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Introducción
En el campo de la reflexión epistemológica con enfoque antropológico, la noción de «colaboración» ha adquirido relevancia teórica y se ha vuelto pregnante en las narrativas etnográficas contemporáneas. A la vez que su instrumentalización se ha hecho cada vez más extensa, de igual modo se han ampliado y diversificado las conceptualizaciones y alcances que se le reconoce. Las problematizaciones, enfoques, variables de análisis y estilos se han diversificado ampliamente respecto de lo que Eric Lassiter y Joanne Rappaport plantearan inicialmente desde el año 2005[3]. Entre estas transformaciones se encuentra la descentralización de ciertas categorías que en su momento tuvieron un peso central como las de «coteorización» y «codiseño», las cuales hoy aparecen como una dimensión más entre muchas otras. Aún en esta diversidad, la etnografía colaborativa constituye una forma de narrativa y práctica específica que aparece vertebrada de acuerdo a parámetros epistemológicos, políticos y éticos particulares.
En estas páginas, ponemos en conversación dos investigaciones etnográficas colaborativas que si bien discurren en dos contextos muy diferentes confluyen en los modos, estilos y preguntas que las han guiado a nivel de texto, proceso y experiencia. Por una parte, una experiencia de una investigación junto a Stop Desahucios Granada 15M (SDG15M) (Andalucía, Estado español) que comenzó en 2015 junto al movimiento de lucha por el derecho a la vivienda[4] y por otro una investigación etnográfica junto a comunidades originarias y rurales del departamento de Lavalle (Mendoza, Argentina) que comenzó en el año 2004. El objetivo es detenernos en lo que consideramos, desde nuestras experiencias aterrizadas, dos hitos-dimensiones cruciales y mutuamente configuradas de las etnografías colaborativas: la dimensión comunitaria, de-construcción-en-común y la dimensión artesanal. Con dimensión comunitaria nos referimos a la construcción de lo(s) común(es) en el transcurrir del proceso etnográfico, lo cual motiva el registro de distintas trayectorias de devenires, reconociéndolo como un sendero para activar no solo la producción de sentido de forma colectiva sino fundamentalmente la definición de una preocupación y acción pública común. Respecto al hito-dimensión artesanal, nos referimos a que la práctica etnográfica no puede quedar establecida ni encapsulada dentro de protocolos estandarizados, planificaciones pautadas y fijas. Atendiendo entonces a esta doble dimensión, comunitaria/artesanal, cuestionamos el estatus de «método» asignado a la etnografía ampliando así su horizonte en tanto potencial político y creativo (Katzer, 2019, Álvarez Veinguer, Arribas & Dietz, 2020). Reconocemos que esta apertura nos expone a «incertidumbres metodológicas» a la vez que habilita sumergirnos en un hacer más espontáneo, siempre en adaptación y acoplamiento a las realidades de los grupos y de lo que en conjunto se va construyendo en «común».[5]
Trayectorias etnográficas situadas
El proceso etnográfico junto a comunidades originarias y rurales de Lavalle (Mendoza, Argentina)
La investigación etnográfica junto a comunidades originarias y rurales de Lavalle[6] (Mendoza, Argentina) comenzó en el año 2004 y se inició a partir de compartir un video que habíamos producido conjuntamente con adolescentes de la comunidad qom de La Plata. El video actuó como disparador de diversos cuestionamientos y abrió un espacio en el que comenzaron a aparecer problemáticas diversas, momento en que les comuniqué mi propósito de investigación etnográfica.
En un proceso etnográfico de larga duración, las experiencias son de lo más variadas tanto en su marco, en su contenido como en los actores sociales involucrados (Katzer, 2022). Así, hemos identificado tres grandes espacialidades: 1) colaboración como construcción conjunta de saberes; 2) colaboración como planificación comunitaria; 3) colaboración como articulación interinstitucional y gestión asociada (Katzer, 2022). Cada una de estas dimensiones constituyen «comunes» específicos de acuerdo a los propios patrones de construcción de saber y dinámicas de interacción (códigos, reglas, roles, instituciones involucradas). Cada uno de estos «comunes» se encuentran marcados en algunos casos por dinámicas de acuerdo y de conflictividad a la vez. En la mayoría de los casos, cada experiencia etnográfica involucra las tres dimensiones a la vez: colaboración como construcción conjunta de saberes, como planificación comunitaria y como articulación interinstitucional y gestión asociada (Katzer, 2022).
En nuestro caso, la posibilidad de una acción colectiva colaborativa concreta ha sido un punto de llegada. Fue necesario un largo proceso de construcción de confianza y compromiso para que se generaran las condiciones de maduración de una acción pública común. Esto es, una espera. Un proceso que en mi caso atravesó mi vida familiar, volviéndose la etnografía parte del espacio privado, más aún cuando mudé mi hogar y me radiqué en la zona de trabajo etnográfico. Así, la etnografía ha terminado por ser un modo de vida.
En los casi 17 años que llevamos de trabajo etnográfico en Lavalle hemos concretado numerosos proyectos colaborativos. Por razones de espacio, aquí nos detendremos en solo cuatro de ellos: 1) producción audiovisual 2) proyecto de colección editorial de publicaciones comunitarias y página web, 3) proyecto de electrificación solar y 4) creación de fundación.
La primera acción colaborativa fue una iniciativa impulsada por el año 2012, la cual fracasó. Se trató de un trabajo articulado con una fundación que se había propuesto realizar la producción de material audiovisual. Muy lejos de anular nuevas proyecciones, este fracaso constituyó precisamente la razón, la motivación, en función de la cual se impulsó todo lo que vino después y que termina culminando en la actualidad en la conformación reciente de una organización no gubernamental, la fundación «Vincular para el desarrollo sustentable pluricultural».
En ese entonces (2012) se llevó a cabo una reunión, donde se acordó y celebró la actividad. Preparamos las locaciones y a posteriori yo me encargaba de enviar informes semanales a la fundación sobre los registros. Transcurrido unos tres meses, comencé a plantear a las autoridades de la fundación que debíamos acordar en conjunto la administración de la información, posibles usos y destinos, lo cual se convertía en una preocupación principal. Esto no fue bien recibido por el representante de la fundación, siendo interpretado como un pedido de «autoridad intelectual». Nada más lejos que eso. Sin embargo, fue lo que produjo la paralización del proyecto. Esta paralización generó disgusto a la gente que se había comprometido a realizar el trabajo (también generó una distancia y desconfianza que se mantuvo hasta el día de hoy). Personalmente, sentí que los había defraudado asumiendo que el error se debía a no haber establecido desde un principio unas reglas claras de trabajo para cada una y todas las etapas del proyecto. Desde ese entonces quedó pendiente la tarea y el compromiso que en mí era vivenciado como una «deuda pendiente». Así, en el año 2015, le propuse realizar un documental a Agustín Samprón —antropólogo y documentalista con quien habíamos elaborado en el año 2010 un artículo sobre etnografía colaborativa—; proyecto que felizmente se concretó bajo el título «Nómadas. La búsqueda compartida», con un subsidio del Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA) y la colaboración con movilidad para el rodaje de parte de la municipalidad de Lavalle[7].
De esta primera experiencia nos planteamos las siguientes reflexiones: 1) los fracasos y las frustraciones no anulan ni procesos ni proyectos de investigación; más bien se vuelven motores de construcción y recreación; 2) los proyectos colaborativos no garantizan horizontalidad y armonía como patrón de interacción social; más bien en ocasiones recrudecen asimetrías y conflictividades entre las y los actores partícipes (Katzer, 2022).
El proceso de realización del documental llevó unos tres años (2015-2017) y tuvo varias etapas: producción (diseño del plan de rodaje y definición de locaciones), producción (rodaje), edición, preestreno y estreno. Su meta era principalmente producir material de difusión cultural en un lenguaje accesible a todas y todos. El plan de rodaje fue diseñado conjuntamente con aquellas personas que el mismo proceso etnográfico indicaba como las más «sabias» respecto a la matriz cultural de la comunidad, en relación a lugares más significativos, historias relevantes dignas de mostrarse en el documental, etc. Se diseñó según criterios que definimos conjuntamente apuntando sobre todo a la selección de personas de mayor edad y a lugares de memoria. Estos mismos criterios se respetaron en la edición. Como parte del respeto por la creación colectiva y la coparticipación y colaboración, consideramos una etapa de preestreno del documental como espacio de debate. Este espacio constituyó una instancia más de elaboración del resultado junto con la gente más involucrada y principal protagonista. También tuvo el objetivo de garantizar que fueran ellos los primeros en ver y evaluar el producto. El espacio del preestreno le dio más fuerza a la creación colectiva y la coparticipación de la gente, sometiendo a debate la producción, abriendo colectivamente el cierre del producto final, el cual fue proyectado a posteriori en distintos espacios culturales y canales de televisión local y nacional, suscitando a la vez diversas notas periodísticas.[8]
Ahora bien, esta maduración colectiva, no ha implicado necesariamente armonía y estabilidad. En ocasiones, todo lo contrario. Transitar un proceso de encuentro de estas características ha implicado incorporar muchísimos aprendizajes no solo de cómo vive y siente la gente del lugar sino también y sobre todo de cómo relacionarnos en función de las distintas situaciones a las que no expone el trabajo de campo en cuanto a códigos y reglas de sociabilidad. Así, hubo durante el rodaje una situación de suma tensión que fue al momento de filmar un ritual religioso. El equipo técnico contaba con la autorización de parte de la «comunidad indígena»; creí que con esto bastaba desconociendo que lo que competía a religiosidad lo disputaba la «comisión de la capilla» en solitario, en ese momento sumamente enfrentada al «consejo de la comunidad». Esta disonancia entre un espacio y otro obligó a anular la escena y nos llamó a una nueva reflexión: la comunidad, en el sentido de comunidad indígena, no es un estado originario ni una entidad realizable históricamente como una totalidad uniforme; más bien existen trayectorias diferenciadas que marcan distintas formas de comportamiento y participación, distintos devenires, pudiendo neutralizar «comunes» debido a estilos y códigos institucionales incompatibles.
En la misma línea de la producción del documental nos propusimos a principios del año 2020 realizar una colección editorial que mostrase en su contenido la matriz histórica, cultural y productiva de cada distrito del departamento de Lavalle. Esta iniciativa se planteó a la municipalidad de Lavalle y comenzó a realizarse como gestión asociada (municipio-Conicet) y ha implicado un arduo trabajo de campo, incluyendo unas cincuenta entrevistas por cada distrito y registro fotográfico.[9] El hilo vertebrador ha sido la puesta en valor de la memoria colectiva de cada pueblo rural a partir de historias de vida. Al momento llevamos publicados seis libros (que corresponden a seis distritos/comunidades distintas), cuyos ejemplares han sido entregados a cada participante, bibliotecas y escuelas de la zona.
El proyecto colaborativo de la colección editorial ha tenido una valoración sumamente positiva de parte de la población local (demostrada con abrazos, invitaciones, y hasta con lágrimas de emoción), pero me colocó en una situación de conflictividad frente al Municipio, que en nuestra lectura responde en gran parte a que comenzaba a abrirse cierto espacio de competitividad política. Si bien el primer año de trabajo conté con el apoyo económico del municipio, cuando llegó el momento de la primera impresión, se presentó el producto (manuscrito) el cual fue entregado por el municipio a una persona para su revisión. Esta persona, sin competencia profesional, evaluó el trabajo de manera muy irrespetuosa y agresiva y solicitó modificaciones que no podían ser realizadas realmente por cuestiones de funcionamiento institucional. Aquí bajo justificación de «mejorar el material», se dilató, postergó y destituyó un producto cultural que por primera vez ser realizaba en el departamento. Este libro y los que siguieron pudieron ser publicados porque apelamos a la colaboración de empresarios locales; de lo contrario no podrían haberse publicado, porque se obstaculizó. Proceso que además sentó las bases para conformar una fundación que hoy está en pleno y activo funcionamiento: Fundación Vincular.
La ruptura con el municipio realmente fue una situación muy angustiante, porque realmente sentía afecto por ese espacio y porque me exponía a un nuevo fracaso donde podía defraudar a todas las personas involucradas en la producción de los escritos. Fue así que visité empresa por empresa para presentarles el proyecto y persuadirlos a constituir una fundación, persuasión que realmente operó como un recurso creativo novedoso. La Fundación que nace de una acción colaborativa fracasada (la imposibilidad de comunalizar con el municipio) se transformó en un recurso de promoción y de investigación a la vez.[10] Es con el apoyo económico de empresas que los proyectos pueden avanzarse y que el trabajo de campo como etnógrafa puede concretarse.[11] Además de avanzar con la colección editorial, se lanzó hacia fines del 2021 una página web que denominamos Lavalle Nativo (lavallenativo.com), donde se publica toda la información de los distritos y donde se pueden descargar de manera totalmente gratuita los libros en PDF. Con esta iniciativa lo que buscamos es democratizar y poner en valor los saberes colectivos producidos sobre el departamento.
Ambos registros, el audiovisual (documental) y el escrito (publicaciones comunitarias) se han vertebrado desde un lenguaje poético, sensible, coloquial, cargado de imágenes, respondiendo al espíritu de que tenga llegada y alcance a todas las personas, incluidas quienes carecen de lectoescritura, que no son pocas. Ambos registros también implican construcciones comunes, formas singulares de comunalidad no reconocidas en la normatividad académica, no articuladas a la subjetivación científica.
La realización del documental, así como la elaboración de la colección editorial han sido tareas muy complejas, sobre todo por el gran alcance que ha tenido en términos territoriales y poblacionales. Pero más aún fue una experiencia muy intensa en términos emocionales, inolvidable para todos los que formamos parte de ella. Con alegrías, tristezas y enojos de por medio, lo que más resalta es que resultó absolutamente placentera, divertida, que disfrutamos plenamente todos los que participamos: compartimos viajes, almuerzos, cenas, relatos, guitarreadas y fogones. Fue una actividad colectiva que terminó de consolidar mis vínculos con el lugar, institucionalizándose como fundación.[12]
Como parte del impacto que tuvo en medios de comunicación el documental, se da inicio a una colaboración interinstitucional con la ONG Electriciens sans frontières hacia fines del año 2017. Al tomar contacto con una nota periodística, una referente de la ONG me convoca para iniciar un trabajo colectivo, el cual, a su vez, se articula de inicio con el municipio. En su primera etapa, el trabajo colaborativo ha consistido en sistematizar la información sobre necesidades de servicios y características sociales y culturales de la población de la comunidad huarpe «Juan Manuel Villegas». Yo le proporcionaba la información al área de ordenamiento territorial de municipio, la cual la organizaba en las planillas que nos enviaba la ONG. Esa información fue solicitada por la ONG a los fines de construir la fundamentación del proyecto con el cual buscar financiamiento.[13] Esta primera etapa se avanzó con el aporte de la movilidad necesaria para los traslados de parte del municipio. Una vez más como etnógrafa me permitía ampliar saberes, vínculos y confianza con el lugar, y convertir todo ello, en nuevo material de reflexión etnográfica. Tras tres años de modificaciones del proyecto y pandemia de por medio, hacia finales del 2021 la ONG comunica que ya cuenta con los fondos para ejecutar el proyecto. Aquí se reinician las negociaciones con la municipalidad para la firma de un convenio cuatripartito entre la ONG, el municipio, la comunidad indígena y la recientemente creada Fundación Vincular. Negociaciones que no fueron fáciles, puesto que el municipio se mostró reticente a firmar el convenio con la Fundación, hasta que finalmente tuvo que aceptarlo porque de alguna manera la etnógrafa —hoy presidenta de la fundación— era quien lo había impulsado.
Recapitulando las experiencias ilustradas reafirmamos y ampliamos la reflexión inicial con la que presentamos este apartado: 1) los fracasos, frustraciones y rupturas dentro del proceso etnográfico se transforman en motores de construcción y recreación; 2) lejos de garantizar horizontalidad y armonía como código de interacción social, los proyectos colaborativos en ocasiones recrudecen asimetrías y conflictividades entre lxs actores partícipes entre las que se incluyen las disputas por los liderazgos políticos; 3) a los acuerdos intersubjetivos alcanzados entre los interlocutores en la situación de trabajo de campo subyacen una serie de dinámicas que hace de ellos estados inestables y provisorios, esto quiere decir, que los consensos alcanzados nunca son sustancias acabadas y definidas; 4) en el propio devenir de la investigación etnográfica colaborativa se superponen intereses y estrategias de distintos órdenes, a veces en contradicción, pero sobre un marco donde las acciones, creencias y expectativas se articulan modificando el comportamiento y la participación según las distintas coyunturas.
En un proceso etnográfico de larga duración se producen profundas transformaciones respecto a roles asignados, compromisos asumidos, técnicas incorporadas, búsquedas compartidas entre las que se incluyen el acceso a financiamientos sin los cuales no puede concretarse el proyecto colectivo colaborativo; también se dan profundas modificaciones en las formas de participación y de su interpretación. Por momentos me han calificado como una «profesional» que lleva a cabo registros para la elaboración de un diagnóstico, por momentos como documentalista, como «escritora», «maestra» y «profesora», también como «política». Más allá de estas diferenciaciones, deviene y se construye un común que no necesariamente implica «hacer comunidad» con las instituciones involucradas (Katzer, 2022). En nuestro caso, no logramos hacer comunidad ni con la academia ni con el municipio (no prosperaron los convenios) pero si logramos construir un común con intervenciones provenientes de ambas instituciones. En ocasiones, también las acciones colaborativas se vuelven estrategias de campo, en nuestro caso recursos de construcción de nuevos saberes, pero fundamentalmente recursos para poder acceder a la movilidad con la cual poder realizar las trayectorias de campo.
También en un proceso etnográfico de larga duración se entrecruzan huellas de muchos/as otros y otras, de experiencias personales, académicas y políticas; muchas placenteras y muchas también duras y difíciles, pero sobre todo anuda búsquedas, ganas de andar, compartir y disfrutar de manera creativa de lo que va deviniendo en eso que se llama «investigación científica».
Proceso etnográfico colaborativo junto a Stop Desahucios Granada 15M
La primera de todas las incertidumbres metodológicas importantes fue decidir cómo comenzar a caminar un proyecto colaborativo junto al movimiento Stop Desahucios Granada 15M, surgieron muchos debates y dudas, y optamos por compartirlo primero con algunas personas del movimiento que conocíamos de otras experiencias previas en la ciudad, y porque dos personas del equipo de investigación vinculadas con la universidad, eran antes del inicio del proyecto, miembros SDG15M[14], y nos pareció sensato plantearlo primero en un grupo pequeño. En esa reunión se nos trasladó que puesto que Stop Desahucios es un colectivo que funciona de manera asamblearia, teníamos que presentarlo en una de las asambleas, (porque sabíamos que no podríamos participar o intervenir en sus 11 asambleas que existen en Granada). Así comenzó la aventura, a comienzos de noviembre de 2015 tres miembros del equipo de investigación asistimos a la asamblea del barrio del Zaidin,[15] para explicar en una reunión de más de 60 personas nuestra propuesta: activar un proceso de escucha colectiva para construir la coinvestigación. En los siguientes tres meses, nos dedicamos a asistir a las asambleas, nos repartimos entre la asamblea de Zaidín a la asamblea Centro. Nos propusimos escuchar, participar y aprender lo máximo posible, como en cualquier experiencia de campo en una investigación etnográfica. Aunque este proceso tenía una dimensión totalmente nueva en relación a otras experiencias porque teníamos el «acceso» al campo, pero no teníamos definidos ni planificados los «objetivos» de la investigación (ni los qués ni los cómos existían todavía). La incertidumbre (tanto hacia el interior del equipo de investigación como hacia el movimiento SDG15M) era nuestra carta de presentación (Álvarez Veinguer, Sánchez-Cota & Olmos 2021).
A mitad de enero de 2016, cuando parecía que nuestra presencia estaba «normalizada» en las asambleas, pero nadie sabía qué estábamos haciendo realmente más allá de lo que hacía el resto de la gente, propusimos a la asamblea del barrio del Zaidín realizar unos «grupos de debate» entendidos como mecanismos para activar procesos de escucha hacia el interior del grupo. Fueron grupos pensados inicialmente para 7 u 8 personas, aunque en la realidad esa cifra fue oscilando porque debía adaptarse a las realidades y circunstancias de las personas. En la primera sesión sugerimos (las tres personas que estuvimos dinamizando la sesión y que estábamos vinculadas con la universidad) partir de los primeros recuerdos que se tenían sobre el colectivo y cuáles consideraban que eran los hitos fundamentales del movimiento, y en las siguientes sesiones las temáticas emergieron de las necesidades e inquietudes esbozadas por el propio grupo. Realizamos 15 «grupos de debate» a partir de tres grupos de trabajo con una duración de dos horas en algunos casos, y algo menos en otros. Después de llevar a cabo cuatro sesiones con cada uno de los tres grupos de trabajo, realizamos una quinta sesión para revisar conjuntamente que cosas se habían enunciado.[16]
Seguimos una estrategia diferenciada en cuanto al tipo de dispositivos de escucha que decidimos utilizar en cada una de las asambleas con las que comenzamos a trabajar, y esto es un cuestión central y no menor para explicar el proceso flexible, artesanal y de adaptación a las características de los grupos. Mientras que en el Zaidín apostamos tal como hemos señalado por los «grupos de debate», en la asamblea Centro se optó en primer lugar por unos talleres de formación política, que lamentablemente no terminaron de funcionar y en segundo lugar unas entrevistas conversatorios (Sánchez-Cota & Sebastiani, 2020). Todos esos «dispositivos de escucha» implicaron una resignificación de las técnicas tradicionales, y es algo sobre lo que volvernos más tarde porque precisamente, en esa resignificación creativa y adaptativa al grupo, radicó su condición artesanal.
La breve experiencia que tuvieron dos de las investigadoras del proyecto con los «talleres de formación política» al comienzo del proyecto en la asamblea Centro, nació de la petición de un sector muy activo dentro de la asamblea, fue una actividad concreta y específica a «demanda» por ciertas personas del grupo. Se realizaron cuatro reuniones-talleres que no terminaron de ser «grupos de debate» en la manera que se fueron realizando en la asamblea del Zaidin, y no consiguieron generar implicación, (uno de los objetivos reivindicado por el grupo de personas que realizó «la demanda») e irónicamente, terminaron participando las personas más activas del grupo y las que habían solicitado realizar la formación. A los problemas de tiempo y de espacio, (reuniones en una escuela pública) se unió la poca participación, lo cual puso al grupo sobre alerta y nos hizo preguntarnos: ¿de quién era realmente la demanda? ¿de quién era la necesidad de dichos talleres de formación política? Desde el momento inicial se aceptó dicha petición con mucho recelo por la parte de las dos investigadoras vinculadas con la universidad, básicamente porque los talleres políticos no respondían a una inquietud colectiva sino fue enunciada la propuesta de forma circunstancial por algunas personas, era una preocupación parcial de un sector específico (Sánchez-Cota& Sebastiani, 2020). Esa petición, que no se quiso rechazar de partida (aunque existían muchas dudas por parte de la gente vinculada con la universidad), interpelaba a las personas de la universidad como portadoras de un conocimiento técnico y como «expertas»[17]. Se aceptó el reto, pensando en todo momento en un horizonte futuro que podría permitir desplegar (a partir de dichos talleres de formación política), unos espacios colectivos para reflexionar sobre el propio grupo. Esta legitima «instrumentalización» por parte del movimiento de las compañeras que venían de la universidad, terminó materializándose en una experiencia relativamente breve, sin continuidad que no generó ningún vínculo ni apego por parte de nadie realmente. ¿Cuál fue el problema?
Revisitando los recuerdos de dicha experiencia, pensamos que al ser un propuesta que no brotó ni se construyó de forma colectiva, y no se desplegó a partir de un proceso grupal para determinar qué hacer y cómo (tal como sí aconteció en la asamblea del Zaidín), sino que de manera muy espontánea se pensó más bien en cómo «sentirnos útiles para el grupo» (Olmos, Sánchez-Cota, Álvarez Veinguer & Sebastiani, 2018) y consecuentemente, no terminó de percibirse cómo propio ni necesario por el propio grupo. Nos llevamos dos aprendizajes, por una parte, no es obligatorio ponerse al «servicio del grupo» y de las peticiones surgidas de forma particular y espontánea (por muy necesarias y justificadas que le puedan parecen a algunas personas), porque todo grupo está atravesado por relaciones de poder, sus propias dinámicas que remiten a una historia y experiencias hacia el interno del grupo. En segundo lugar, abandonar las prisas y reivindicar la lentitud de los procesos, y activar procesos colectivos para determinar con mucha paciencia qué queremos hacer y cómo (Olmos, Sánchez-Cota, Álvarez Veinguer & Sebastiani, 2018, p.153).[18]
Los dos ejemplos muy particulares de la asamblea del Zaidin y Centro, nos ilustran de qué modo la «situación es soberana» (Santucho, 2012) y «nada de lo que pre-exista o lo que uno pueda tener como herramienta a priori funciona necesariamente. Por lo tanto, no se puede tener una metodología porque no hay un modo de proceder que de por si sea eficaz en distintas situaciones. No se trata de ser “creativos”, sino de darse cuenta que la situación reclama sus propias formas […] El punto es que lo metodológico es un problema que no puede quedar por afuera de la coinvestigación, no puede haber un resumen de la metodología por afuera del proceso de pensamiento» (Santucho, 2012, pp.119-120).
En los «grupos de debate» surgieron dos ejes con mucha fuerza, participar y comunicar[19] lo que implicó poner en marcha un proyecto transmedia que fuera abordando ambos ejes[20], y desde el verano de 2018, comenzamos a trabajar en una radionovela, (la cual se encuentra en su fase final de montaje). Un producto creativo que ha incorporado memoria, investigación e imaginación, tres componentes claves del proceso, que ha permitido construir una historia en común a partir de las experiencias vivenciales del grupo. Una experiencia junto a 12 personas de la asamblea del Zaidín que ha funcionado de manera muy especial, ha permitido crear todo un proceso de autodiagnóstico, creación y grabación de la radionovela.
Nuestra aventura con la radionovela comenzó en junio de 2018 a partir de un curso sobre narrativa comunitaria, donde los miembros del equipo del proyecto, compañeros del grupo SDG15M y otras personas de la ciudad de Granada pertenecientes a colectivos sociales, asistimos durante tres días a un curso impartido por compañeros del proyecto que estaban construyendo en Nueva York una radionovela sobre las experiencias de vida de mujeres migrantes en EE.UU. denominada Una séptima mujer (Lara, 2020). Poco a poco, nos introdujeron al lenguaje radiofónico y nos ayudaron a comenzar la aventura de crear una historia serial centrada en la lucha de SDG15M. En los «grupos debate» había surgido la necesidad de contar y comunicar a la sociedad lo que era Stop Desahucios, acercar el movimiento a la ciudad, compartir todo lo que rodea y atraviesa el drama de perder la casa, y al mismo tiempo, dejar de ser consumidores pasivos de las historias que «otros» cuentan para tratar de construir nuestros propios relatos a partir de las experiencias del grupo. Nos interesaba indagar y experimentar sobre otras formas posibles de comunicar, construir otras maneras de contar(nos) tanto hacia el interior como exterior del grupo. El trabajo sobre el contenido, (construcción de los personajes y elaboración de los guiones) como la interpretación y la grabación se han ido gestando a lo largo de reuniones semanales en el local de la Ribera por un grupo de 12 personas durante casi dos años. La radionovela «Ya no estás sola» nos adentra en las vivencias de un bloque de vecinas y vecinos que se enfrentan a la especulación inmobiliaria en un edificio de la ciudad de Granada, y como tramas secundarias, el desempleo, la medicalización de la salud mental, la precariedad laboral, la gentrificación, el racismo, la soledad de los ancianos, o la ludopatía entre otros, van tejiendo las historias de los seis episodios. Todo el proceso se ha ido elaborando de manera colectiva, aunque algunas cuestiones como la escritura, (de la descripción de los personajes y de los guiones, así como la grabación) y montaje, ha recaído más en las personas vinculadas directamente con la universidad. En un primer momento, una vez consensuada las tramas de cada episodio (compuesto por ocho o diez escenas cada episodio), después de largos debates y numerosas sesiones de trabajo (algo en lo que no me detendré en este artículo), teníamos que escribir los guiones, y en un primer momento, decidimos repartirnos la escritura de las escenas entre aquellas personas del grupo que quisieran y tuvieran tiempo para escribir para luego leerlo grupalmente y revisarlo en las reuniones. Esa dinámica vimos que no terminaba de funcionar porque no había un estilo compartido en la escritura, y el peso del grupo se desvanecía en un trabajo que asumían algunas personas de forma individual. Asique tras algunos intentos, optamos que los guiones los escribiríamos entre las dos o tres personas vinculadas con la universidad (por una cuestión de tiempo y «supuesto» manejo de la escritura). Una vez más, la forma de proceder se tuvo de acoplar y adaptar los tiempos, necesidades y características del grupo (un hacer artesanal que no diseño a priori). El contenido de cada escena fue debatido y consensuado de forma colectiva, tanto al comienzo, para decidir los contenidos de cada episodio, como para revisar el producto final del episodio; y en todo momento, cambiar, modificar lo que fuera necesario. De este modo, construimos en las reuniones grupales los pasos de la trama de cada escena, después las personas de la universidad escribíamos los guiones (la mayoría de las veces de manera conjunta) y después en grupo, leíamos, revisábamos, volvíamos a cambiar, hasta que todo el mundo estuviera conforme con el resultado. Que las personas de la universidad acabáramos escribiendo los guiones, no estaba condicionado porque tuviéramos más conocimientos, sino porque nos fuimos dando cuenta que éramos las personas que teníamos quizás más tiempo y recursos materiales para hacerlo. Sin duda que aprender a escribir guiones de unas historias de ficción para un lenguaje radiofónico fue todo un desafío para las personas de la universidad, porque no teníamos ni idea de cómo hacerlo y es una escritura muy diferente a la que estábamos acostumbradas. Nos tocó, una vez más, desaprender los aprendizajes que traíamos, y sumergirnos en un mundo totalmente nuevo y diferente. La propia forma de escribir diálogos, y no piezas analíticas o descriptivas de los procesos, fue un cambio radical. Fuimos comprendiendo e interiorizando que los códigos eran otros y en gran medida desbordaban la gramática académica. Incorporar los cambios en torno a qué queríamos contar y cómo hacerlo en el formato de escritura de guiones, fue todo un revulsivo en cuanto a los aprendizajes que traíamos aprendidos de otros trabajos previos. Mediante un lenguaje sencillo, (pensando en todo momento en un formato radiofónico) hemos tenido que construir diálogos que nos permitieran construir las historias. Al no recurrir al recurso de un/a narrador/a, todo el contenido debía abordarse por medio de los diálogos de los personajes, algo que ha complejizado el proceso en cuanto al reto de (des)aprender. Un proceso que por otra parte hemos disfrutado muchísimo, y ha sido una parte que nos ha sorprendido y atrapado precisamente, por la parte creativa y de disfrute que ha rodeado todo el proceso, algo imprevisto e inesperado, que nos ha cautivado desde el primer momento.
Aprender a resignificar las técnicas y re-inventar otras formas (in)cómodas de investigar
Desaprender no significa olvidar. Significa recordar de una manera diferente. (Santos, 2019, p.222)
Siguiendo con la propuesta de la investigación posabisal, Santos (2019) realiza la sugerencia de hacer frente a tres incomodidades que en gran medida, ponen en cuestión, tres de los presupuestos en los que se sustentan la formas tradicionales de investigación: en primer lugar, que la sociedad es un sujeto de conocimiento, no es un objeto, en segundo lugar, el científico solo es cuestionado por otros científicos, y en tercer lugar, las metodologías y actitudes solo dan respuestas a cuestiones científicas (Santos, 2019, p.223). La primera incomodidad es que la sociedad tenga preguntas diferentes a las que interpelan a la ciencia o preocupan a la ciencia; la segunda es que el científico/a se deje sorprender por otras metodologías o actitudes que pueden revelar otros tipos de conocimientos, lo que abre todo un nuevo escenario mental para dejar espacio para otros enfoques y actitudes, la tercera implicaría indagar en nuevas posibilidades, y la cuarta y última, conllevaría a repensar ese nuevo escenario de «fuera de lugar» de las metodologías y las actitudes, para dejar espacio a las contribuciones analíticas que se podrían incorporar desde las metodologías posabisales (Santos, 2019, p.223). Esto respondería en gran medida a una ecología de saberes, que, desde nuestra experiencia, cada una de las incomodidades se fue materializando en el proceso de desplegar la radionovela como forma de investigación.
A lo largo del proceso de investigación, resignificamos los grupos de discusión en «grupos de debate», las entrevistas derivaron en conversaciones, y la observación participante en participación observante, un ejercicio que no nació por una mera vocación de inventar o innovar, sino por una estrategia de adaptación al grupo, sus tiempos, sus condiciones, inquietudes e intereses. En lugar de forzar a las personas a adaptarse a las técnicas existentes y validadas por los conocimientos científicos, nos atrevimos (de un modo probablemente irreverente para algunas personas), a darle la vuelta a la forma de proceder tradicional, y desplegar dispositivos de investigación que respondieran y se adaptasen al grupo, y no a la inversa. De este modo, nos dejamos sorprender por la (in)comodidad de otras formas de hacer y nos permitió predisponernos a experimentar con otras formas de saber-hacer.
A lo largo de la experiencia de la radionovela, hemos ido atravesando las cuatro incomodidades que nos planteó Santos (2019) y que hemos sintetizado con anterioridad; partir de las preguntas que han surgido del grupo, dejarnos sorprender por las potencias que ha implicado el desplegar la radionovela como herramienta de investigación, indagar en esos formatos y tratar de practicarlos, así como de dotar de centralidad esas otras actitudes que han supuesto un «desplazamiento» y «poner en otro lugar» las metodologías tradicionales.
El estatus de «método» en cuestión
El científico posabisal recurre a las metodologías del mismo modo que el artesano recurre a las técnicas que aprendió y los instrumentos que usa. Es decir, creativamente y no mecánicamente. (Santos, 2019, p.214).
Estar en devenir es aceptar el vértigo de los espacios liminares. (Palaisi, 2018, p.72)
En los dos procesos etnográficos que presentamos, el punto de partida del proceso de co-labor, no fue tratar de responder a interrogantes formulados previamente por el equipo investigador, sino de desplegar dispositivos colectivos de escucha para definir tanto los qués, los cómos, los para qués y los para quiénes, de manera colectiva. El proceso podría definirse por muchos como una «no metodología», o una metodología indisciplinada para otras personas, una metodología lenta, no automática ni mecánica, una metodología de ensamblaje (Law, 2004), un trabajo artesanal sin recetas (Santos, 2019)[21], una investigación «sin método»[22], epistemologías nómades-ciencias ambulantes (Deleuze & Guattari, 1980) o «métodos nómadas» (Ibáñez, 1985). Hay dos actitudes científicas, dicen Deleuze & Guattari (1980): reproducir o seguir. La primera es la que imita; la segunda es la itineración, la actitud de las ciencias ambulantes: seguir el flujo de la materia, la energía de la materia; es la intuición en acto. Seguimos aquí la actitud científica itinerante.
Smith (2016) a partir del trabajo de Harding (1987) nos plantea que una «metodología es una teoría y un análisis de cómo se hace o debería hacer una investigación, mientras que el método es una manera de proceder para reunir evidencias» (2016, p.192). En otras palabras, la metodología es el modo cómo enfocamos los problemas y buscamos las respuestas, y generalmente hace referencia a los supuestos de los que partimos, a los intereses, y a los propósitos. De un modo esquemático, podríamos decir que la metodología trata de la lógica interna de la investigación y los métodos serían esos pasos que generalmente se realizan para responder a los interrogantes formulados por las personas investigadoras (los métodos conllevan el manejo de diferentes técnicas).
Cuando Derrida en el Seminario La bestia y el soberano ([2002-2003], 2011, volumen II) trae críticamente la cuestión del camino, del camino que hay que tomar, de las buenas direcciones o de las desviaciones que habría que evitar para encontrarse con la «identidad propia» de la filosofía (y que aquí podríamos proyectar a cualquier dominio de saber), de las búsquedas de la seguridad del «salvoconducto», pone en cuestión y pregunta cuánta apertura real tienen los filósofos para errabundear la propia filosofía. De igual modo podríamos preguntarnos: ¿Cuánta apertura real demostramos para errabundear los horizontes de la investigación etnográfica? Para crear hay que romper, desatar lazos y filiaciones, entre ellas las propias disciplinarias y metodológicas.
El método del griego meta (más allá) y hodos (camino), sería literalmente camino o vía para llegar más lejos, es decir, entendido generalmente como ese modo ordenado y sistemático de proceder para llegar a un resultado. En este sentido, el método, recurre a un camino, ordenado y sistemático para llegar a responder a las formulaciones teóricas planteadas a priori. ¿Pero qué pasaría si decidiésemos embarcarnos en una investigación que no parte de un camino?, ¿Cómo sería investigar sin camino («sin método»)?
Estas preguntas nos remiten a las reflexiones de las ciencias ambulantes y de las epistemologías nómades cuyos exponentes iniciales han sido Deleuze & Guattari (1980) y Rosi Braidotti (1994).
Siguiendo la lectura que Palaisi (2018) realiza de Rosi Braidotti para enfatizar sobre la idea del nómade como «artesano del porvenir» (Palaisi, 2018, p.70), apuntamos las afirmaciones siguientes:
El nómade tiene una sensibilidad y una disponibilidad especial para los cambios, porque los puede soportar sin quebrarse. La fuerza imaginativa, afectiva, de la reminiscencia, constituye la fuerza propulsora del proceso de devenir. Es decir que el sujeto nómade no se deja imponer proyectos viniendo del centro si no les corresponde. Deja que se exprese su propio deseo, sus propios afectos; el nomadismo es una propuesta política. (pp.67-69)
Como lo han señalado Deleuze & Guattari (1980), el trayecto nómade distribuye la vida en un espacio abierto, un espacio liso, sin cálculo analítico que solo está marcado por «trazos». La lógica del nomadismo es, en palabras de Derrida, asedio (hantise) y «destinerrancia»; es viaje, peregrinaje sin meta ni lugar de arribo calculado y definitivo.
El pensamiento nómade confluye en el valor caminante, del naufragio, de la circulación háptica. Como señala Frédéric Gros en Andar una filosofía (2014), «andar» constituye la simple circulación silenciosa fuera de cualquier sometimiento técnico. Este andar o merodear busca en la conexión sensible abrir el campo de lo viviente y despojarlo de las ataduras logocéntricas, calculadas y analíticas a las que lo somete la razón moderna (Katzer, 2019).
La metodología disciplinaria, nos presenta ciertas trampas porque, por una parte, es construida retrospectivamente, ofreciendo generalmente una propedéutica anticipadamente y, por otra parte, porque se suelen elaborar recetas en base a experiencias previas proponiendo secuencias de acción proyectadas hacia el futuro (Haber, 2011, p. 24). La metodología disciplinaria, como señala Haber (2011) no deja especio o cabido para aquello que no puede ser anticipado, y más aún, porque entre otras cuestiones, las metodologías tradicionales son producto de «convenciones» epistemológicas (Borsani, 2014, p.153). ¿Cómo sería tratar de desprendernos de una planificación o visión propedéutica anticipatoria y de las convenciones estipuladas y aceptadas dentro de los campos disciplinarios?
Desde este lugar hemos enfatizado sobre el «valor caminante de la etnografía» parafraseando a Jacques Derrida, puesto que implica un andar diseñado por las trayectorias y contingencias de quienes transitan y comparten el recorrido etnográfico (Katzer, 2019, p.18). Este valor caminante refiere al merodeo, al «acecho», al movimiento, al circular sin meta prefijada, sin dirección prepactada, con la apertura suficiente a la imprevisibilidad para incorporar nuevos recursos creativos, asumir nuevos roles así como reacomodar nuevas formas de participación.
Pensar en una etnografía caminante es muy distinto a pensar en «un camino a tomar en una dirección dirigida y prefijada» o en un salvoconducto. Justamente se cuestiona la idea de «los caminos a tomar», del salvoconducto, poniendo fuerza y peso a la «errabundancia»: desde este valor caminante se reacomoda la meta al trayecto y no el trayecto a una meta fijada de antemano.
El alejamiento de aquella etnografía entendida como «romanticismo simplista» (Gonçalves, 2008, p.59), nos permite elaborar las divergencias y las tensiones con lxs sujetos con los que trabajamos, así como integrar las vivencias sociales laberínticas en las cuales nos encontramos y desencontramos (Segovia, 2021). Es así que esta forma de trabajar, en términos de Piault «no se reduce a una especie de método de participación efectiva, sino que da cuentas de las paradojas indescifrables de la alteridad, que es justamente la función que habría de asumir la Antropología» (Piault, 2002, p.259).
La etnografía no es un método en el sentido de las ciencias duras; no es un manual (Katzer, 2019). Por ello mismo, la autenticidad del dato no radica en la distancia con el objeto sino todo lo contrario: la contundencia de los datos depende tanto de la calidad, profundidad, informalidad y espontaneidad de la relación con los interlocutores como de las situaciones creadas o las actividades compartidas; depende de la mímesis, la identificación y la transferencia producidas e incluso de la compatibilidad ideológica con los interlocutores (Katzer, 2019, p.205). Asumir una perspectiva tal implica un cuestionarnos sobre qué forma de relacionarnos, de pensar y estar en común construimos con las personas con las que trabajamos, lo cual será de crucial importancia en los resultados y tipos de saberes producidos.
Por todas las razones políticas, ideológicas, personales y afectivas que hemos expuesto a través de la presentación de nuestras trayectorias etnográficas, podemos afirmar que el trabajo etnográfico constituye de alguna manera un «acto de fe» (Katzer, 2019). Así, movidos, encontrados por una fe emprendemos un viaje; hay una fe compartida, una fe en lo que «va-a-venir», un acto de fe que hace que nos juntemos para emprender un viaje sin destino programado, pero con la expectativa de encontrarnos con otros y con otras, con las huellas de los otros y de las otras, cual «recolectores de harapos», según la expresión derridiana (Derrida & Caputo, 2009 [1997], p. 68),[23] entre medio del asombro, la sorpresa, la maravilla y la admiración (Katzer, 2019).
Tal como hemos ilustrado, nuestras experiencias se vinculan a distintas dimensiones del trabajo colaborativo, cada una de las cuales constituyen expresiones o formas en que, entendemos, se va estructurando y consolidando la etnografía en tanto proceso político de construcción común y en tanto práctica artesanal; cuestiones que trataremos en los apartados que siguen, donde queremos precisamente compartir algunas reflexiones acerca de esas derivas que fuimos transitando y nos fueron atravesando.
De metodologías y métodos a prácticas políticas. Hacer en común, hacer comunidad
En tanto «experiencia», la etnografía implica pensarse como una forma específica de estar-en-común, y como tal, la etnografía es, en términos teóricos, indisociable de la cuestión de la comunidad puesto que se trata de un proceso y una experiencia comunitaria, cuyas cualidades en cuanto a dinámicas de relación, recursos, personalidades, posiciones sociales y sus formas de articulación delinean y posibilitan a la vez la expresión de formas específicas de pensar y de estar-en-común, tanto en lo que respecta al propio espacio de campo como a los registros que de él surgen (Katzer, 2018, 2019; Álvarez Veinguer & Sebastiani 2020). Con «comunidad» no nos referimos ni a un estado originario ni tampoco a una entidad a realizarse histórico-empíricamente. Más bien se trata de una construcción común que condensa cómo se vivencia el «trabajo de campo» de manera interna y colectiva, respecto de las modalidades e implicancias afectivas y políticas de las relaciones que se tejen, las identificaciones y oposiciones que se generan, las preocupaciones y expectativas comunes, las sensibilidades, las racionalidades, los recursos creativos, los estilos de vida y las búsquedas compartidas. En ello, la agentividad política del etnógrafo/a es innegable, porque se trata del registro de modos de vida-en-común, es decir, de la construcción de lo comunitario que hace a nuestra condición de vivientes diversos entre sí y que nos politiza en consecuencia (Katzer, 2018 p.120).
Desde esta perspectiva buscamos desnaturalizar y complejizar los contextos de interacción involucrados en el trabajo etnográfico, definiendo a este como un campo dinámico en el que los actores involucrados despliegan distintos dispositivos discursivos y de acción en el marco de relaciones no del todo estables y lineales. El trabajo etnográfico es irreductible a espacios, actores y relaciones homogenizados. Por tanto, la idea de «diálogo», es decir, la existencia de dos logos, en tanto dos lógicas autorreguladas, no nos resulta cómoda. Las formas en que coyunturalmente se articulan las relaciones con otros actores condicionan y van reconfigurando las relaciones etnográficas, los sistemas de códigos y la variabilidad de significados culturales; estos son irreductibles en conjunto a un logos puesto que las empatías, las afinidades ideológicas y cosmológicas se dan con racionalidades de lo más dispares. En este sentido, más que pensar en «comunidades de saber» dialógicas pensamos en «circuitos colaborativos» en los que se articulan actores sociales provenientes de distintos marcos culturales y sociales.
Según lo ilustrábamos más arriba, las disonancias entre comunidades distintas, las suspensiones y reaperturas de convenios, entre otras cuestiones, ponen de manifiesto el carácter instable y provisorio de los acuerdos, los cuales se encuentran marcados más por el dinamismo que por la construcción de consensos como formas de comunalización acabadas y definidas. Aquí, desde nuestra perspectiva, los consultores no son solo «socios epistémicos» o «co-teorizadores» sino que en el proceso etnográfico colaborativo deviene una forma de comunalidad política, en el sentido de que se renegocia el lugar en el campo establecido por la gente del lugar, se suman aliados/as y se fijan las coordenadas de un compromiso de acción colectiva compartida. Esto es, practicando una etnografía que no solamente implica la lectura, edición y co-interpretación compartidas, sino también una acción colaborativa concreta, una intervención dirigida desde criterios compartidos, y conducente hacia una mejora de la calidad de vida de los grupos en cuestión.
De metodologías y métodos a prácticas artesanales
La crítica de Writting culture reconoció que el conocimiento etnográfico tiene una dimensión poética, dado que siempre implica cierto grado de creación imaginaria. Puesto que la etnografía no es una mera relación técnica y cognoscitiva sino un vehículo imaginativo y personal (Clifford & Marcus, 1986); la calidad y autenticidad del trabajo etnográfico y su grado de logoetnocentrismo se encuentra condicionada de alguna manera, al modo en que se articulen sus posibilidades creativas. Así, parafraseando a Derrida, los/las etnógrafos/as devenimos «recolectores de harapos» reconociéndonos desde la sensibilidad, la libertad, la apertura y la creatividad.
Una de las propuestas que se nos hacen desde las epistemologías del Sur[24] es recurrir a la imaginación epistemológica (Santos, 2019) que necesariamente implicaría, el uso (entre otras dimensiones), de nuevas y creativas perspectivas, conceptos y escalas. Dentro de las diferentes dimensiones de la imaginación epistemológica que nos sugiere Santos (2019),[25] proponemos detenernos en la dimisión de imaginar la consecuencia de la no separación entre vida e imaginación. «Convertir al investigador social posabisal[26] en una artesano que usa las herramientas metodológicas de manera creativa, hasta el punto de conseguir construir su propio método» (Santos 2019, p.191). Mills (2002) en la imaginación sociológica nos invita a pensar en la artesanía intelectual, y propone aproximarse a la ciencia social como la práctica de un oficio, y recomienda ser buenos artesanos e escapar de los procedimientos rígidos evitando el fetichismo del método y de la técnica (Mills, 2002, p.234).[27] Pero, ¿qué implicaciones tiene no tener un plan trazado a priori y habitar la deriva en un proceso de investigación?
Desde nuestra experiencia, una de las principales consecuencias del proceso de co-labor fue renunciar a las certezas y seguridades, lo que poco a poco fue dejando espacio al transitar, o mejor dicho, a aprender a transitar las incertidumbres, la flexibilidad, la imprevisibilidad, las hospitalidades así como las hostilidades. Esa práctica de convivir con el no-saber y con la sin-razón se fue traduciendo en un doble movimiento que permitió descentrar a las personas investigadoras, vinculadas con la universidad (desmonumentalizarlas), así como, permitir que su lugar de enunciación se fuera imbricando y mimetizando con otros lugares de enunciación. Ese ejercicio necesario de desaprender lo aprendido se tradujo en aprender a establecer otras prioridades y no necesariamente claudicar a las imposiciones de los tiempos institucionales y sus demandas, ajenas a las realidades y contextos de los grupos junto a quienes trabajamos.
Consideraciones finales
A lo largo del trabajo hemos ilustrado maneras de errabundear dos trayectorias etnográficas que, si bien devienen en ámbitos geopolíticos distintos, confluyen en las maneras, los interrogantes y las reflexiones que las han motivado y direccionado. Hemos demostrado que, en función de dinámicas situadas, los procesos etnográficos colaborativos nos exponen a distintas incertidumbres y nos reclaman formas artesanales propias que en ocasiones pueden recrudecer conflictos y asimetrías. Así concluimos que «común» y «comunidad» no son estados originarios ni necesariamente coinciden ni garantizan equilibrio y horizontalidad.
Registros como los presentados nos inducen a transitar una epistemología-otra, otros vocabularios, semánticas y prácticas que abren el devenir etnográfico a nuevas vinculaciones con fuerzas, extensiones e intensidades, donde lo común y lo artesanal se imbrican inexorablemente y deconstruyen el estatus de «método» asignado a la etnografía.
Con todo, en un abanico amplio de contextos etnográficos y de actividades muy diferentes entre sí entendemos que lo que más nos conforta y es valorado desde la experiencia es la satisfacción de compartir, de hacer algo con el/la otro/a de manera colectiva, de disfrutar del trabajo comunitario hecho cuerpo en una obra artesanal que ante los ojos de todos/as y de cada uno/a de los que participamos, resulta realmente una obra colectiva.
