (Stolcke, 1995). Se trata del «choque de civilizaciones» de ^{Huntington (1997}). Desde esta perspectiva, la xenofobia (hostilidad hacia los/as extranjeros/as) es problematizada -esencializada- como una tendencia de la naturaleza humana (^{Stolcke, 1995}) y la extranjeridad -opuesta a la ciudadanía nacional- se convierte en elemento de exclusión. De ahí que categorías como «extranjero» o «inmigrante», bajo estas lógicas, se hayan racializado y funcionen en la actualidad de manera análoga a la categoría de «raza» (^{Wallerstein & Balibar, 1991}), produciendo las mismas dinámicas de inferiorización, segregación y sometimiento. Balibar ha hablado a este respecto de «racismo sin razas» (¹⁹⁹¹), enmarcado en la época de las migraciones poscoloniales. Conforme a este entendimiento todas las culturas son susceptibles de contener elementos potencialmente positivos, pero para que estos puedan expresarse eficazmente, han de permanecer en su contexto de origen o mantenerse dentro de ciertos «umbrales de tolerancia» (^{Stolcke, 1995}). Así, este «racismo diferencialista» -estudiado particularmente por Taguieff (¹⁹⁸⁷) ante la emergencia histórica de la «nueva derecha francesa»- se presenta como una doctrina orientada a evitar el «mestizaje cultural» y preservar la identidad cultural nacional, construida como algo dado y aproblemático. Sería un racismo cuyas expresiones «se han hecho indirectas e implícitas» (^{Taguieff & Priego, 2001, p.5}), que aparentemente no se manifiesta de forma jerárquica, sino bajo la forma de un «racismo de segunda categoría, que se representa como si hubiera aprendido del conflicto entre racismo y antirracismo; como una teoría, políticamente operativa, de las causas de agresividad social» (^{Balibar, 1991, p.39}). Un racismo «políticamente correcto», que se expresa de forma «sutil» y que es poco explícito verbalmente (^{Van Dijk, 2003}; ^{Olmos-Alcaraz, 2009}).

Los estudios citados apuntan a elementos no minusvalorables de las narraciones racistas contemporáneas. No obstante, si ampliamos la mirada histórica y geográfica, encontraremos que el recurso a marcadores culturales en el discurso racista no es una prerrogativa de la actualidad. Tal como indica Manrique (²⁰¹⁴), en América Latina ya en el siglo XVIII operaban procesos de clasificación racial basados en una retórica culturalista: es el caso de los «cuadros de casta» hechos por encargo de la monarquía española en México y Perú, que incluían elementos culturales para expresar el estatus social de las diferentes «razas» representadas. Incluso en el contexto europeo, el «Manual de delaciones» de la Inquisición española -utilizado para detectar a los «judíos encubiertos»- enumeraba una serie de prácticas culturales, como los hábitos alimenticios (^{Manrique, 2014}). De ahí que, para el sociólogo e historiador peruano, los «metarrelatos legitimadores» del racismo hayan estado cambiando siempre a lo largo de la historia y que «todo racismo es siempre un racismo cultural ;...; No hay manera de construir un esquema clasificatorio racista capaz de contener aquello que debiera incorporar ni de legitimarse basándose estrictamente en el fenotipo» (^{Manrique, 2014, p.76}). Otros estudios refrendan que en la construcción histórica de la idea de «raza» intervinieron, en primer lugar, un discurso religioso, seguido de un discurso antropológico y, solo posteriormente, un discurso científico que trató de «fijar el sentido» de dicha noción, estableciendo un nexo causal entre «naturaleza» y «cultura» (^{Hall, 1997, pp.11-12} ). Pero se podría retroceder más en el tiempo: tal como argumentó Quijano, la idea de «raza» en el sentido moderno puede remontarse a la colonización de América a finales del siglo XV: es en esa experiencia histórica cuando se fraguó una nueva idea de lo que implicaba ser «español», «portugués» -y posteriormente «europeo» y «blanco»-, de manera relacional y contrapuesta a las identidades forzosamente otorgadas a los «indios» -y, posteriormente, «negros», «mestizos», etc. (^{Quijano, 2000})-. En un sentido parecido, Grosfoguel ha hecho remontar al mismo debate de la «Junta de Valladolid» (1550-1551) los antecedentes de las variantes «biológica» vs. «cultural» del racismo contemporáneo, estando encarnada la primera por los planteamientos de Juan Ginés de Sepúlveda -que consideraba a las poblaciones originarias de América sin alma y por tanto esclavizables-; y la segunda por los de Bartolomé de las Casas -que, aún reputándolas dotadas de alma, abogaba por su «civilización» mediante la cristianización- (^{Grosfoguel, 2012}).

Estas reflexiones indican la utilidad de un enfoque más amplio a «raza» y «racismo», no para desdeñar matices o aristas, sino con el objetivo de dar cuenta de las diversidades históricas y contextuales que lo imbrican, así como para visibilizar los elementos de continuidad trasversales al mismo. Aunque no neguemos las aportaciones de los estudios de los años 1970, reconocemos que estos tienden a reproducir implícitamente una visión algo lineal de las genealogías racistas. Conforme a sus explicaciones, parecería que el racismo «en regla» apareció a finales del siglo XIX en Europa, mediante el discurso pseudo-científico biologicista-genetista, para devenir en «fundamentalismo cultural», «racismo sin raza» o «racismo diferencialista» un siglo después. Además, dudamos de que los marcadores físicos hayan dejado de tener su importancia en la actualidad, pues siguen encontrándose imbricados a los «culturales» y difícilmente separables. Un ejemplo de ello es el racismo «anti-musulmán» (^{Mijares & Ramírez, 2008}) o «islamofobia», que aúna tanto metarrelatos culturales, religiosos y epistémicos (^{Grosfoguel, 2011}) como elementos físicos y corporales -ciertos rasgos atribuidos a lo árabe o «musulmán» (^{Sibai Adlbi, 2016})-. Esta lógica racista no suele proyectarse hacia los musulmanes procedentes del África «subsahariana», que son generalmente racializados -de nuevo en base a un claro elemento fenotípico- como «negros» (^{Rosón Lorente, 2012}). En el contexto español, el antigitanismo histórico que afecta a la población Rom asentada desde siglos en el territorio nacional (^{Garcés, 2016}) nos parece otro ejemplo de esta imbricación de elementos diversos.

En definitiva, cuestionamos aquellas narraciones «evolucionistas» de las meta- narrativas racistas, que están basadas principalmente en la experiencia europea interior -abordando de manera muy coyuntural otras experiencias «exteriores» que son centrales para los procesos de clasificaciones racistas, tales como el colonialismo y la colonialidad²-.

Por las anteriores razones, coincidimos con aquellas corrientes teóricas que ponen en el centro del debate los procesos de «racialización» (^{Olmos-Alcaraz, 2009}, ²⁰²⁰; ^{Olmos-Alcaraz & Martín-Godoy, 2020}) y preferimos considerar la idea de raza como un «significante fluctuante» (^{Hall, 1997}), que se ha transformado y ha adquirido diferentes retóricas dependiendo de las ideologías hegemónicas en contextos específicos. ^{Grosfoguel (2004, 2016} ) entiende la racialización como una herramienta analítica que permite considerar simultáneamente tanto los elementos de diversidad/cambio como los de continuidad/permanencia. Con esta noción hacemos referencia a las dinámicas mediante las cuales los grupos sociales dominantes construyen jerarquías de superioridad/inferioridad entre distintas poblaciones basadas en criterios variados -culturales, biológicos-genéticos, religiosos-espirituales, epistemológicos, etc.- (^{Grosfoguel, 2004}, ²⁰¹⁶). Por ejemplo, la propia categoría de «inmigración» (y en especial la «no comunitaria» o «extra-europea») ha de entenderse como profundamente racializada (^{Sebastiani & Martín, 2020}), pues no todas las personas que emigran son consideradas socialmente como «inmigrantes» dependiendo de su origen, procedencia, estatus legal, etc.; así como algunos colectivos racializados son considerados inmigrantes sin haber emigrado nunca.

Estas «categorías racializadas» funcionan de manera relacional y se encuentran imbricadas con otras «matrices de dominación» ( ^{Hill Collins, 1990}); así, operando conjuntamente a otras clasificaciones sociales -como aquellas basadas en la noción de clase, género-sexualidad, edad, etc.-, generan jerarquías múltiples o «heterarquías» (^{Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007}). La dinámica de exclusión así generada funciona «de forma tan determinista como lo hacía la categoría raza en el auge del racismo biológico, y ;sustenta; los mismos problemas de exclusión y marginación que procuraba esta» (^{Olmos Alcaraz, 2020, p.4} ). Creemos que el planteamiento teórico aquí expuesto supone un mayor potencial analítico y ayuda a evitar determinados «errores», como el de invisibilizar aquellas prácticas racistas que, al materializarse entre diversos territorios y momentos históricos y, al operar mediante lógicas diferentes de las «usuales», a menudo terminan no siendo reconocidas.

Finalmente, al lado de «racialización», queremos rescatar la idea de «lógicas de funcionamiento del racismo» (^{Wieviorka, 1992}; ^{Olmos-Alcaraz, 2009}). Wieviorka utilizó esta expresión para distanciarse de quienes venían hablando desde la década de los ochenta de «nuevos racismos»: no es el racismo en sí, sino sus maneras de funcionar lo novedoso (1992). Cuando hablamos de «lógicas de funcionamiento» nos referimos tanto a un proceso de re-elaboración de la ideología y prácticas racistas en el momento en que cambian los elementos que lo producen; como a una presentación diferenciada de dicha ideología y prácticas racistas, que incluiría -por ejemplo- formas sutiles, encubiertas, no manifiestas y políticamente correctas de racismo (^{Olmos-Alcaraz, 2009}; ^{Van Dijk, 2009}). El racismo, por tanto, es unitario; son los procesos de racialización que lo vertebran los que cambian, se articulan con lógicas de funcionamiento distintas y dispares según los contextos geo-políticos y espacio-temporales (^{Olmos-Alcaraz & Martín-Godoy, 2020}).

En el presente apartado hemos discutido las teorizaciones más relevantes sobre «raza» y «racismo», para ilustrar potencialidades y criticidades emergentes y terminar proponiendo una parrilla interpretativa amplia basada en las nociones de «racialización» y «lógicas de funcionamiento del racismo». En el próximo, profundizaremos en las implicaciones metodológicas de los entendimientos dominantes.

Principales implicaciones metodológicas del abordaje hegemónico del racismo

Como hemos argumentado, los entendimientos prevalentes del racismo suponen tanto una periodización implícita (del racismo científico al racismo diferencialista) como una localización geográfica de referencia -ambas cosas originan en un lugar de enunciación eurocéntrico-. Dentro de este relato, asume centralidad el Holocausto como experiencia extrema y paradigmática del racismo en territorio europeo (^{Hesse, 2004}). Es cierto que no todos los discursos se limitan a ello; a menudo, en los debates científicos es propuesta una trilogía de las realidades racistas por antonomasia, incluyendo el régimen nazi, los Estados Unidos (desde la esclavitud hasta los años 1960 del siglo XX) y el apartheid sudafricano. No obstante, hasta la inclusión de estas referencias termina frecuentemente por minimizar las responsabilidades de los estados-nación europeos -en relación con sus imperios coloniales y, más en general, con sus políticas exteriores e interiores-, posibilitando una representación de su historia auto-absolutoria en donde el racismo es pensado, alternativamente, como externalidad -como cosa de otros países, que acontece en otros lugares (^{Lentin, 2004}; ^{Goldberg, 2006})- o como «patología» -como cosa del pasado, que remite a las dictaduras nazifascistas de los años veinte-treinta del siglo pasado y constituye un «paréntesis histórico», una «anomalía», «una desviación radical de la ilustración occidental» (^{Hesse, 2004, p.136}) -. La única forma bajo la cual este podría manifestarse actualmente parecería ser mediante las acciones violentas e intolerantes de individuos y grupúsculos extremistas³. Por tanto, en esta narrativa el racismo es reconocido solamente de manera excepcional (^{Maeso & Cavia, 2014}). A esta visión se le solapa a veces una narrativa más suave, centrada en la perspectiva de los prejuicios y estereotipos. Aquí, las actitudes discriminatorias de determinados individuos derivarían de representaciones distorsionadas e incorrectas, originadas en los miedos sociales o en el desconocimiento del Otro; de ahí que medidas de sensibilización y cursos de formación sean presentados como la respuesta política más adecuada (^{Maeso & Cavia, 2014}). A pesar de las diferencias entre los dos relatos -el primero se sitúa en el terreno ideológico y el segundo en el psicologicista-, ambos comparten la representación del racismo como una realidad presente en las mentes de las personas, que se traduce en actos discriminatorios al descender al plano de la acción social. A veces, las políticas públicas prefieren usar «discriminación» como sustituto o sinónimo de «racismo» -se habla así de diferentes tipos de discriminación, por origen racial o étnico, género, orientación sexual, edad, religión o creencias, discapacidad, etc. -. Tal como hemos observado en ^{Sebastiani & Martín (2020}), estas formulaciones lejos de permitir una comprensión más profunda ya sea del racismo o de otras formas de opresión, operan a menudo difuminándolas y «allanando» sus especificidades. De todas formas, tanto en la visión «psicologicista» como en la «ideológica» se establece una causalidad entre pensamientos-sentimientos y acciones, ya sea a través de la intencionalidad presupuesta del acto racista o de los «sesgos inconscientes» (^{Tate & Page, 2018}) que este expresaría. No de casualidad, ambas narrativas se presentan a menudo de manera intercambiable o entremezcladas. Es el caso del siguiente fragmento, formulado por el Gobierno español en un informe al Consejo de Europa:

La sociedad española está evolucionando hacia un mayor nivel de tolerancia y aceptación de la inmigración. Es posible detectar además el efecto positivo de los años de coexistencia, que ha conseguido difuminar prejuicios infundados y ha logrado avances en las interacciones entre los inmigrantes y la sociedad de acogida. Es significativo el aumento que se ha producido en 2014 de procesos judiciales por insultos xenófobos, racistas o comportamientos intolerantes ;...; La sociedad española está evolucionando hacia un rechazo en aumento de las diversas manifestaciones de racismo, xenofobia e intolerancia. (^{Gobierno de España, 2015, p. 3})

Como se observa, la alusión auto-celebratoria a la mejorada capacidad de la sociedad para cuestionar «prejuicios infundados» va de la mano de un escenario donde la justicia penal aparece como la principal encargada de perseguir las acciones «aberrantes» de los racistas. Al sobrevalorar el elemento «patológico» e «individual» del racismo, los acercamientos mayoritarios nos parecen minusvalorar su dimensión institucional-estructural (de hecho, la noción de «racismo institucional» es prácticamente inexistente en los estudios más influyentes en nuestro contexto). Con esto hacemos referencia tanto: i) a las prácticas institucionales «oficiales»; esto es, las leyes, reglamentos, dispositivos de «gestión» biopolítica de poblaciones, requerimientos burocráticos, procesos clasificatorios vehiculados por las políticas públicas oficiales, etc.; así como ii) a las dinámicas más silenciosas y menos visibles, no necesariamente protagonizadas por individuos claramente detectables ni ostensiblemente violentas -pero sí arraigadas en dinámicas históricas y sociales profundas- que tienden a reproducir las condiciones de marginalización de determinados grupos en varios ámbitos políticos, económicos y sociales (^{Ture & Hamilton, 1992}). Resaltar esta dimensión del racismo nos permite conceptualizarlo de una manera más profunda, «enfatizando las prácticas de gobernanza racial antes que las codificaciones ideológicas de la raza que tanto preocupan el enfoque eurocéntrico» (^{Hesse, 2004, p. 143} ). Todo ello supone un giro metodológico, permitiendo una aproximación que no se limita al terreno de las ideologías o los estereotipos ni se reduce a considerar la discriminación como una consecuencia lineal del prejuicio racista. Por el contrario, se trata de asumir la relación problemática existente entre estas, no lineal ni tampoco transparente, la cual está atravesada por un conjunto complejo de relaciones de poder/saber, habitus, prácticas discursivas y no discursivas (corporales, simbólicas, afectivas), dispositivos y ensamblajes de «cosas», «personas», «tecnologías». Siendo la resultante de todo ello los procesos de racialización y las lógicas racistas, cambiantes y contextuales a la vez que dotadas de cierta «solidez» histórica. Desde este enfoque, pretendemos invertir la mirada, o cuanto menos complejizarla, focalizándonos en la interacción entre la dimensión «individual» del racismo y los mecanismos institucionales/estructurales/gubernamentales que operan (re) produciéndolo, en lugar de centrarnos solo en la primera.

Abordaremos ahora las implicaciones más importantes del entendimiento dominante del racismo, entrando en lo específico de algunos estudios realizados en el contexto español. Nos parece que este enmarcado hegemónico conlleva dos principales consecuencias: la primera es que la existencia del racismo es detectada casi siempre a partir de las percepciones/acciones de las personas racistas o agresoras antes que desde la perspectiva de las «víctimas». En las lecturas «excepcionalistas» del racismo, las fuentes a utilizar pueden ser los datos oficiales disponibles sobre agresiones con la agravante de odio racial (tipificada en el ordenamiento español por el art. 22.4 del Código Penal), por el delito de incitación al odio (art. 510 del Código Penal) o por violaciones de la normativa comunitaria anti-discriminación, transpuesta en el ordenamiento español mediante la Ley 62/2003, de 30 de diciembre, de medidas fiscales, administrativas y del orden social. Sin embargo, estos datos simplemente escasean o no son confiables: diferentes organizaciones nacionales e internacionales han subrayado la falta de datos sistemáticos puestos a disposición por parte de las autoridades sobre los «incidentes racistas», resaltando la descoordinación entre los datos recopilados por las fuerzas de seguridad y el ministerio de interior, por un lado, y aquellos gestionados por los tribunales, por el otro; o incluso la desincentivación hacia las víctimas para que presenten denuncia (^{Ecri, 2020}) o un uso distorsionado de los «delitos de odio» como «cajón de sastre» para abordar delitos «ideológicos» que no siempre tienen que ver con el racismo (^{SOS Racismo, 2017}). Como resultado de todo esto, la generación de dichos datos es a menudo dejada a la buena voluntad de algunas organizaciones no gubernamentales (ONG), que tienen recursos limitados y utilizan criterios diferentes. En el caso del paradigma «suave» de corte psicologicista -que en cambio, sí ha dado lugar a numerosos estudios, encuestas y sondeos de opinión que se realizan periódicamente-, prima un enfoque cuantitativo orientado a la medición y comparación (tanto longitudinal como internacional) de actitudes, percepciones, representaciones e imaginarios de la población española (^{Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad, 2013}). La lógica establecida parece consistir en que si algo es identificable, tiene que ser medible y moldeable; es decir, se considera que cuando el racismo puede ser detectado (en su componente psicologicista), puede ser intervenido o reconducido para ser reducido o eliminado. La técnica más utilizada por estos estudios es la encuesta, considerándose la herramienta más adecuada para la medición de «actitudes», «opiniones» y «juicios de valor» sobre materias/ temáticas/problemáticas en cuestión. Ya algunas personas han reflexionado sobre el cuestionario como herramienta de medición del racismo: ^{Izquierdo (1996}) o Cea D’Ancona (²⁰⁰², ²⁰⁰⁹) han realizado esta crítica señalando que la «deseabilidad social» puede provocar divergencias entre las actitudes manifiestas y las latentes de las personas encuestadas (^{Cea D’Ancona, 2002}). Krysan (en ^{Cea D’Ancona, 2009}), por su parte, expone dos conclusiones en relación al sesgo de deseabilidad social. Por un lado, las condiciones en las que se da la encuesta y, por otro, el nivel educativo de la persona encuestada, que puede influenciar en la percepción de la pregunta. ^{Cea D’Ancona (2009)} ha señalado posibles sesgos en la medición del racismo derivados del formato de ciertas encuestas. La autora expone diversas limitaciones que afectan al diseño, la aplicación del cuestionario y la interpretación de las respuestas. Estos tipos de críticas no tratan de invalidar la encuesta como herramienta cognoscitiva sobre el racismo, sino que proponen optimizar su uso y/o tratar de construir mejores preguntas de las que deducir conexiones entre actitudes y conductas (^{Cea D’Ancona, 2009}), entre otras cuestiones. Nosotras sin embargo creemos que, a pesar de ser la encuesta la técnica más usada para la medición del racismo, no es la que aporta datos más «ricos» al respecto. También nos preguntamos si focalizar la atención sobre las «actitudes» y el «racismo social» de la población no conlleva una minusvaloración de las responsabilidades del poder político, ya sea a la hora de enunciar discursos excluyentes o de implementar de leyes y prácticas institucionalizadas que alimentan la (re)producción de procesos de inferiorización y clasificación racial⁴.

Por todo lo anterior, pretendemos reflexionar críticamente sobre los instrumentos que se diseñan para la «medición» del racismo y sobre los paradigmas hegemónicos en su investigación, entre otras cosas, porque esta vocación a medir ha supuesto muchas veces la relativización o negación del racismo -especialmente del racismo institucional y estructural que, al no poder ser abordado por metodologías únicamente cuantitativas, termina desapareciendo del mapa de lo existente-. Como hemos mencionado, estas aproximaciones se centran en las representaciones, prejuicios e ideologías poseídas por los «agentes» individuales del racismo. Este enfoque tiene el efecto de poner en un segundo plano las experiencias diarias y «materiales» de quienes el racismo lo experimentan a diario (^{Essed, 1991}). Una experiencia que no tiene por qué ser necesariamente «agresiva» y «violenta» desde el punto de vista físico, sino que puede manifestarse a través de miradas, omisiones, exclusiones, desconfianzas, sentimientos encarnados, practicas institucionalizadas, lugares interdictos, y un largo etcétera. Aunque estos componentes del racismo no puedan ser operacionalizados mediante el lenguaje «frío» y «racional» de los números, no por ello dejan de ser relevantes en las vivencias diarias de quienes los experimentan.

Análisis de dos estudios concretos

Después de haber enmarcado el abordaje dominante al racismo, sus flecos teóricos y sus consecuencias metodológicas más relevantes, reseñaremos los estudios más relevantes realizados en el contexto español, para posteriormente seleccionar dos ejemplos a discutir detalladamente. Así, los estudios más conocidos que se han venido realizando en los últimos años han sido los siguientes:

De los estudios arriba mencionados hemos seleccionado dos que nos parecen particularmente significativos a la hora de abordar las dificultades e implicaciones supuestas por el entendimiento mayoritario del racismo y su traducción metodológica en el diseño de las investigaciones. El primero es «Evolución del racismo, la xenofobia y otras formas de intolerancia en España», del que hemos tomado como referencia la edición de 2015. La encuesta ha realizado un «muestreo» de 2.470 personas, de nacionalidad española y mayores de edad, residente en 246 municipios y seleccionada aleatoriamente conforme a cuotas de sexo y edad (^{Fernández et al., 2017}). Ha sido «suministrada» durante dos semanas, entre finales de noviembre y principios de diciembre de 2015 (^{Fernández et al., 2017}). El marco teórico elaborado por este estudio reproduce el entendimiento mayoritario analizado, diferenciando los componentes del racismo entre elementos ideológicos, prejuicios y prácticas discriminatorias/violentas y presentando estas últimas como consecuencia de las primeras (^{Fernández et al., 2017}). Significativamente, retoma una «escala» para la medición de la intensidad del racismo que diferencia entre cinco niveles, empezando por el «no racismo» (en la posición más baja), pasando por el «racismo etnocéntrico» (en una posición intermedia) y desembocando en el «racismo biológico» (^{Fernández et al., 2017, p. 30}). Se evidencian dos elementos anteriormente discutidos: la reducción del racismo a «cualidad» poseída por las personas -de ahí que pueda establecerse el mayor/menor nivel de racismo de los individuos-; y la definición del racismo biológico como modelo de referencia paradigmático del racismo. También merece observar que la categoría de «etnocentrismo» colapsa dentro de la de racismo, dando lugar a la modalidad específica del «racismo etnocéntrico». Hemos observado la confusión entre «etnocentrismo» y «racismo» en diferentes estudios, y nos parece que esta suele operar en el sentido de relativizar el racismo, pues al difuminarlo dentro de la noción de «etnocentrismo», permite presentarlo como un universal cultural existido en todo tiempo y lugar -pero sobre todo en las sociedades «atávicas» y «antiguas»-. De esta manera, se despolitiza y deshistoriza el racismo, cortando su relación con la «colonialidad del poder» (^{Quijano, 2000}) y con la modalidad específica de etnocentrismo que le dio lugar, esto es, el eurocentrismo: una forma de etnocentrismo específica e históricamente dada -la única que se ha caracterizado por una vocación universalista y ha conseguido expandirse al resto del mundo- (^{Wallerstein, 2000}).

Entre las muchas preguntas que componen este estudio, hemos elegido dos, con el objetivo de evidenciar cómo se construye concretamente el dato científico orientado a la medición del racismo. Así pues, la pregunta n. 39 recita: «Y en la escala de racismo, ¿dónde se ubicaría Ud., siendo 0 “nada racista” y 10 “muy racista”?» (^{CIS, 2015, p. 15}). Para empezar, podría observarse que, si conceptualizamos el racismo también desde su vertiente institucional y estructural, preguntar únicamente sobre la opinión abstracta de la gente -tal como acontece en este estudio- para detectar el racismo supone en buena medida quedarse en la superficie. Esta pregunta no considera las prácticas corporizadas y los habitus que (re)producen el racismo, por la simple razón de que estas no son medibles. En segundo lugar, el propio estudio reconoce la posible influencia del «sesgo de deseabilidad social» (^{Fernández et al., 2017, p.78} ) ante preguntas como la citada, puesto que reivindicar el propio racismo ideológico no se considera socialmente aceptado. No de casualidad, el valor con un mayor porcentaje de respuestas ha sido «cero» (33,1%), seguido de «dos» (14,3%), «uno» (13,6%) y «cinco» (12,2%: este porcentaje puede reflejar la tendencia a quedarse «en la media» por parte de algunos/as encuestados/as) (^{CIS, 2015, p. 15}). Los valores entre «seis» y «diez» suman solamente un 9,2% del total (elaboración sobre CIS, 2015). Sin embargo, las dudas metodológicas no han impedido que estas respuestas fueran cruzadas con aquellas dadas a otra pregunta anterior (la n. 38), orientada a medir el nivel de confianza en la gente por parte de la persona encuestada. Mediante esta operación, se ha establecido una correlación entre la baja confianza en la gente y la mayor propensión al racismo, argumentando que las personas que se atribuyen una puntuación más alta en la escala de racismo son las que declaran tener menos confianza en la gente. Obviamente, la construcción de este dato refleja una concepción específica del racismo, aquella que lo reduce a «prejuicio individual». Por un lado, se aglutinan supuestos teóricos implícitos que son subsumidos en la formulación de las preguntas y en el diseño de la encuesta. Por el otro, se termina construyendo un dato cuantitativo que es presentado como científico y fruto de un procedimiento esencialmente técnico, pero que en realidad reproduce y confirma los supuestos en los que se ha basado inicialmente.

Pero esta metodología es problemática incluso en sus propios términos, pues en una sociedad en donde el racismo está normalizado, su percepción puede ser muy baja precisamente por su alta aceptación social y su consiguiente invisibilización, lo cual no quiere decir que no exista (de hecho, el racismo institucional es tanto más efectivo cuanto más «imperceptible» es).

Veamos ahora otra sección del estudio: en un momento dado se destaca que, antes de 2012, un porcentaje superior al 50% de los encuestados consideraba que los inmigrantes abusan de la atención sanitaria y reciben más ayudas sanitarias que los españoles, mientras que después de 2012, dicha percepción ha registrado una caída, bajando al 43% de 2015 (^{Fernández et al., 2017}). Obviamente, el dato es leído positivamente; sin embargo, es llamativo que no se mencione un acontecimiento central: en abril de 2012 el gobierno de Rajoy aprobó el Real-Decreto Ley 16/2012, que eliminaba el derecho a la atención sanitaria (salvo urgencias) para inmigrantes en condiciones de residencia «irregulares». Es posible que esta reforma haya influido en las percepciones relativa a este supuesto «abuso», siendo problematizada como una manera de ponerle freno y contribuyendo a generar, por tanto, una bajada en el porcentaje citado. No podemos saberlo con certeza, pero nos llama la atención que esto ni siquiera haya sido mencionado en el estudio; tampoco sabemos si esta falta es producto de una omisión intencional o si constituye la «lógica» consecuencia de un enfoque dominante al racismo que no está capacitado para conceptualizarlo como algo producido mediante mecanismos institucionales rutinarios. La paradoja está en que, en un momento en el que las condiciones materiales de las personas migrantes indocumentadas empeoraban y sus derechos se veían recortados, las encuestas apuntaban a un descenso del racismo. El racismo (institucional) se recrudece, pero los instrumentos de medición oficial captan su reducción. Todo lo cual no hace sino refrendar la insostenibilidad de prescindir de la experiencia de quienes padecen el racismo en carne y huesos.

El segundo ejemplo elegido es el Barómetro Anual sobre «La Comunidad Musulmana de origen inmigrante residente en España». Como hemos dicho, se viene realizando desde 2006 por Metroscopia, bajo propuesta inicial del Ministerio del Interior y, después, también de los ministerios de Justicia, Trabajo e Inmigración, en el marco de la «Alianza de Civilizaciones»⁵. A partir de los resultados de este barómetro, se publica el estudio de Metroscopia «Valores, actitudes y opiniones de los inmigrantes de religión musulmana». Cada edición se basa en 2.000 entrevistas, con el objetivo declarado de conocer «cuál es la cultura cívica del colectivo de inmigrantes de religión musulmana residente en España» (^{Metroscopia, 2011, p.1}). Podría argumentarse que no tiene el objetivo explícito de abordar el racismo, pero como veremos, sus procedimientos y conclusiones tienen un impacto directo sobre la cuestión. Hemos analizado, a manera de ejemplo, la quinta edición de esta encuesta (2011): solo con consultar el índice de contenidos, emerge cierta preocupación por «controlar» y «vigilar» al Islam español, una inquietud que nos parece superar con creces el interés «genuino» por conocer las opiniones de la población musulmana inmigrante, y menos aún nos parece emerger algún tipo de preocupación por el racismo anti-musulmán que esta podría estar sufriendo. Un aspecto procedimental muy importante es que el cuestionario ha sido «suministrado» mediante un «barrido»: esto es, los/as encuestadores/as se han presentado en barrios con alta concentración de inmigrantes, preguntando a las personas migrantes encontradas si eran musulmanas y, en caso afirmativo, les han hecho las preguntas en el lugar (en el 80% de los casos) o, en una proporción menor pero relevante (el restante 20%), en sus hogares. Una buena parte de las preguntas efectuadas remite a temas como la «compatibilidad entre islam y democracia» (^{Metroscopia, 2011, p.24}), el «velo islámico» (^{Metroscopia, 2011, p. 21}), los derechos de las mujeres, el matrimonio forzoso, la mutilación genital, la poligamia y otros tópicos que han sido descritos por la literatura como problematizaciones que, en su propia formulación, expresan contenidos islamófobos (^{Sibai Adlbi, 2016}) o de «racismo epistémico» (^{Grosfoguel, 2011}). Como añadido, hay toda una batería de preguntas sobre el nivel de confianza en distintos actores: desde el rey de España a la policía, pasando por el imam de la mezquita o los terroristas islamistas. Las modalidades para responder a las preguntas son principalmente de elección entre opciones múltiples cerradas y de escalas de Likert. Las conclusiones principales señalan que la población musulmana migrante tiene una fuerte religiosidad, pero no integrista sino entendida como sensación de pertenencia a una comunidad, es un islam «tolerante y abierto» (^{Metroscopia, 2011, p.4}), que rechaza la violencia y es partidario del Estado laico. También se afirma que las personas migrantes musulmanas, en línea general, desean la integración y se esfuerzan por conseguirla. También se dice que evalúan positivamente la sociedad y las instituciones españolas y prefieren las libertades cívicas y democráticas de las «sociedades occidentales» a las de las «sociedades islámicas» (^{Metroscopia, 2011, p.52}). Nótese cómo esta contraposición «Occidente» vs. «Islam», no solo tiene un sabor orientalista y huntingtoniano, sino que además remite a esa oposición más general entre «europeidad» y «no europeidad» que, tal como observado anteriormente, es constitutiva de algunas problematizaciones eurocéntricas y epistemológicamente racistas. Se concluye que: «Cada vez abundan más los datos que vienen a confirmar la existencia mayoritaria de un islamismo tolerante, liberal y occidentalizado, sobre todo en los países occidentales y en algún país con población mayoritariamente musulmana» (^{Metroscopia, 2011, p.9}).

Considerados los temas particularmente sensibles planteados por la encuesta, así como las modalidades de interacción algo invasivas en las que el cuestionario ha sido suministrado, pensamos que cabría poner en tela de juicio que se hayan creado las condiciones adecuadas para una libre expresión de opiniones por parte de las personas encuestadas. Pero lo que más nos sorprende, es cómo los resultados de este estudio (construidos mediante procedimientos cuando menos revisables) sean utilizados en última instancia para negar, bajo la apariencia de una supuesta cientificidad, la existencia de la islamofobia en España. Para entender mejor cómo esto es argumentado, veamos el siguiente fragmento:

En el caso de un país con los antecedentes históricos de España es fácil ceder a la tentación de afirmaciones genéricas e intemporales del tipo: «España tiene una tradición histórica de islamofobia que ha sido utilizada para legitimar actitudes negativas contra la inmigración musulmana hacia España» ;...;. La frase contiene tres elementos en modo alguno indiscutibles: la existencia de una incuestionable tradición «islamófoba» en España, que esa tradición haya sido utilizada para legitimar actitudes actuales de rechazo a la inmigración musulmana y que realmente exista en la realidad ese rechazo en la sociedad española ;...;. En todas las sociedades, y en todas las culturas, existen pautas y componentes xenófobos, islamófobos, antisemitas, cristianófobos, homófobos…: en suma, pautas de recelo, rechazo u hostilidad a cuanto -desde las pautas culturales imperantes- se aparece como distinto y, por tanto, como perturbador y, por ello, como potencialmente peligroso. España no es en esto, sin duda, distinta a otras sociedades actuales. Pero los ya numerosos datos contrastables disponibles parecen indicar que desde luego en ninguno de esos apartados puede considerarse que esté en el grupo de cabeza. En el caso concreto de la supuesta islamofobia ;...; la principal prueba exculpatoria la aportan los propios inmigrantes de religión musulmana aquí residentes ;nota de las autoras: a continuación, son presentados los principales resultados del Barómetro como prueba de ello; ;...;. En todo caso, parece clara la necesidad de un gran estudio que, de modo detallado y exhaustivo, detecte el grado en que puede decirse que la sociedad española es real y efectivamente, -y no sólo aparencialmente o por indicios más o menos indirectos- islamófoba o anti-semita o xenófoba, y acabe así con tópicos e imputaciones dudosamente fundadas. (^{Metroscopia, 2011, p.11}) En el anterior fragmento encontramos tópicos ya discutidos en el apartado teórico, en particular: i) la reducción del racismo a «discriminación» y la presentación de esta última como algo universal y presente en todo lugar y cultura; ii) la narrativa de España como país tolerante y «no racista», mejor situado en comparación con otros; iii) la descalificación de quienes sostienen la existencia de la islamofobia basada en la presunta a-cientificidad de dichos argumentos -pues lo que no puede convertirse en número, no existe-. Finalmente, nos preocupa la manera algo forzosa en que la «voz» de las personas encuestadas es utilizada para argumentar la inexistencia de la islamofobia.

En conclusión -y prescindiendo ahora de las numerosas diferencias existentes entre las dos investigaciones-, consideramos que mediante estudios como los analizados, se contribuye a la reducción del racismo a una cuestión individual, se invisibilizan (aún más) las dinámicas menos intencionales y más institucionales/ estructurales del mismo, y a veces incluso -caso del último estudio- se reproducen tópicos altamente cuestionables mediante procedimientos pretendidamente científicos que contribuyen, a menudo, a la inferiorización epistemológica de las personas encuestadas.

Conclusión

En este artículo hemos abogado por un acercamiento «amplio» al racismo, entendiéndolo como un sistema de dominación y una relación de poder que se sustenta en procesos de racialización históricamente arraigados y en lógicas de funcionamiento cambiantes. Con la intención de ilustrar algunos de los límites implícitos en los abordajes dominantes, hemos analizado dos estudios y hemos puesto de relieve cómo los datos científicos construidos mediante las metodologías empleadas tienden a rebajar la dimensión institucional-estructural del racismo, así como las consecuencias que este imprime en las vivencias diarias de quienes lo sufren. Mediante estas observaciones críticas no pretendemos invalidar todas aquellas investigaciones basadas en encuestas cuantitativas o estudios de actitudes, pero sí pensamos que, en un contexto como el español en donde dichos estudios marcan las principales pautas del discurso oficial, su importancia debería ser relativizada: es necesario un giro. Aunque los objetivos de este artículo sean principalmente deconstructivos y no prescriptivos, no podemos dejar de insistir en la necesidad de invertir la mirada, planteando la oportunidad de más investigaciones en donde la perspectiva desde la que mirar y construir significados sea aquella de quienes el racismo lo sufren y «experimentan» a diario. Hemos dicho que el racismo abarca, vertebra, moldea y afecta a las vivencias diarias de las personas racializadas como «no blancas» de manera constante y cotidiana, sin que obligatoriamente exista una correlación mecánica entre la intensidad de dicha experiencia y la subida o bajada en algunos puntos porcentuales de las percepciones de la población mayoritaria; sin la necesidad de que una persona haya sido víctima directa de una acción explícitamente agresiva y violenta. De ahí la relevancia de poner en el centro los relatos de las personas afectadas (^{Essed, 1991}) antes que las percepciones del conjunto de la población. Este giro nos parece aún más necesario si consideramos que en los últimos años, en el contexto español, han estado floreciendo plataformas, blogs e iniciativas variadas que se dedican a la denuncia del racismo desde esta perspectiva encarnada⁶. Por otra parte, también se necesitarían más estudios de carácter etnográfico, enfocados a las relaciones de poder/saber hegemónicas y a los mecanismos mundanos y concretos mediante los cuales el racismo es reproducido en diferentes niveles de la acción social -tanto en un plano institucional-estructural como en un plano práctico y cotidiano-, visibilizando los significados y las relaciones de poder que se (re)producen tanto a través de las políticas públicas como de las interacciones diarias. Pensamos que, a este respecto, la antropología crítica y transformadora por la que abogamos podría tener mucho que decir.