Introducción

En mi comunidad todas las actividades de orden público, es decir que atañen directamente a los comuneros y/o población en general, se consideran comunales. Por ejemplo las fiestas patronales son comunales no solo porque implica la participación de diversos miembros de la comunidad sino también porque su organización pasa por el consenso en Asamblea: cuánto dinero se destinará para tal fin, cómo se financiará, quiénes serán miembros del comité organizador, qué actividades habrá, etcétera. Lo mismo sucede con otros elementos de índole comunal como el territorio, el tequio, el servicio comunitario, la propia Asamblea, el manejo del bosque como fuente de empleo, el manejo del río, la tienda comunitaria y las escuelas (que, aunque son estatales, la comunidad tiene injerencia en temas como infraestructura, usos de los espacios, etcétera).

Otro ejemplo de cómo funciona la perspectiva comunal en mi comunidad tiene que ver con el manejo de nuestros bosques. Desde la década de 1990 existe una empresa forestal comunal que periódicamente renueva su directiva y se toman decisiones sobre el área de corte de madera, venta, etcétera. También el uso de los recursos económicos que surgen de la empresa se somete a la Asamblea; de esta forma la comunidad participa activamente en las dinámicas que los involucra. A esta forma de organización de las comunidades originarias de Oaxaca ^{Díaz (2004)} y ^{Martínez Luna (2010)} le llaman comunalidad, la cual tiene aristas políticas, epistemológicas, emancipadoras y de resistencia (^{Aquino, 2013}), además de metodológicas como pretendo argumentar en este texto.

En este sentido los llamados conocimientos o saberes comunitarios también pueden considerarse parte de la comunalidad en tanto han sido construidos históricamente por los miembros de la comunidad. Por ejemplo, en mi comunidad y otras comunidades zapotecas de la Sierra Sur de Oaxaca existen conocimientos en cuestiones meteorológicas, climatológicas, cartográficas, cacería, recolección, agricultura y muchos más. Ahora bien, emprender una investigación académica (particularmente una etnografía) en torno a estos temas u otros de la misma índole tales como ritualidad, lengua originaria o educación propia, necesariamente tendría que partir desde una perspectiva comunal en tanto se trata de una actividad que incumbe a los miembros de la comunidad.

Cabe acotar, también, que no todos los conocimientos que se desarrollan en las comunidades son necesariamente comunitarios, es decir, muchos de ellos han sido desarrollados por aquellas personas que Bartolomé (2003a, p.24) denomina intelectuales indígenas no académicos, quienes son «personas curiosas que buscan aprender más de lo que les enseñaron o que se sienten orientadas a reflexionar sobre su realidad social». De acuerdo con ^{Juárez et al. (2012, p.147)} estas personas:

No responden al paradigma académico o letrado, sino que desempeñan a partir de una conciencia colectiva y comunitaria, la función, no de entender ampliamente al mundo y sus circunstancias, que voluntariamente desconocen, sino su ethos, su cultura y perpetuarla en el tiempo para sus iguales.

De esta manera algunos conocimientos rituales son casi exclusivos de los saurines o personas que dan razón; del mismo modo que los conocimientos en torno a medicina tradicional son especialidad de las curanderas. Es decir, podríamos hablar de conocimientos comunitarios y conocimientos especializados dentro de las comunidades, aunque para fines prácticos me refiero a ambos como conocimientos comunitarios en concordancia con la educación comunitaria y haciendo alusión a que se trata de conocimientos desarrollados por miembros de la comunidad.

Siguiendo a ^{Bartolomé (2003a)} y ^{Paladino & Zapata (2018)}, a pesar de las críticas hacia la investigación en general y a la etnografía en particular, estas pueden usarse como herramientas no solo académicas sino en función de las agendas de las propias comunidades. Al respecto ^{Czarny & Paradise (2019, p.1)} señalan que «Las organizaciones y comunidades indígenas han desafiado y se han apropiado de esta tradición de investigación». En ese sentido, actualmente diversos investigadores indígenas y no indígenas (entre ellos ^{Leyva & Speed, 2008}; ^{Dietz, 2011}; ^{Cayón, 2018} y ^{Álvarez et al., 2020}) han propuesto perspectivas etnográficas colaborativas, decoloniales, activistas, etcétera, en un intento de vincular la etnografía con las demandas de las propias comunidades.

Bajo estas líneas, el objetivo de este artículo es precisamente reflexionar en torno a algunos planteamientos que considero necesarios a la hora de realizar trabajo etnográfico en los contextos territoriales de los pueblos originarios. Para ello, parto desde mi experiencia concreta en el Municipio de San Jerónimo Coatlán, en la región zapoteca del sur de Oaxaca, donde realicé mi investigación doctoral sobre procesos educativos comunitarios ligados al territorio, aunque dichas reflexiones pueden ser aplicables en otros pueblos originarios. Cabe advertir que este escrito no pretende arribar a un «deber ser» sino, como sugieren los coordinadores de este número temático, contribuir en las discusiones actuales sobre etnografías colaborativas y extractivismo epistémico en aras de establecer vínculos políticos, epistémicos y sociales mucho más estrechos entre las comunidades y los investigadores.

Algunos apuntes teóricos

Hablar de una etnografía comunal no es un mero capricho académico ni un intento de imponer tal marca a toda etnografía. Se trata de una forma de etnografía específica en contextos territoriales indígenas, en este caso, aplicada en mi propia comunidad, pero igualmente válida en otras comunidades cuyo territorio sea de carácter comunal. Dicho de este modo, lo comunal tiene implicaciones sobre todo políticas, lo cual es coherente tomando en consideración que todo cuanto acontece en nuestros territorios debe ser sabido, discutido y acordado entre los comuneros. Así, una etnografía sobre el territorio debe respetar esta forma de organización.

Por otro lado, cuando me refiero a la participación de la comunidad no hablo en general de toda la comunidad, sino que es necesario identificar los distintos agentes que la conforman: en este caso autoridades, curanderos, taladores clandestinos, mujeres, profesionistas, cazadores, etcétera, ya que la relación que cada uno de estos miembros guarda con el territorio es distinta y obedece a la experiencia que cada quien ha construido con el territorio. Esto significa que aun cuando uso el término «comunidad» se entiende que me refiero a algunos de sus miembros y sobre todo que dicho concepto está íntimamente relacionado con el territorio, pues como sostiene ^{Maldonado (2011, p.49)} «Las comunidades originarias de Oaxaca están constituidas por grupos de familias emparentadas entre sí que habitan en un territorio común, generalmente desde siglos atrás».

Identificar agentes comunitarios diversos que trastocan de alguna u otra forma el proceso etnográfico ayuda a complejizar las relaciones que el etnógrafo construye con la comunidad, pues la etnografía supone «un espacio que identifica u opone al etnógrafo con sus interlocutores» (^{Katzer, 2020}, p.15). Así, habrá miembros dispuestos a participar, pero también habrá quienes intenten obstaculizar dicha labor, sobre todo cuando sus intereses se perciben amenazados, situación que en este caso ocurre cuando se señalan actividades ilícitas o que atentan contra el territorio. Sin embargo, ambos posicionamientos dan forma a lo «comunal», pues como dije, se trata de un concepto con un fuerte componente político que no está exento de una serie de disputas, tensiones y negociaciones.

Comunidad y comunalidad se entretejen para entender lo comunal. En palabras de ^{Martínez Luna (2010)} la comunalidad es la esencia de la comunidad; es su característica principal. Por su parte, ^{Maldonado (2011)} refiere que la comunalidad es la forma de vida de los pueblos nativos oaxaqueños. En otras palabras, la comunalidad, lo comunal, es la forma en cómo se organizan las distintas aristas de la vida comunitaria, incluyendo el territorio, las fiestas, el trabajo y el poder. En síntesis, cuando se habla de lo comunal se está hablando de todo aquello que incumbe de manera política y socio-económica a determinada comunidad. Por eso para nuestras comunidades el territorio (incluyendo el bosque, los ríos o los cerros) son comunales en su totalidad. Dicho carácter comunal incluso se acentúa en la actualidad pues nuestros bosques son asediados por el mercado forestal desde hace casi cincuenta años (ver ^{Pérez, 2019}).

Entendiendo que las etnografías colaborativas, según ^{Leyva & Speed (2008)}, son aquellas donde existe un diálogo y colaboración explícita entre el investigador y las comunidades donde se lleva a cabo la investigación, entonces es viable y pertinente utilizar esta herramienta a favor de las comunidades y sus procesos de resistencia. En concordancia, ^{Katzer (2020, p.18)} menciona: «cuando se inicia una trayectoria compartida, surgen las ganas de contar. En ese proceso aparece el deseo de decir, el deseo de compartir, y la palabra dicha cobra sentido puesto que cada interlocutor se reconoce como tal». De esta manera se enriquece la etnografía como experiencia comunitaria y académica a la vez, ya que el objetivo también es el de «producir saberes de otras maneras» (^{Álvarez et al., 2020}, p.13).

Basten estas líneas para aseverar que etnografía y comunalidad tienen varios puntos de encuentro y diálogo toda vez que se supere la etnografía como mera técnica de investigación para tornarse más bien en una articulación de procesos, experiencias y textos (^{Katzer, 2020}). Además, resulta fundamental no caer en la dicotomía de investigación vs comunidad, pues el objetivo es precisamente a la inversa: converger ambos conceptos. Pero tampoco debemos perder de vista «la existencia de diferencias y desigualdades entre el antropólogo externo al grupo estudiado, por un lado, y los comuneros y líderes indígenas, por otro» (^{Dietz, 2011}, p.13). Tomando en cuenta estas y otras implicaciones de la etnografía, podemos estar en condiciones de emprender una investigación colaborativa como la que intento sistematizar en este texto.

Entendida la etnografía como un diálogo y colaboración efectiva se está en posibilidades de ampliar la perspectiva tradicional de comunidad, como sinónimo de un grupo homogéneo con orígenes culturales similares, para transitar a una perspectiva más amplia, donde la comunidad también la componen aquellas personas (indígenas y no indígenas) cuyos intereses no solo convergen sino también se involucran desde sus propios espacios. Me refiero especialmente a quienes hacemos parte de la llamada Academia y que desde ese espacio emprendemos distintas acciones que conllevan compromisos éticos y políticos a favor de las comunidades con las que trabajamos. Siendo de esta forma incluso hasta no es necesario llamar «activista»o «colaborativa» a nuestras etnografías, pues tal título podría estar alejado de la realidad.

La construcción del objeto de estudio

Cuando pensé en hacer una tesis que hablara sobre la cuestión territorial en mi comunidad lo primero que pensé es que se trataba de un tema comunal, no solo porque el territorio es comunal sino también porque todo los conocimientos, prácticas culturales y procesos educativos en torno a ese territorio también son comunales en tanto que históricamente han sido construidos por diversos miembros de la comunidad. Así que no podía emprender mi investigación sin antes llevar el asunto a la Asamblea. Al respecto, ^{Leyva & Speed (2008, p.77)} apuntan que:

Teóricamente, en la investigación descolonizada activista lo ideal sería definir, conjuntamente con el grupo organizado en lucha —que forma la base y parte del estudio— qué sería importante estudiar —tanto para el grupo como para el investigador—, cómo se debería estudiar y cuál sería el producto o serie de productos útiles para ambas partes.

De esta manera, en diciembre de 2017 presenté mi proyecto de investigación a la Asamblea de comuneros. En ese entonces estaba abocada a comprender el proceso de desplazamiento lingüístico de la lengua originaria —el zapoteco coateco— sin embargo, la Asamblea dijo que en realidad ese no era un tema que les preocupara tanto como sí lo era la pérdida de una serie de conocimientos en torno al territorio, lo cual ha traído varias consecuencias como la invasión al territorio por parte de otros pueblos, así como impactos a nivel sociocultural y ambiental que era necesario investigar. De esa forma el propio proyecto de investigación fue re-construido con la Asamblea.

Aunque era la primera vez que en mi comunidad se haría una investigación de corte antropológico, en realidad los comuneros tenían experiencia en el diálogo y construcción de conocimientos con académicos. Esto se debe a que desde hace varias décadas existen los programas de aprovechamiento forestal donde participan ingenieros y técnicos forestales que se encargan de estudiar el bosque para decidir sobre el corte de madera. En dicho ejercicio los comuneros no reciben la información de los ingenieros de manera vertical, sino que entablan una serie de discusiones a partir de la información y conocimientos que los comuneros tienen en relación con el bosque. Al final de cuentas se comienza el ciclo de aprovechamiento forestal tomando en cuenta los conocimientos de ambas partes.

Una vez que mi proyecto de investigación fue aceptado por la comunidad comencé a postular al doctorado, aunque para entonces ya había comenzado a realizar el trabajo de campo, en un principio solamente en la cabecera municipal (San Jerónimo Coatlán). Los comuneros de dicha comunidad me reiteraron varias veces el vínculo histórico con Soledad Piedra Larga y Las Palmas a las que involucré en mis siguientes estancias en campo. Finalmente terminé haciendo trabajo de campo también en El Progreso y San Cristóbal Honduras, pues al final de cuentas estas cinco comunidades conforman el territorio comunal del Municipio de San Jerónimo Coatlán.

Cabe destacar que cuando me refiero a «la comunidad» hablo de las cinco localidades en tanto que las cinco conforman una comunidad agraria o territorial, que comparten una historicidad en torno al territorio. A lo largo del artículo también me referiré a alguna en particular, en dicho caso explicitaré de qué comunidad estoy hablando, pues, aunque estas comparten un mismo origen sociocultural, sus procesos históricos en relación con la educación sobre el territorio han sido distintos.

Opté por realizar una etnografía ya que este enfoque me permitiría dialogar mi ser comunero con mi ser estudiante/investigador. Esto significa que además de utilizar las herramientas y/o técnicas que los etnógrafos recomiendan, como la estancia prolongada en la comunidad, observación, uso del diario de campo y la labor de documentar lo no documentado (^{Rockwell, 2009}; ^{Restrepo, 2018}; ^{Guber, 2011}), también se consideran las formas en cómo los miembros de la comunidad construyen los conocimientos. Al igual que ^{Álvarez et al. (2020, p.12)} parto del «deseo/necesidad de producir y afirmar otros saberes y de producir saberes de otras maneras». Con esta perspectiva pretendo reconocer el papel de las comunidades no como informantes u objetos de estudio sino como agentes involucrados durante todo el proceso investigativo.

La forma en cómo me acerqué a la construcción de conocimientos en torno al territorio también dialoga con otras propuestas etnográficas como es el caso de la etnografía compartida planteada por ^{Cayón (2018, p.35)}, la cual «busca una convergencia de intereses y una expansión del conocimiento mutuo donde los sujetos indígenas y el investigador establecen un diálogo en permanente retroalimenta­ción que privilegia la inteligibilidad entre mundos diferentes».

El trabajo de campo

Entre los etnógrafos existe un consenso en que el trabajo de campo es parte fundamental de la etnografía (^{Geertz, 1973}; ^{Rockwell, 2009}; ^{Guber, 2011}; ^{Restrepo, 2018}). Efectivamente, como señala ^{Rockwell (2009, p.22}) la experiencia directa y prolongada en la comunidad; las interacciones cotidianas y personales entre el investigador y la localidad durante un tiempo suficientemente largo permitirá que el etnógrafo pueda construir sus interrogantes y respectivas respuestas.

Sin embargo, este tiempo prolongado en la comunidad no lo fue todo, ya que como señala ^{Restrepo (2018, p.29)}: «Tampoco existe una correlación probada entre la duración del campo y la capacidad de comprensión del etnógrafo, toda vez que en la etnografía inciden la agudeza de la mirada, la sensibilidad y la constancia». Así pues, dicha temporalidad se realizó tomando en cuenta estos tres aspectos, incluso en ocasiones tomando distancia del contexto de investigación (mi propia comunidad), esto trayendo a colación la sugerencia de ^{Bartolomé (2003b, p.205}) respecto a que en la medida que los investigadores indígenas participamos cotidianamente de las prácticas culturales que investigamos estas pueden naturalizarse al grado de perderlas de vista.

El trabajo de campo implicó tener en cuenta los tiempos de la comunidad más que los tiempos académicos, pues las dinámicas educativas en torno al territorio ocurren durante todo el año además de que se reconfiguran permanentemente. También, como veremos enseguida, se presentan episodios que solo es posible observar una vez en quizá muchos años, de ahí la necesidad de estar atento a las tales dinámicas. Así pues, el trabajo de campo se llevó a cabo durante los cuatro años del doctorado, incluso desde un año atrás. En este tenor, ^{Katzer (2020, p.6)} escribe «La etnografía como proceso introduce una relación de mucho más largo aliento, que supone compromisos y afectos de años, que no se circunscribe a productos y demandas académicas».

A medida que avanzaba en el doctorado también iba profundizando mi relación con la comunidad, pues gracias al trabajo etnográfico que demanda una estancia prolongada en el contexto de estudio pude permanecer hasta por ocho meses ininterrumpidos en el pueblo, y a raíz de la pandemia del COVID-19 por casi dos años, situación que también me permitía participar de las dinámicas cotidianas, como ir a la leña, a la milpa, a las asambleas, a las fiestas, a jugar básquetbol, a los sepelios, etcétera. Esta forma de trabajar la tesis desde la comunidad me llevó a pensar en un lenguaje comunal que me permitiera construir conocimientos académicos a partir de las formas en cómo cotidianamente se construyen en la comunidad, lo cual involucra a diversos miembros, entre ellos autoridades, curanderos, cazadores, abuelos, entre otros.

Así pues, entiendo el término «lenguaje comunal» como un sistema de códigos (verbales y no verbales) cultural e históricamente situados que comparten los miembros de comunidades indígenas, el cual les permite compartir, construir y reconfigurar permanentemente sus prácticas culturales y conocimientos en torno a su sistema comunal de vida o comunalidad. Dicho lenguaje comunal es entonces la forma de socializar la vida comunitaria entre los miembros de tal comunidad.

Cabe mencionar que el trabajo de campo que realicé puede dividirse en dos momentos estratégicos más que temporales: 1) la observación de aquellos procesos de educación comunitaria ligados al territorio, así como los agentes que participan y 2) pláticas relacionadas a los mismos procesos, pero con perspectiva histórica, es decir, qué tanto dichas prácticas se han modificado a partir del contexto socio-económico actual. En esta lógica comencé a indagar sobre el escenario 1 (presente) y posteriormente el 2 (pasado) para así identificar los cambios y continuidades en relación con la educación comunitaria en torno al territorio.

Como decía, estos momentos tienen un componente estratégico más que temporal pues en realidad sucedían simultáneamente. Por ejemplo, para comprender los procesos educativos en torno a la milpa acudía a la milpa junto con los adultos y los niños o jóvenes para observar de qué manera se daba dicha actividad. En tanto esto sucedía preguntaba al adulto cuestiones como ¿Y cuando usted era niño venía con sus papás o sus abuelos? ¿Realizaban el ritual para pedir permiso para sembrar? ¿Realizaban el ritual para pedir permiso para cosechar? ¿Cómo era el ritual?

Vuelvo a enfatizar en que estas pláticas se daban mientras realizábamos las labores en la milpa. Mis «pláticas etnográficas» se convertían en la plática del día, de la jornada de trabajo. Esta posición de alguna manera horizontal, en tanto que las hormigas de carnizuelo nos picaban a todos por igual o que el sol nos abrasaba de la misma manera y que a la hora de la comida compartíamos las tortillas, permitía que hubiera un clima de confianza, máxime que en todo momento las personas con las que interactuaba sabían que estaban dando información para la investigación y que al final de cuentas dichas pláticas se convertían en espacios para la construcción de conocimientos.

La concentración fue mi mejor herramienta para registrar diariamente la información que resultaba de mis pláticas etnográficas, las cuales inmediatamente que regresaba a casa las registraba en el diario de campo. Realmente es asombrosa la capacidad de la mente para retener datos cuando estos son valiosos; solo ocasionalmente utilizaba una pequeña libreta de apuntes que me servía de ayuda para el posterior registro del diario de campo, al cual le dedicaba un par de horas por las noches. Pero esta libreta de apuntes solo la empleaba cuando el trabajo de campo era durante una Asamblea, reunión o cualquier otro espacio dentro de la comunidad, pero cuando el trabajo de campo me implicaba ir a la milpa o algún ritual en el cerro entonces la mente era la única herramienta pertinente.

Como podremos advertir, no es buena idea llegar desde el principio con un cuaderno y lápiz para tomar apuntes. Mejor ir preparados para un día de trabajo: botas de trabajo, pantalón de mezclilla, cachucha y toda la concentración posible pues nuestra memoria será nuestra principal herramienta. Para las personas que no están acostumbradas al campo, esta actividad resultará todo un reto, pero un reto necesario si no se quiere acentuar, de por sí, la relación desigual entre investigador y su anfitrión, donde el primero tiene la fortuna de hacerse llegar el pan en la boca desde la comodidad de la hamaca que le han prestado para esperar mientras sus «informantes» regresen de sus labores.

Quizá lo más sencillo para un estudiante de posgrado es realizar la tesis en solitario. Esto no solo es más sencillo sino también más cómodo y práctico. Nada más fácil que ir a una comunidad, entrevistar a dos o tres personas, procurar estar el menor tiempo posible y regresar cuanto antes a la ciudad, a la seguridad del escritorio, para analizar los datos en solitario, en la comodidad del hogar, quizá con una cerveza y cigarrillos al lado. Esto le evitará al estudiante lidiar con mosquitos, zancudos o tener que consumir alimentos que no son de su agrado. En realidad, me atrevo a pensar que esta es la perspectiva más frecuente no solo en los estudiantes sino en los mismos investigadores.

Además, ir con la disposición de acompañar a los originarios de la localidad en sus actividades cotidianas es doblemente valioso: en primer lugar, es más probable generar empatía/simpatía con ellos. Además, hay más probabilidades que vean en el investigador efectivamente como un colaborador y que está dispuesto a ayudar: si él está dispuesto a ayudar los demás también estarán dispuestos a ayudarlo, lo cual también podría traducirse en términos de «mano vuelta» o «cambio de mano», que refiere a un tipo de organización para el trabajo que se da en diversas comunidades originarias y/o campesinas. Esta forma de etnografiar a decir de ^{Leyva & Speed (2008, p.79)} implica todo un reto: el de «construir relaciones de equidad que modifiquen jerarquías y desconfianzas históricas reproducidas por las relaciones coloniales dadas entre la investigación científica académica y los pueblos indígenas».

Quizá las personas afines con los discursos feministas estén pensando que la actividad antes descrita (del hombre que va al campo acompañado del antropólogo) es igualmente aplicable para las mujeres. Lamento decir que no es así; no es recomendable ni tampoco creo que sea ético intentar imponer nuestras ideologías en las comunidades que nos reciben. En muchas de estas comunidades existe un ordenamiento sociocultural configurado y reconfigurado por los propios miembros de las comunidades mediante su lenguaje comunal, por ejemplo que los hombres vayan a la leña para proveer los insumos combustibles de la cocina, mientras que las mujeres hacen las tortillas. Por lo tanto, el o la antropóloga no tiene ningún derecho —en tanto no son miembros de la localidad ni han participado de los procesos históricos de configuración de la misma— de transgredir la cotidianidad de estos lugares.

Respecto a mi rol de etnógrafo en mi comunidad este no implica mayor problema ya que todos saben a qué me dedico; saben que estoy escribiendo la historia del municipio, sobre las costumbres, sobre el zapoteco, sobre el bosque, sobre el territorio, pues todos estos elementos se entrecruzan para lograr comprender el territorio y los procesos educativos en torno a él, aunque también debo decir que hay algunos detractores que no están de acuerdo con mi papel de activismo y defensa del bosque. Así, algunas personas se me han acercado para invitarme a algún punto del territorio para mostrarme algún vestigio histórico, cuevas o sitios de relevancia para la investigación y otros para intentar intimidarme mediante amenazas.

Las pláticas que establecía con las personas de la comunidad que han acompañado esta etnografía no resultaban una información que yo iba anotando o memorizando, sino que se tornaban en debates, memorias y emociones en la construcción de conocimientos. Esto se daba gracias a que casi nunca hubo dos personas involucradas, sino que la mayoría de veces confluíamos varias personas. Este ejercicio resultaba en que uno contradijera a otro; que uno reviraba alguna fecha o acontecimiento; que uno interpretara distinto a otro y que a partir de ahí se generara un debate. Yo mismo participaba de las discusiones que me concernían como miembro de la comunidad.

A esta serie de encuentros, algunos orientados intencionalmente para discutir algún tema de particular interés, los llamé «voces de nuestros cerros». En un principio me refería a estos espacios como «talleres» pero en la práctica más que talleres eran espacios de encuentro que no tenían como tal una estructura premeditada, es decir, no había un espacio ni tiempo fijo para llevarlas a cabo; salvo los encuentros planeados, la mayoría de los encuentros ocurrían en tiempos y espacios de acuerdo con las dinámicas de la comunidad.

Por ejemplo, en abril de 2021 estuve una semana en el bosque, junto con otros veintitrés comuneros. Fuimos a realizar actividades de limpieza del bosque en una zona de aprovechamiento forestal. Por las noches, después de la jornada de trabajo, las pláticas giraban en torno a diversos temas, de manera fluida cada quien introducía algún relato. A veces se hacían unas interesantes discusiones acerca del aprovechamiento forestal, qué tanto ha afectado otras aristas de la vida social de la comunidad; evidentemente un tema de interés para mi tesis, así que mientras atizaba el fogón, también atizaba la plática mediante algunas preguntas o sugerencias, de manera que encaminaba la plática hacia algún aspecto de mi investigación, donde todos participábamos de la discusión.

Las propias Asambleas de comuneros eran espacios donde los temas territoriales salían a colación. Por ejemplo, en noviembre de 2020 se tocó un tema relacionado con la tala clandestina, ocasión que aproveché para conocer la perspectiva de las autoridades y comuneros. En dichas Asambleas se construye conocimiento mediante el debate porque mientras que algunos arguyen sobre el impacto ambiental del aprovechamiento otros manifiestan la importancia social de dicha actividad en términos de empleo y de no migración. En términos etnográficos, las discusiones en Asamblea no son solo datos o información, sino que se trata de procesos de análisis donde mi punto de vista como etnógrafo/comunero dialoga con las perspectivas de los demás comuneros, lo cual tiene que ver con las reflexiones sobre etnografía compartida, donde ^{Cayón (2018, p.47)} menciona:

La etnografía compartida convierte al antropólogo en la contraparte de una dinámica dialógi­ca y reflexiva basada en retroalimentaciones permanentes con sus interlocutores cuyo resultado es la expansión del conocimiento mutuo y una mayor inteligibilidad entre mundos diferentes.

La sistematización de los datos

Algunas fases de la etnografía comunal son realizadas únicamente por el etnógrafo pero a partir de las interacciones con los miembros de la comunidad. Esto es comprensible tomando en cuenta que, al menos en mi comunidad, los datos se presentan de manera muy diferente a cómo se presentan en el medio académico. Por lo regular los datos se recaban, analizan y presentan en una misma «sesión» (por ejemplo, en el contexto del fogón al terminar una jornada de trabajo en el bosque), aunque estos datos también se encuentran listos para presentarse en una Asamblea si el tema sale a colación, es decir, todo ocurre en las memorias de las personas sin que existan herramientas específicas para sistematizar, analizar y presentar, aunque también puede darse el caso. En otras palabras, se trata de procesos continuos y permanentes.

Tomando en cuenta que la etnografía comunal que propongo se inscribe en un ejercicio académico, vale la pena señalar mi proceso de sistematización de los datos y/o información recabada en el trabajo de campo. En primer lugar, se encuentra el diario de campo, el cual constituye la principal herramienta para registrar la información para su posterior sistematización. En este diario de campo fui registrando lo más relevante de mis observaciones cotidianas, así como aquello que consideraba pertinente o como posible aporte al tema de mi investigación. Este diario de campo no resultaba de interés para otros miembros de la comunidad toda vez que cuanto ahí había escrito era lo que ellos mismos habían presenciado, aunque —desde luego— con el agregado que supone la interpretación de quien escribe el diario de campo.

A continuación, transcribo textualmente un fragmento de mi diario de campo como ejemplo de cómo llevé a cabo dicha actividad. En este caso se trata del texto que escribí un día después de acompañar a un abuelo y su nieto a la quema del rozo para la siembra, en la comunidad de Las Palmas.

Viernes 1 de junio de 2018 (pp.81-83)

«La quema del rozo»

Hoy acompañé a mi abuelito Zotero y a Gil, su nieto de 8 años, a la quema del rozo que han preparado para la siembra de este año.

La quema del rozo es parte del ciclo agrícola de los campesinos zapotecos de la Sierra Sur, el cual comienza con el rozo o ir a rozar que consiste primero en seleccionar el terreno destinado para la siembra del año. La mayor parte de los terrenos de nuestros pueblos son cerros empinados dada la geografía propia de la sierra, en este caso el cerro al que acudimos no fue la excepción. Una vez ubicado el terreno comienza el rozo, es decir, limpiar el terreno, cortar la yerba y los árboles pequeños (encinos, carnizuelos y otros palos más pequeños). A fuerza de machete, esta actividad se hace aproximadamente en el mes de abril/mayo, poco antes de que comiencen las primeras lluvias.

Cuando empiezan las primeras lluvias o quizá un poco antes se continúa con la quema. Como previamente se ha limpiado el terreno y las yerbas o ramas se han secado, el terreno está listo para quemarse pues el fuego arderá muy bien ya que todo está seco.

Así pues, estamos en el segundo momento del ciclo agrícola.

Lo primero que hacemos al llegar a la quema es sacar un carril de aproximadamente dos metros de ancho del lado en que corre el viento, esto para evitar que nos gane la lumbre hacia otro terreno por eso el carril funciona como cortafuego. Mi abuelo y yo nos encargamos de esta tarea mientras que Gil observa e imita la acción.

Me comenta mi tía Blanca (mamá de Gil) que este es el primer año que Gil va a esta actividad. Ella dice que a partir de ahora irá los próximos años y comenzará a vivir todo el ciclo agrícola. Antes Gil estaba más pequeño y por eso no asistía.

Una vez que concluimos de sacar carril comenzamos a prender fuego al terreno, empezando desde la parte alta hasta llegar a la parte baja, esto para evitar que el fuego cobre mayor fuerza y se salga de control. Se coloca el fuego a cierta distancia (un metro) entre fuego y fuego, nuevamente para que el fuego no se descontrole.

En esta ocasión el terreno es pequeño por lo que en menos de media hora se concluye la tarea. Estuvimos media hora más vigilando que no hubiera una llama que pudiera producir un incendio en terrenos colindantes, después nos fuimos a casa. Para beneplácito nuestro por la tarde cayó una lluvia torrencial con lo cual cerramos un día redondo.

«La observación como estrategia de aprendizaje»

Como bien lo ha observado la Dra. Ruth Paradise en el contexto mazahua en el estado de México, los niños originarios de lo que conocemos como territorio mesoamericano tienden a utilizar la observación como estrategia preferida para su aprendizaje. Esto lo pude notar con Gilberto Pérez (un niño zapoteco del sur de 8 años de edad) quien nos acompañó en la quema del rozo.

Durante la faena los adultos ejecutábamos las tareas mientras que el niño observaba y después, desde su iniciativa comenzaba a imitar. Solo hasta entonces el abuelo le dijo «así mira», mostrando cómo hacer la tarea. Luego el niño continuó con su labor ajustándose al ejemplo dado por el abuelo.

Cabe resaltar que todas las actividades del ciclo agrícola se realizan en español, incluso hasta el ritual para bendecir la tierra antes de sembrar.

Como el ejemplo anterior durante el trabajo de campo registré diversas actividades que posteriormente organicé mediante una matriz temática pues las actividades que observé y en que participé eran de índoles diversas. Por ejemplo, mientras que un día fui a la milpa al otro día a un entierro y al siguiente a una Asamblea. Por eso la organización en una matriz me permitía tener un control del contenido del diario de campo.

De hecho, en trabajo de campo etnográfico es muy recomendable participar directamente de las actividades que se realizan en la comunidad de estudio y posteriormente registrarlas. El ejemplo más conocido es quizá «la riña de gallos en Bali» donde ^{Geertz (1973)} narra cómo un acontecimiento fortuito —la pelea de gallos— le permitió hacerse de la confianza de los nativos, situación que resulta positiva en el trabajo de campo. Por su parte, ^{Guber (2011, p.66)} menciona que la observación participante es una herramienta muy valiosa para recabar datos de forma más horizontal, aunque no concuerdo con dicha autora en cuanto a la figura de «participante pleno» quien «oculta su rol de antropólogo para conseguir un material que de otro modo sería inaccesible», pues dicha figura se asocia literalmente al cuestionado contrabando epistémico.

Análisis de los datos

Etnógrafas como ^{Rockwell (2009)} sugieren precisamente la idea de construir los datos y analizarlos de forma simultánea. En mi caso pude identificar que esto sucede más o menos en tres niveles: 1) cuando se está en el lugar. Esto significa que mientras participaba de la milpa, de la limpieza del bosque o de la Asamblea, ocurría el primer nivel de análisis, el cual se daba de manera colegiada con otros miembros de la comunidad. 2) A la hora de redactar textos, el cual parte de la experiencia directa en la comunidad y de las lecturas de los diversos autores leídos en mi formación doctoral. 3) Cuando el análisis escrito es compartido con colegas, comités de tesis y miembros de la comunidad. En ese caso el análisis es debatido, cuyo resultado final —y deseado— es que el escrito final se robustezca.

Visto de este modo, la comunidad participa durante varias etapas de la investigación pues los resultados preliminares de la tesis también pasan por una fase de diálogo con las personas involucradas. La forma de proceder, en algunos casos, no era dándoles a leer mis avances sino comentándolos en los mismos espacios donde se llevó a cabo el levantamiento/análisis de los datos, en cuyos casos los interlocutores agregaban algo, disentían en algún aspecto o simplemente asentían. En otras ocasiones compartí directamente mis artículos derivados de la tesis doctoral a algunos comuneros profesionistas cuyas lecturas redituaban en distintos debates que servían para enriquecer la investigación general. En suma, se trabajó «la producción de conocimientos como práctica artesanal, contextual, alejada de los automatismos, y en ese sentido entendemos que cada situación de investigación demanda sus propias formas de hacer» (Álvarez, et al., ²⁰²⁰, p.15)

La importancia de involucrar a la comunidad durante el proceso de la investigación radica en que hasta ahora prevalece un trabajo académico que generalmente no ha podido dialogar con las comunidades. Este hecho se evidencia particularmente en el trabajo de campo en comunidades indígenas mediante la etnografía, que tampoco ha logrado desprenderse de los cánones académicos de «recogida de información». El etnógrafo parece contentarse con los datos que ha construido en campo, los traduce en un lenguaje académico y los comparte con sus colegas (en conferencias, libros, seminarios, etcétera), pero durante su estancia en la comunidad no se esfuerza por comprender y participar en el lenguaje comunal ni tampoco se ve muy interesado en compartir sus hallazgos siquiera con «sus informantes». Esto ha provocado la mala reputación de la investigación en varias comunidades:

Desde el punto de vista del colonizado, posición desde la cual escribo y por la que opto, la «palabra investigación» está intrínsecamente ligada al imperialismo y colonialismo europeos. La palabra misma, «investigación», probablemente es una de las más sucias en el vocabulario del mundo indígena. En muchos contextos indígenas, cuando se menciona esta palabra, incita silencio y malos recuerdos, provoca una sonrisa que proviene del conocimiento y de la desconfianza. (^{Tuhiwai, 1999}, p.1)

De ahí que los investigadores miembros de pueblos originarios tenemos aún más responsabilidad de reconfigurar los procesos metodológicos que hasta ahora han imperado dentro de la investigación académica. Tanto más cuanto que en muchas ocasiones por el hecho de estar estudiando en alguna universidad no se nos obliga a cumplir con el sistema de cargos que regulan nuestras comunidades, aunque en mi caso durante el 2021 cumplí mi servicio comunitario como ayudante municipal, encargado de actividades administrativas, redacción de solicitudes, etcétera.

Lo anterior es actualmente algo muy recurrente pues cada vez somos más los miembros de comunidades indígenas que estamos adscritos a alguna institución educativa de nivel superior o posgrado y que utilizamos dichos espacios para generar conocimientos y debates en torno a nuestras realidades socioculturales. El propio cabildo municipal de San Jerónimo Coatlán reconoce la labor de los profesionistas en pro del fortalecimiento del municipio, muestra de ello es que en marzo de 2018 el presidente municipal C. Clicerio Pérez (2017-2019) en coordinación con su cabildo financió un viaje que realicé a Costa Rica donde participé en un evento sobre revitalización lingüística.

Afortunadamente, las autoridades municipales y comunales de mi municipio estuvieron al pendiente durante toda la investigación, independientemente de quién estuviera al cargo, pues el presidente municipal C. Isarel Juárez (2020-2023) también manifestó su apoyo verbal en colaborar en lo que fuera necesario. Por su parte, los comisariados de bienes comunales también estuvieron involucrados: el C. Alejo López permitió la consulta de los títulos primordiales como el lienzo y mapa de San Jerónimo Coatlán del siglo XVI y XVII, respectivamente, los cuales fueron de mucha importancia para la tesis. Por su parte el C. Tereso Morales me invitó a distintas reuniones y espacios relacionados con cuestiones territoriales, donde pude observar las formas cómo ocurre la educación comunitaria en torno al territorio visto sobre todo desde su dimensión política.

La discusión de los resultados

Generalmente la discusión de los resultados de la investigación suele obviar a las comunidades donde se realizó el trabajo de campo, a lo sumo se les envía la tesis, libro o el producto resultante pero no se les incluye en dicha discusión, minimizándolos a la categoría de «informantes». Así, esta fase de la etnografía tradicionalmente se realiza en círculos académicos: reuniones con comités de tesis, conferencias, ponencias, etcétera. En ese sentido ^{Vásquez (2015, p.150)} señala que «la comunidad universitaria se asume como los “poseedores del saber” y la comunidad campesina como los “necesitados del saber”». O simplemente no se les incluye «para evadir las posibles responsabilidades políticas que puedan surgir del trabajo de campo» (^{Dietz, 2011}, p.7).

Desde la perspectiva comunal la discusión de los resultados es incluso una de las fases más importantes en relación con la participación comunitaria. Por ejemplo, en cuanto a la situación actual de la educación en torno al territorio mi investigación doctoral muestra una serie de conocimientos que se encuentran en grave riesgo de desaparición, situación que, desde luego, es relevante para la comunidad. Mediante distintas estrategias discutí con diversos miembros de la comunidad al respecto hasta que, finalmente, en una Asamblea General de Comuneros llevada a cabo en octubre de 2021, abordamos la situación como tema prioritario.

La importancia de discutir los resultados de la investigación con las comunidades involucradas tiene que ver con los posibles usos que se le pueda dar a la investigación. Sirven como herramientas al servicio de los pueblos. En el caso de mi comunidad, mi tesis doctoral ha servido para identificar los conocimientos con mayor riesgo de desaparición y, a partir de ahí, plantear actividades concretas dirigidas hacia la revitalización de dichos conocimientos. De hecho, la Asamblea General de Comuneros aprobó un presupuesto anual para llevar a cabo acciones que contribuyan a preservar nuestros conocimientos en torno al territorio.

En realidad, existen muchas formas para discutir los resultados con los miembros de las comunidades donde hacemos trabajo de campo: desde talleres, círculos de lectura, asambleas, etcétera. Lo importante en la etnografía comunal es justamente hacer de toda la investigación un ejercicio comunitario; que los resultados de nuestras etnografías sean conocidos y discutidos entre las personas involucradas, pues insisto en que los usos posteriores pueden ser hasta inimaginados, como efectivamente ha sucedido en mi comunidad y como se ha visto en otras investigaciones colaborativas como las conocidas milpas educativas que articulan el trabajo de investigación con el fortalecimiento de conocimientos indígenas en diversas comunidades de Chiapas y otros estados del país (^{Bertely, 2019}).

Al igual que otras comunidades asediadas por la tala clandestina como en Cherán, Michoacán, a través de la educación para la defensa del bosque se intentan frenar estas prácticas nocivas para el ambiente y la cultura. En las comunidades de este estudio, a partir de los resultados de esta etnografía comunal, jóvenes y profesionistas han organizado distintas actividades en pro de la defensa del bosque mediante la educación: pinta de murales en Las Palmas, taller de educación ambiental en San Jerónimo Coatlán, recorridos territoriales (donde participan todas las comunidades del municipio) y sobre todo una amplia producción de publicaciones en redes sociales donde se hace un llamado a parar la tala.

Cabe resaltar que en estas actividades no solo intervienen jóvenes y profesionistas como agentes de la educación comunitaria en torno al territorio, sino que también se aprecia una variación en cuanto a la forma de transmisión, empleando la escritura y el dibujo, así como el uso de las redes sociales como Facebook. Además, la educación ambiental va dirigida a generaciones adultas quienes constituyen el sector más amplio dedicado a las actividades forestales.

La producción de textos

Recordemos que una de las intenciones de la etnografía es la de documentar lo no documentado; de acuerdo con ^{Rockwell (2008, p.91)} «la etnografía no termina con el trabajo de campo sino con la producción de textos». La idea de la escritura de un texto etnográfico implica un trabajo arduo y concentrado del investigador, pues al final de cuentas lo que se plasma en el texto son las «conclusiones interpretativas del autor» y no así las interpretaciones textuales de los demás participantes. Al respecto ^{Guber (2011, p.18)} señala:

Adoptar un enfoque etnográfico es elaborar una representación coherente de lo que piensan y dicen los nativos, de modo que esa «descripción» no es ni el mundo de los nativos, ni cómo es el mundo para ellos, sino una conclusión interpretativa que elabora el investigador.

Además, hay que tener en cuenta que «la legitimidad del conocimiento adquirido no es ahora solo objeto de análisis y crítica por parte de la comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos exponer en nuestros escritos» (^{Bartolomé, 2003b}, p.205). Efectivamente, a través de los textos académicos es como también se socializan los resultados de la investigación con miembros de las comunidades, sobre todo aquellos insertos en el medio académico.

Dentro de mis reflexiones sobre la etnografía comunal los textos (académicos y no académicos) son valiosos en tanto llegan a miembros de la comunidad radicados en otros estados del país y en Estados Unidos. Es una manera de interactuar con ellos ya que mediante las redes sociales hemos establecido conversaciones relacionadas con algún texto producido a partir de mi investigación doctoral.

En este punto conviene identificar bien qué fases de la investigación atañen directamente a la comunidad y cuáles son de carácter personal. La redacción de textos —particularmente de tesis— son ejercicios personales que pueden entenderse como uno de varios productos resultantes de la investigación comunal. La tesis, entonces, es una preocupación del etnógrafo y no de la comunidad. Lo que quiero decir es que a final de cuenta el etnógrafo es un especialista capaz de comunicar sus resultados tanto a la comunidad como a la Academia, para lo cual debe entender los lenguajes que se utilizan en ambos contextos.

Como señalé anteriormente, la producción de textos etnográficos es tarea prácticamente exclusiva del etnógrafo. Lo que ahí se plasma no son como tal los conocimientos comunitarios sino la interpretación del investigador en torno a dichos conocimientos. Bajo este entendido, en mi experiencia el asunto de la autoría no resulta tan relevante, además de que la comunidad reconoce que dicha tarea pertenece al etnógrafo. De cualquier modo se trata de un tema que debemos seguir analizando. Lo que sí es necesario considerar es que, siguiendo a ^{Katzer (2020)}, los textos etnográficos tienen un fuerte componente ético y político, además de que dicha escritura no está desligada del aspecto procesual y de la experiencia etnográfica como tal.

Reflexiones finales

La etnografía comunal es un trabajo académico–comunitario colaborativo que retoma elementos de la tradición etnográfica «tradicional», es decir, mediante trabajo de campo prolongado, uso del diario de campo, observación participante, análisis de datos y redacción de textos etnográficos en concordancia con las formas de producción de conocimiento de las comunidades donde se realiza la investigación. De esta manera, se trata de una actividad que responde tanto a las demandas de las comunidades como de la Academia, al emplear las estrategias adecuadas para cada contexto.

Así, la etnografía comunal se inscribe dentro de una tradición etnográfica relativamente reciente que tiene que ver con las etnografías colaborativas, donde las comunidades pasan de ser meros informantes u objetos de estudio a participar directamente en la investigación. En el caso de mi comunidad, por ejemplo, mostré cómo la participación va desde la construcción del objeto de estudio hasta la discusión de los resultados.

Se trata, entonces, de una contribución que se suma a las voces que pugnan por hacer de la etnografía un proceso más horizontal, cuya lógica parte del hecho de que las comunidades son constructoras de conocimientos política y culturalmente situados y que las etnografías pueden ser herramientas al servicio de dichas comunidades. Si bien no es la única herramienta en tanto que las comunidades tienen las propias, sí se trata de nuevas herramientas que los investigadores miembros de estos pueblos podemos disponer para fines comunitarios concretos.

Este enfoque etnográfico parte de la idea de comunalidad como un horizonte epistémico y metodológico, que permite identificar procesos comunitarios históricos en los cuales se inserta la etnografía como actividad comunal. En otras palabras, es necesario comprender el contexto de las comunidades donde se realiza la etnografía a fin de establecer las estrategias adecuadas que respondan a ese contexto en específico, de esta manera, la etnografía puede tornarse en un ejercicio con sentido superando su carácter extractivista.

Uno de los posibles aportes de esta contribución radica en considerar a las comunidades durante todo el proceso de la investigación y no únicamente durante el trabajo de campo que es la tendencia más usual incluso dentro de las etnografías colaborativas. En ese sentido, escribo este texto pensando en los jóvenes que se están iniciando como etnógrafos con el afán de que sus etnografías puedan contribuir y sumarse a las luchas y resistencias de los pueblos indígenas.