Introducción

En el año 2019, profesoras de la Universidad Nacional de Misiones —UNaM—(Argentina) y de la Universidad Complutense de Madrid —UCM— (España) nos propusimos aportar al conocimiento de las características específicas de las luchas de mujeres que se desarrollan en la región de la Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil, con foco en la provincia de Misiones (Argentina), determinando el modo en que se vislumbra la construcción de diversos movimientos reivindicativos de los derechos de las mujeres de la frontera, en los cuales se articulan e imbrican variables de clase, generacionales, étnicas y nacionales.

Para ello, nos centramos en generar un espacio de encuentro y articulación entre integrantes de los movimientos reivindicativos de los derechos de las mujeres de la frontera, y de estudiantes y docentes de la UCM y de la UNaM del Grado de Historia y Antropología Social y Cultural, que permitiese el intercambio de experiencias para una construcción colectiva de conocimiento y una mayor visibilización de esos movimientos y sus luchas. De esta forma, se buscó integrar la investigación social, las dinámicas de educación popular y el tejido de vínculos con las acciones de los movimientos sociales que se investigan (^{Fals Borda, 1973}). Por otra parte, queríamos producir un material audiovisual que recogiese la experiencia de ese encuentro y se constituyera en una herramienta de trabajo para las diferentes organizaciones y movimientos sociales, contribuyendo a la divulgación de la problemática y a las luchas reivindicativas de mujeres en diferentes espacios e instituciones académicas y sociales. Esto requería que parte de los resultados de los talleres se presentara en un formato diferente al de la monografía etnográfica con un lenguaje destinado al consumo popular que tuviera algunos usos prácticos para las mujeres que participaron en los encuentros^[6].

La región de la Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil pone en contacto sistemas culturales muy diversos, grupos heterogéneos, interacciones e intercambios de bienes y servicios, códigos culturales que se influencian y confrontan, idiomas y percepciones nacionales diferentes, estrategias de convivencia, migraciones frecuentes de un lado a otro de las fronteras político-jurídicas, relaciones comerciales a gran escala y al menudeo, diversas formas de clandestinidad, ilegalidad y contrabando. El conflicto y la integración han estado siempre presentes en este contexto fronterizo internacional. Sin embargo, la mirada de los analistas en ciencias políticas, sociología y antropología (^{Fogel, 2008}; ^{Bello Arellano, 2013}; ^{Tarducci, 2006}; ^{Renoldi, 2013a}, ^2015b; ^{Abínzano, 2017}) ha estado centrada en enfatizar procesos migratorios, cuestiones vinculadas con la geopolítica, el narcotráfico y las transacciones económicas, en detrimento de los lazos de complementariedad y solidaridades que los hombres y mujeres de la frontera construyen en la cotidianeidad para mejorar sus condiciones de vida.

La región de la denominada Triple Frontera presenta condiciones de pobreza estructural que afecta a la población urbana y rural de los países involucrados. El ciclo de gobiernos progresistas que se desarrolló en la región en las dos últimas décadas no logró revertir estas condiciones de pobreza, y los posteriores gobiernos de derecha han puesto en marcha programas que acentúan estas condiciones y limitan derechos de las minorías étnicas (mybá guaraníes) en general y de diferentes grupos sociales en particular.

En este contexto, las mujeres desempeñan un papel activo que no se limita solo a las denuncias de la violencia que padecen o a sus reivindicaciones de género, sino que interpelan las estructuras patriarcales sobre las que históricamente se han construido el poder dentro de los partidos políticos tradicionales, la relación entre la sociedad y el Estado, la idea de los derechos humanos únicamente asociados a las víctimas de los terrorismos de estados, y las desigualdades sociales. De esta forma, las mujeres participan tensionando las estructuras patriarcales de sus sociedades y en el marco de contradicciones producto de diferentes universos culturales a los que pertenecen, las trayectorias sociales particulares y la historia de dominación masculina que prevalece en cada uno de los países.

Si bien en el camino de lograr las reivindicaciones colectivas emerge la problemática de las violencias contra las mujeres y las distintas formas de dominación patriarcal existentes en nuestras sociedades, partíamos del supuesto de que cada movimiento lo manifiesta de manera aislada, atomizada, y por lo general las acciones no aparecen articuladas con otros colectivos de mujeres en la región. La particularidad del contexto fronterizo, con sistemas culturales y nacionales en contacto, la posibilidad de reconocimiento, y la necesidad de fijar objetivos comunes más allá de las diferencias de clase, etnia, o nacionales son importantes para evaluar la potencialidad que pueden tener estos colectivos de mujeres en estructurar y fortalecer un movimiento reivindicativo a nivel local, regional y transnacional.

En los últimos años, las mujeres en Argentina, por lo general profesionales y blancas radicadas en los grandes centros urbanos^[7], han expuesto y denunciado las aristas violentas e injustas del sistema patriarcal. Sin embargo, que las mujeres de una zona marginalizada de frontera, mayoritariamente pobres^[8], campesinas e indígenas puedan visibilizar conjuntamente sus reclamos y la manera particular de expresar sus luchas, sus intereses como mujeres de una región con problemáticas contextualizadas en un universo intercultural fronterizo, desde un marco de respeto a la diversidad cultural y con perspectiva de género, se convierte en el punto nodal de la relevancia de nuestro proyecto colaborativo.

En este sentido, este artículo tiene por objetivo analizar el proceso de conformación de un espacio de construcción de conocimiento en el cual investigadoras y sus interlocutoras, pertenecientes a diversos movimientos de mujeres, participaron conjuntamente en la identificación de problemáticas, discursos, acciones, nociones y sentidos. Para ello asumimos el proceso de investigación como un ejercicio de teorización y generación de diálogos horizontales entre la antropología y los movimientos sociales. Un diálogo que, como afirma la antropóloga colombiana Myriam ^{Jimeno (2005)}, tiene importantes antecedentes históricos en el contexto latinoamericano.

Antropología crítica, compromiso y colaboraciones

Desde la década de los años 60 y 70 del siglo XX, algunos sectores dentro de las ciencias sociales en América Latina plantearon posiciones críticas frente a las escuelas antropológicas metropolitanas al cuestionar su falta de compromiso político con las situaciones de marginalización de las poblaciones sobre las que hacían sus investigaciones enmascaradas en una supuesta objetividad científica (^{Stavenhagen, 1971}; ^{Vasco, 2002}). Asimismo, por esos años, dentro de la propia academia metropolitana, se publicaba el libro Reinventing Antropology (^{Hymes, 1969}), en el que se establece una reflexión en torno al vínculo que los investigadores construyen con sus interlocutores, y se incorporan temáticas como el imperialismo, las clases altas y el poder. Poco tiempo después, con la publicación del libro Anthropology and the Colonial Encounter (^{Asad, 1973}), las implicaciones de las relaciones de poder entre investigadores e informantes se convirtieron en un tema central de discusión a partir de los debates sobre el papel de la antropología y el colonialismo, que retomó posteriormente la antropología posmoderna. Fue así como dentro de las ciencias sociales, y particularmente en la antropología de algunos países, se gestó una tendencia orientada al compromiso con los sectores marginalizados y al potenciamiento de sus luchas a través de la labor intelectual del científico social (^{Restrepo, 2012}; ^{Jimeno, 2005}; ^{Guber, 2008}; ^{Betrisey & Merenson, 2014}).

Entre estas apuestas metodológicas, vale la pena resaltar la investigación acción participativa (IAP) de Orlando Fals Borda, que se consolidó como una propuesta que dio lugar a nuevas formas de trabajo investigativo en la academia y en la relación entre esta y los movimientos populares (^{Fals Borda, 1973}; ^{Fals Borda & Anisur, 1989}). Esta corriente de pensamiento propuso que el trabajo antropológico debía incidir en las transformaciones sociales. Además, demandó que dicho trabajo posicionara sus acciones y los resultados de su trabajo en consonancia con las problemáticas sociales y los cambios que tales problemas suponían. Por ejemplo, en sus postulados la IAP sostenía que una verdadera ciencia popular, a favor de los procesos de transformación que buscaban las comunidades indígenas, campesinas y otros sectores marginalizados, debía abandonar la pretensión de la objetividad y definir sus objetivos a partir de la agenda política de las propias comunidades y movimientos populares (^{Fals Borda, 1973}; ^{Caviedes, 2007}). Esto abrió la discusión sobre la condición de poder que atraviesa la investigación social y cuestionó la denominada neutralidad de las ciencias sociales visibilizando además la tensión entre «lo político» y «lo científico» (^{Correa, 2006}; ^{Colectivo Estudiantil Rexistiendo, 2014}). Asimismo, surgieron tendencias más radicales como la del Movimiento de Solidaridad con los Pueblos Indígenas en Colombia que buscaron trascender algunas de las dificultades prácticas de la IAP, al considerar que se quedaba a medio camino al no apostar por la construcción de un conocimiento conjunto (^{Caviedes, 2007}).

En las últimas décadas, experiencias como estas han sido retomadas por la antropóloga Joanne ^{Rappaport (2007)}, para quien este tipo de práctica etnográfica conduce con frecuencia a colaboraciones de largo plazo, desafiando la rígida distinción entre investigación pura e investigación aplicada, y resulta más afín a nociones recientes como la de antropología pública o activista. De esta forma, la autora reflexiona sobre los fundamentos epistemológicos de una metodología etnográfica en colaboración, que abre el proceso a la coteorización con los grupos de la investigación. Este proceso proporciona, tanto a las personas con las que investigamos como a nosotras mismas, nuevas herramientas conceptuales para dar sentido a las realidades contemporáneas (^{Rappaport, 2007}). Asimismo, en otros contextos, se reaviva el debate sobre la etnografía colaborativa mediante el compromiso y la participación activa de los antropólogos y antropólogas con gran parte de los procesos políticos y sociales analizados (^{Lassiter, 2005}, ^{Lassiter et al., 2005}; ^{Hale, 2006}; ^{Juris, 2007}; ^{Hale & Stephen, 2013}; ^{Edelman, 2017}). Como señala ^{Nash (2008)}, estas investigaciones se caracterizan por conservar, en el momento de la escritura, la línea fronteriza entre militancia e interpretación como eje fundamental del compromiso crítico que caracteriza el trabajo etnográfico. En el marco de la antropología latinoamericana, el debate sobre el compromiso ha sido revisitado en un contexto en el que la relación entre la academia y los movimientos sociales adquieren un protagonismo relevante en países marcados por la crisis económica y las políticas neoliberales de comienzo del siglo XXI. Esto ayuda a romper con la ficción, no pocas veces reproducida, de que la academia es un espacio autónomo con respecto a los procesos sociopolíticos que la contienen (^{Kropff, 2014})^[9].

Bajo este contexto de debate nos pareció fundamental realizar la investigación con mujeres que habitan la zona de la Triple Frontera y participan en diversos procesos reivindicativos, con el fin de cuestionar los lugares epistemológicos establecidos y contribuir a consolidar proyectos en marcha a través de la producción de conocimiento en diálogo. Esto nos llevó a pensar el trabajo de campo más allá de un simple lugar de recolección de datos para convertirse en un espacio en el que se da un proceso de interpretación colectiva (^{Rappaport, 2007}), bajo dinámicas complejas y heterogéneas donde se entrecruzan tensiones y negociaciones.

En el siguiente apartado abordamos algunas de las dinámicas que presenciamos y de las que participamos en un comienzo, las cuales revelaron no solo la creación de un espacio donde se cruzaban múltiples trayectorias de vida y militancia, sino también cierta controversia, producto de unos discursos que intentaban posicionarse como hegemónicos frente a otros. No obstante, el ejercicio de diálogo y de interpretación colectiva permitió redelinear aquellos discursos que se presentaron como dominantes, incluyendo así una conciencia colectiva que terminó por incluir los discursos de mujeres tradicionalmente marginadas (indígenas, campesinas, etc.).

Creando un espacio común: disputas y negociación de saberes

Ante un panorama heterogéneo de luchas y reivindicaciones, una de las primeras cuestiones más complejas fue seleccionar el grupo de mujeres con el que íbamos a trabajar en los talleres. Los criterios por los que optamos fueron que pertenecieran a movimientos reivindicativos que desarrollan sus actividades en la región de frontera (Argentina, Brasil y Paraguay), aunque optamos mayoritariamente por mujeres de la provincia de Misiones (Argentina), lugar que une las tres fronteras, cuyas actividades se despliegan en ámbitos urbanos y rurales y que fueran parte de grupos étnicos, de clase y generacionales diferentes.

De esta forma, se llevaron a cabo una serie de contactos y se planificó una reunión previa al taller que permitió el encuentro entre todas las futuras participantes. Cabe mencionar que esta tarea inicial la llevó a cabo dos profesoras del Grado de Historia de la Universidad Nacional de Misiones, que ya habían trabajado con muchas de ellas y participaban de algunos de los movimientos reivindicativos a nivel local. El objetivo de esa reunión era darles a conocer a las mujeres interesadas en participar, el proyecto, sus características, objetivos, dinámicas y propósitos. Las cuatro personas del ámbito académico que participamos en este proyecto, entendíamos que nuestra función no era la de «enseñar» o «empoderar» a las mujeres bajo la influencia de un discurso con ciertas especificidades de género, alejado de las luchas localmente situadas (^{Hernández, 2001}; ^{Molyneaux, 2003}; ^{Batliwala, 1997}). Por lo tanto, los ejes de reflexión debían ser consensuados con todas las mujeres en la mencionada reunión inicial, tanto con las que pudieron asistir como con quienes estuvieron ausentes, haciendo circular un primer borrador entre todas las integrantes. Esto nos llevó a dialogar y negociar los términos en los que se realizaría el trabajo del taller. De este modo, facilitamos que las participantes tuvieran control sobre el proceso total de los talleres, además de fomentar que las temáticas abordadas fuesen aquellas identificadas y priorizadas por ellas.

Las mujeres que finalmente participaron en el taller fueron dos mujeres del grupo étnico mbyá-guaraní de la comunidad Ka´aguy Mirí Rupã, que integran la organización Aty Ñêchyrõ por los derechos territoriales del pueblo mbyá-guaraní, dos mujeres del ámbito rural dedicadas a la pequeña producción agrícola organizadas en torno a la producción de estrategias de supervivencia en el marco de la agricultura sostenible y la soberanía alimentaria postulando otras formas de desarrollo. Dos mujeres que integran el movimiento «Ni una menos», a favor de la promulgación de la Ley IVE (Interrupción Voluntaria del Embarazo) y de la aplicación de la Ley ESI (Educación Sexual Integral), dos mujeres del movimiento de «Mujeres ladrilleras, por la dignidad y el trabajo en las villas miserias», tres mujeres en lucha por los servicios públicos y las violencias contra las mujeres, dos militantes del partido obrero y del partido clase clasista combativa, y una mujer que participó en la consolidación del sindicato de trabajadoras domésticas de Encarnación (Paraguay). Para poder asistir al taller que se desarrolló íntegramente en las instalaciones de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones en la ciudad de Posadas, algunas mujeres viajaron desde localidades ubicadas en el interior de la Provincia de Misiones, otras desde barrios periféricos de la propia ciudad de Posadas y desde Asunción (Paraguay). Aquellas que tenían empleos en las administraciones públicas de la provincia pidieron permiso para faltar al trabajo durante los días que duró el taller, el resto debía apelar a la ayuda cercana de familiares o vecinos para que las sustituyeran en el trabajo doméstico y productivo —agricultura, materiales para la venta informal, etc. —.

El taller como encuentro dialógico fue la herramienta metodológica utilizada para explorar las múltiples dimensiones de las luchas de estas mujeres pertenecientes a movimientos diversos, pero también los puntos de encuentro y desencuentro entre las mismas. En este sentido, no pretendíamos borrar los posibles desacuerdos que podían presentarse en el marco de un grupo claramente heterogéneo con integrantes de trayectorias sociales disímiles, tanto en el marco de participación dentro de los movimientos sociales como en el académico.

Siguiendo a ^{Riaño (2000a)}, el taller se considera como un objeto de atención empírica, intelectual y social que tiene lugar en una dinámica relacional, espacial y temporal específica. Fue primordial para nosotras implementar estrategias de investigación propias de la etnografía que estimularan el diálogo y el análisis crítico como un proceso intersubjetivo en el que se comparten experiencias, se identifican problemáticas, se comparten notas y se intercambian ideas para generar un nuevo conocimiento ampliado y multidimensional (^{Jackson, 1996}; ^{Riaño, 2006b}; ^{Vasco, 2002}).

Por otro lado, tanto la experiencia de las investigadoras en metodologías participativas y educación popular como el vínculo previo que tenía el grupo de profesoras de la Universidad Nacional de Misiones (Argentina) con algunas de las mujeres convocadas, fueron importantes en la medida que la ejecución de los talleres requería conocer las dinámicas de grupo, la resolución de conflictos, y tener herramientas para la comunicación. En este sentido, nuestra presencia y nuestro trabajo se vincularon al proceso de evaluar parcialmente la aproximación que las mujeres hacían de sus propios movimientos y el papel que juegan dentro de sus propias comunidades, pero también a sistematizar esa experiencia al registrar sus discursos y narrativas. Como ya mencionamos, si bien nos preocupaba aparecer como personas que van a «disertar» u «otorgar conocimiento» como «agentes externos», sabíamos que tanto nuestras palabras como la presencia de las cámaras tenían un peso específico, por lo menos, en lo referido a unas dinámicas de trabajo cuidadosamente planificadas.

El diseño del taller se elaboró con las profesoras de la Universidad de Misiones, días previos a su realización incorporado exclusivamente los ejes de reflexión consensuados con las participantes tras la primera reunión. Asimismo, se recuperó y sistematizó toda la información disponible hasta el momento, programando además una serie de dinámicas organizativas que estimularan la comunicación y el intercambio entre las participantes. El primer día del taller, después de las presentaciones y la exposición de la metodología que íbamos a implementar a lo largo de los tres días, nos dividimos por grupos de trabajo compuesto de manera heterogénea para identificar y construir, con base en un diálogo horizontal, nociones colectivas que estuviesen relacionadas con las luchas diarias de las mujeres. Luego, cada uno de los grupos expuso sus resultados en una plenaria que desencadenó un diálogo fluido que dejó como resultado un marco conceptual colectivo que serviría como base para el trabajo del segundo taller. El segundo día, los grupos trabajaron en torno a una pregunta guía: «¿qué nos afecta a las mujeres?» con el fin de identificar problemáticas, luchas, cuestiones que no se estaban haciendo y que podríamos hacer. Allí también trabajamos en grupos y se tuvieron en cuenta los espacios de militancia de cada una de las mujeres. Luego se realizó una socialización colectiva similar a la del primer taller donde cada uno de los grupos pudo exponer la caracterización de problemáticas, violencias y luchas identificadas. Los resultados del segundo taller también sirvieron de insumo para el trabajo que se realizaría el día siguiente. El tercer día, la pregunta guía del taller estuvo centrada en «¿cómo nos articulamos?», para buscar confluencias y desarrollar a partir de ahí propuestas de articulación. En este caso, en vez de trabajar en grupos, realizamos una sistematización colectiva a partir de la construcción de una matriz donde junto con las participantes fuimos incorporando y clasificando los resultados del taller del día anterior para luego proponer diversas estrategias de articulación política.

De esta forma, pudimos construir varios mapas conceptuales que incluían las nociones y definiciones de conceptos y términos que las mujeres relacionaban con sus luchas, como también las diversas problemáticas y violencias que enfrentan. Esto nos permitió dilucidar la multiplicidad de significados que las mujeres les daban a conceptos como patriarcado, capitalismo, acoso sexual, violencia contra la mujer u opresión. Asimismo, hemos rescatado la manera en la cual cada una de ellas priorizaba o discriminaba dichos conceptos dependiendo de su contexto y trayectoria de vida.

Una de las preocupaciones era que todas las mujeres hablasen durante los encuentros. No todas las mujeres que participaban tienen una amplia experiencia militante y, por lo tanto, tomar la palabra se convertía en una situación desafiante y tensa. Las mujeres indígenas así lo dejaron ver en un proceso de negociación previa en la que pedían «dar tiempo para hablar». A su vez, la incorporación de palabras y saludos como aguyjevete, que quiere decir en guaraní «todo va a estar bien», se convirtió en expresión de uso cotidiano por las que participamos como una forma de reconocimiento mutuo.

A pesar de tener que estar atentas a que todas hablasen, entendíamos que en ese espacio estábamos desarrollando una práctica de investigación colaborativa y nos veíamos obligadas a exponer nuestras opiniones, y, en más de una ocasión, se esperaba que la diéramos. Esto nos llevó a reflexionar sobre la necesidad de reconocer esas asimetrías de poder y las posiciones de desigualdad entre las mujeres que participamos del taller para construir conocimientos colaborativos. Dichas asimetrías se pusieron en evidencia no solo como mujeres profesoras universitarias, poseedoras de un «conocimiento legitimado»^[10] frente a otras que no lo tienen, sino también entre mujeres del taller que poseían una amplia experiencia en la militancia política frente a quienes no la tenían.

Los «márgenes» del taller (^{Riaño, 2000a}, p.148), donde compartimos comida, charlas y mate (infusión típica de la zona), nos permitieron seguir intercambiando puntos de vista, confrontar concepciones y valoraciones morales diferentes que iban enriqueciendo la producción de conocimiento. En estos momentos de descanso, también descubrimos que los motivos de ausencia de algunas de las mujeres nos seguían «hablando» de luchas cotidianas y sobre las posibilidades e imposibilidades de participar en espacios como los que estábamos proponiendo. Es el caso de Librada Maciel, representante del sindicato de mujeres trabajadoras domésticas de Itapúa (Encarnación, Paraguay), quien, a pesar de estar sumamente interesada en participar, nos contó que los días programados para las reuniones tenía que trabajar, y que ausentarse en el trabajo implicaba no cobrar parte de su sueldo. También pudimos conocer el caso de Malvina, una promotora de género en barrios pobres —villas miserias— de la ciudad de Posadas, que de igual forma mostró su interés por participar en el taller, pero no pudo asistir ya que tuvo que hacerse cargo del cuidado de su hija que había tenido un problema de salud grave. Esto nos ha permitido poner en evidencia cómo, pese a la creación de espacios destinados a potenciar sus luchas contra las condiciones de desigualdad, algunas mujeres tienen que seguir haciendo frente a las desigualdades de género y de clase reproducidas en las prácticas cotidianas.

El balance y resultado de los talleres no fue una versión homogénea y acabada de problemáticas y luchas experimentadas por las mujeres sino, por el contrario, un mosaico que da cuenta de la naturaleza contradictoria de vivir en un entorno en el que las mujeres se enfrentan a conflictos y violencias a las que resisten y se ajustan. Es de resaltar que las violencias y las luchas narradas por estas mujeres no se presentaron ante nosotras como algo externo a nuestro universo social. Por lo tanto, no nos mostramos neutrales ante las problemáticas expuestas por las participantes. A través de la discusión, el diálogo y la puesta en común de un conjunto de experiencias ancladas en la vida cotidiana de estas mujeres pudimos avanzar en la creación de varios ejes de reflexión que desarrollamos a continuación.

Proceso de coteorización: discusiones teórico-políticas sobre y en los feminismos

Las discusiones teórico-políticas sobre y en el feminismo se estructuraron en torno a las formas de hacer política y la construcción de consenso político desde las mujeres. Para ello se buscó responder a qué propuestas, aportes o visiones nuevas tiene el feminismo para la comprensión de los problemas de la sociedad, la economía y la política más allá de sus propias reivindicaciones.

Las respuestas se reconstruyeron, fundamentalmente, desde mujeres residentes en la capital (Posadas, Misiones, Argentina) más politizadas y con una larga trayectoria militante dentro del feminismo. Estas mujeres manejan recursos conceptuales sobre el patriarcado y la opresión de las mujeres bajo el sistema capitalista que no necesariamente es conocido por el resto de las participantes del taller. Muriel Arensburg, del Colectivo contra la Violencia de Género y coordinadora de la línea 137 del programa de atención a víctimas de la violencia familiar, considera que hay algunas mujeres que solo piensan en sus luchas reivindicativas propias, pero entiende que el feminismo tiene que aportar nuevas visiones, nuevas comprensiones, nuevas maneras a la sociedad en general y sus problemas. Para ello, señala la necesidad de «imaginar» más allá de los marcos teóricos y conceptuales habituales, y dar un papel protagonista a lo «vivencial».

Las mujeres que se autoproclaman feministas y militantes del taller plantean que tienen una forma de hacer política y de construir consenso diferente a los hombres y a los partidos orgánicos tradicionales a través de la movilización de forma auto-convocada en las calles. También mediante «formas de poner el cuerpo» para resolver problemas emergentes de la sociedad. Con relación a ello, Victoria Weirich, estudiante de la agrupación Carlos Tereschuk de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la UNaM, reflexionó sobre la falta de articulación entre movimientos orgánicos y las mujeres auto-convocadas que han salido a las calles a protestar en los últimos años por la ley del aborto o la aplicación de la ley sexual integral en los colegios, señalando que:

No se trata del corte y nada más, cómo lo llenamos de contenido, cómo se debería dar el intercambio entre los que apoyan y los que no apoyan.

Tal y como analiza ^{Gago (2019)}, en el contexto argentino y también latinoamericano se establece una fuerte contraofensiva basada en el rechazo y la estigmatización por parte de ciertos sectores de la Iglesia católica, partidos conservadores, hacia la aparición pública del movimiento feminista durante los últimos años. Esto lleva a los movimientos feministas a deliberar sobre la necesidad de romper el imaginario social negativo que los asocia a cuestiones sectarias, extremas y cerradas. El «cerramiento» se relaciona con el largo debate dentro del movimiento feminista que da cuenta de la relación con los hombres como parte de las luchas que emprenden. Al respecto, Victoria plantea:

Con varones sí, pero hay problemáticas que son específicas de mujeres donde los varones no deberían opinar y tienen que realizar previamente un trabajo de deconstrucción de sus masculinidades.

En el caso de Mirta Ramos, militante por los derechos de las mujeres del Gremio CTA-ATE, Lidia Mareco, promotora de salud en Aristóbulo del Valle y Ramona Romero, militante por los derechos de las mujeres del Partido Obrero, provenientes del interior de la provincia de Misiones, no manifiestan la exclusión de varones. Ramona considera que «los hombres son compañeros de lucha». Por otra parte, Lidia manifiesta, «necesitan un cambio, tenemos que ayudarles a no mirarlos como enemigos». Isabel Rodríguez, militante mapuche por los derechos de las mujeres originarias e integrante de la Organización Aty Ñechyro por los derechos territoriales del pueblo mbyá-guarani, mostró su desacuerdo recuperando «la complementariedad de género» como forma de relación entre hombre y mujer «propia de los pueblos indígenas». Una complementariedad que se extiende más allá de la cotidianidad del trabajo y el hogar para hacer frente a experiencias de explotación, discriminación y despojo. En este caso, mencionar la complementariedad no anula los momentos de tensión con los hombres cuando las mujeres indígenas toman la palabra o se organizan. Tampoco implica dejar de cuestionar las relaciones de opresión y violencia que puedan sufrir las mujeres indígenas por parte de los hombres de sus propias comunidades. Es precisamente desde esa complementariedad que se reflexiona y analizan dichas experiencias violentas.

Por su parte, Saturnina Gamarra, representante de mujeres ladrilleras, quién con la ayuda de mujeres militantes de partidos obreros se ha organizado con otras mujeres de su barrio para sacar adelante la producción de ladrillos como sustento de vida, nos dice:

Bueno nosotros tenemos nuestros compañeros, nuestros maridos y a veces quieren participar y se ponen mal cuando dicen «los hombres al fondo», al fondo o que no participen. Entonces les cuestiona un poco eso… A las mujeres de los barrios les choca mucho cuando les plantean que los hombres no, que son los culpables de nuestras desgracias.

De este modo, surgieron puntos de vista marcados por cierto desencuentro, donde no se excluye a los varones de algunos procesos organizativos y en algunas ocasiones se percibía esta acción como injusta por ser considerados también «compañeros de lucha».

Esto nos llevó a recuperar de forma crítica aquellos planteamientos analíticos que contraponen los movimientos de mujeres que se inscriben en la concepción de sujeto liberal, reivindicando la independencia de la mujer como ideal de realización personal al margen de lo colectivo (^{Millán, 2014}), frente aquellos planteamientos que analizan luchas de mujeres en los sectores populares o indígenas (^{Espinosa Damián, 2009}; ^{Stephen, 1997}), donde no existe el concepto de individuo autocontenido, ni para la mujer ni para el varón, sino que prevalece el nosotros comunitario (^{Lenkersdorf, 2005}).

Como pudimos comprobar a través de sus relatos, algunas mujeres del taller enlazaban múltiples relaciones sociales que rebasan estos andamiajes conceptuales que dan cuenta de las luchas en términos individuales vs colectivas. En este sentido, Isabel Rodríguez, militante indígena, destacó que las mujeres indígenas tenían una agenda política en la que combinaban sus demandas específicas de género con las demandas de derechos para la población mbyá-guarani, que puede entenderse como una doble militancia. Para las mujeres que se identificaron con ideologías de izquierda, la percepción del patriarcado-capitalismo (como un dúo indisociable que oprime tanto a las mujeres como a los hombres) precisa de una tarea conjunta de confrontación y resistencia en la que el hombre es considerado «compañero»^[11].

Reflexionar sobre este tipo de desajustes surgidos, inicialmente, en los encuentros nos llevó a interrogarnos por las luchas y agendas políticas que estas mujeres encabezan, imbricadas en diversos procesos organizativos que reclaman por el derecho a un trabajo digno, el acceso a la tierra, contra la violencia estatal, violencia contra las mujeres o por derecho a decidir sobre sus cuerpos.

Formas y lenguajes de protesta

La lucha de las mujeres argentinas por la legalización del aborto iniciada en el año 2018, interpelando al Estado, a sus leyes e instituciones, se extendió a gran parte del país y en otras ciudades del mundo, aglutinando a mujeres de diversas edades y trayectorias sociales. En el contexto del taller, dicha lucha se hace evidente no solo a través del uso de los pañuelos verdes de algunas de las participantes, sino exponiendo, como dice ^{Gago (2019, p. 21)}, el debate sobre el aborto en «términos de soberanía del cuerpo, autonomía y clase», junto a la criminalización de las protestas por el aborto legal. Una criminalización que se entiende producida por el avance de los sectores conservadores que contaban con el apoyo del entonces gobierno de Mauricio Macri (2015-2019). Concretamente, las mujeres del taller hacen referencia al denominado movimiento Pro-vida, que se identifican con pañuelos celestes, formado también por mujeres que hablan de los valores familiares en contra de las leyes de aborto legal y gratuito y de la ley de educación sexual. Este sector, junto a partidarios y representantes de la iglesia católica y otras creencias (evangélicos, mormones, etc.), se visualiza como un problema para estas mujeres sobre el cual el feminismo debería dar una respuesta.

Ahora bien, en el marco de dicho debate solo intervienen las mujeres militantes en movimientos feministas de la ciudad de Posadas, con excepción de Isabel para expresar que:

Las mujeres mabyá no debaten sobre el aborto, lo cual no quiere decir que no exista, pero es una palabra que no la tienen incorporada, como cuando hablan de los derechos humanos, el multiculturalismo, intercultural. El Estado se inventa palabras… Son conceptos impuestos para nosotros.

Los reclamos de las mujeres del taller procedentes de las comunidades indígenas, campesinas o de las villas miserias de la ciudad de Posadas se basan en el lenguaje de los derechos por una «vida digna» tanto para las mujeres como para la comunidad a la que pertenecen. Una comunidad que es considerada diezmada a causa de la aplicación de políticas neoliberales que han ido profundizando la pobreza y la miseria en espacios históricamente deprimidos. Los conflictos asociados a dimensiones materiales, culturales y políticas se expresan en la historia de Saturnina Gamarra y su hija Cintia Penayo, representantes de mujeres ladrilleras y promotoras de género dentro de su barrio. Ambas relatan la manera en que se organizan en torno a la producción y venta de ladrillos, actividad conocida como olería, comúnmente desarrollada por hombres y retomada en los últimos años por las mujeres de su barrio. La olería tiene como base material principal el barro que se produce con «la tierra colorada», y abunda en la zona donde habitan. Desde su experiencia como mujeres ladrilleras, buscan mediante estos procesos organizativos que su actividad sea reconocida socialmente. Dice Saturnina:

Nos juntamos para que las mujeres que se tienen que dedicar a ello se sientan orgullosas y tener mejores condiciones… Queremos trabajar mejor y tener a nuestros hijos, eso queremos lograr.

En este caso, las demandas de Saturnina y también de Cintia están vinculadas a conseguir mejores condiciones de trabajo y a la arbitrariedad a la que suelen verse sometidas por los compradores de ladrillo que terminan imponiendo un bajo precio de los ladrillos. Pero también su organización tiene como fin contrarrestar el estigma de la sociedad local que conlleva hacer un trabajo de «hombres pobres y villeros». A su vez, es significativo cómo las problemáticas de género, centradas en la violencia que sufren las mujeres, comienzan a perfilarse en sus discursos y prácticas organizativas (hablar con otras mujeres, buscar soluciones a sus problemas), a partir de involucrarse con otros grupos de izquierda destinados a dinamizar y proporcionar «aprendizajes» que las posicionen de otra forma frente a dichas problemáticas.

Por otra parte, los reclamos de Miriam y Alicia, ambas participantes de la cooperativa de Productores Independientes de Puerto Piray (PIP), se vinculan al acceso a la tierra en una zona donde la mayor propietaria de esta es la empresa de Celulosa Arauco y Constitución, dedicada a la plantación de pinos. Miriam explica cómo en unas pocas hectáreas (166 hectáreas que aglutinan a más de 200 familias) la asociación de productores compuesta fundamentalmente por mujeres lucha por el acceso a la propiedad de la tierra y la producción de productos agrícolas ecológicos, libres de tóxicos y químicos:

Somos mujeres en lucha que estamos por el acceso básico a la luz, el agua, y el tema de salud, digamos, es una lucha para que las madres, las mamás tengan también el acceso a la salud, en su territorio, en su lugar y no tengan que salir e ir al hospital o al pueblo, sino que es una lucha también que podamos acceder ahí en cada territorio y bueno la lucha constante y estamos firmes también en cuidar nuestro medio ambiente. Esas son las cosas que nosotros vamos encarando como organización y vamos llevando como bandera de lucha. Otra cosa que también estamos y somos la mayoría de las mujeres es con el tema de la semilla, criolla y nativa porque sentimos que es el alimento de cada día. Es la defensa de la vida lo que estamos haciendo, y por eso las mamás, las mujeres estamos con esto, con esta bandera de lucha, intentando construir en nuestra provincia una red donde todas las organizaciones podamos defender nuestra soberanía alimentaria.

La defensa de la tierra libre de agrotóxicos, la lucha por precios justos de los productos cultivados, la existencia de servicios básicos (centros de salud, agua potable) y el trabajo comunitario, así como la defensa de la familia, son aspectos importantes para la organización de estas mujeres. Una organización que expresa una forma de hacer política, mediante prácticas propias de los espacios domésticos y comunitarios de ayuda mutua, que pretende asegurar las condiciones de existencia materiales al mismo tiempo que las relaciones sociales y afectivas.

Frente a los habituales mecanismos de despojo y depredación a los que se ven sometidas las mujeres productoras, proponen «defender la vida» y la permanencia en los espacios que habitan. Sobre este punto, es relevante resaltar la aportación de las mujeres de la organización por los derechos territoriales del pueblo mbyá-guarani. Los pueblos originarios definen su identidad ligada a su espiritualidad y en el marco de la pertenencia a los territorios. En la intervención de Isabel se percibe un elemento profundo de esa espiritualidad a través del reconocimiento de una comprensión de las realidades humanas y sociales ligado a la relación con la naturaleza. Al explicarle al auditorio que los seres no están desligados de la naturaleza, entendida como madre, nos hace entender que los elementos del entorno natural que se dan en el territorio son entidades de orden material y espiritual dadoras de vida, salud y armonía. Por lo tanto, el territorio debe comprenderse como un espacio social, construido históricamente y sobre el cual las personas y comunidades ejercen apropiaciones afectivas. Por otra parte, Isabel denuncia las usurpaciones de los territorios indígenas por parte de diferentes proyectos de desarrollo y «emprendimientos» dedicados al turismo que proliferan por la zona y pone en cuestión la propiedad de la propia Universidad de Misiones de un terreno que en realidad les pertenece a los pueblos originarios.

De esta forma, estas mujeres reconstruyen sus identidades políticas en medio de un discurrir de interrelaciones complejas con otros agentes sociales, marcadas por la negociación y también por la tensión o la confrontación directa con el poder en diversos niveles (participando en actos de protestas públicos contra ciertas leyes, haciendo «acampadas» en los lugares reclamados) por el acceso a la tierra, los servicios básicos, etc.

Poner el cuerpo y acompañar en la vida cotidiana

Entre la pluralidad de demandas, con sus respectivas agendas políticas y formas de lucha, las mujeres implicadas en los actos de denuncia pública suelen destacar la importancia de «poner el cuerpo», con una fuerte carga de emotividad frente a situaciones de conflicto. Esta expresión cercana a su experiencia no solo nos muestra una forma de intervenir en la lucha, exponiéndose, sino también permite posicionarse políticamente en un entramado de relaciones sociales y de poder patriarcal. Del mismo modo, el «acompañamiento» es otra particularidad de estos relatos, que sirve para articular la experiencia de lucha, más allá de los momentos de las protestas de algunas mujeres, en tanto que define un modo de vincularse en base a la solidaridad y la creación de sentimientos de fortaleza ante momentos de extrema debilidad.

Por lo tanto, los cuerpos, sentimientos y emociones son algo más que simples expresiones de un estado de ánimo; son un fenómeno social producto de relaciones que contribuyen a reconstruir las experiencias vividas de resistencia, reclamo y lucha conjunta de las mujeres. Alicia Rivas, comunicadora en FM UNaM e integrante de gremio CTA-ATE junto a otras mujeres, cuenta al grupo cómo se organizan a través de los mensajes por teléfono móvil, creando redes sociales para «acompañar» en las cárceles a mujeres provenientes de las villas miserias o poblaciones indígenas en extrema pobreza, especialmente a mujeres condenadas por la muerte de sus hijos apelando a la falta de «cuidados eficientes». Estas mujeres, que se organizan frente a lo que denominan la criminalización de las mujeres pobres, expresan que no basta con contener y acompañar a la mujer presa, sino que es necesario contrarrestar el discurso habitual de «malas madres» que atraviesan estos actos de criminalización dentro de las instituciones judiciales, cargados de fuertes componentes de clase y género. Para ello ponen en evidencia el retiro de las instituciones en los barrios populares y la profundización de la pobreza estructural y la violencia policial que sufren estas mujeres y sus familias, asumiendo el lenguaje de los derechos humanos. Sus principales acciones se basan en «tejer redes» con trabajadoras sociales y con políticos afines o «sensibles a los casos», para lograr que se hable de estas mujeres presas en espacios altamente mediatizados tanto a nivel local como nacional.

El mencionado acompañamiento también se manifestó en el taller a través de las reacciones y actuaciones mediante los abrazos, las miradas, el tomar de la mano o el pasar la mano sobre el hombro para contener el llanto de quien hablaba. El relato de Mirta Ramos, militante por los derechos de las mujeres del gremio CTA-ATE de Aristóbulo del Valle, nos muestra las dificultades de llevar adelante ciertas luchas que se ven limitadas por relaciones de poder y jerarquías previas. Mirta, sin poder contener el llanto, señala los momentos difíciles que ha tenido que pasar como consecuencia de la exposición pública frente a los actos en protesta por la violencia contra las mujeres en su localidad, así como por asistir al encuentro que estábamos desarrollando:

Esta lucha que yo la decidí llevar adelante con cada una de ustedes (se refiere al encuentro y su propósito), la valoro un montón… todo el afecto que me brindaron las compañeras acá que estuvieron conmigo... Muchas veces uno no logra eso de la familia, entonces quería expresar eso… porque fue muy fuerte todo lo que sentí con ustedes, y el apoyo que siento con ustedes que capaz en mi pueblo no lo voy a tener… todavía, pero sé que a través de todo este movimiento y la lucha en algún momento lo vamos a lograr, así que gracias, compañeras.

Si bien estos momentos emotivos de apoyo mutuo, que sirvieron para contener temores y angustias, no borran las diferencias fijadas en disímiles trayectorias de vida, sí contribuyen a acortar momentáneamente las distancias ideológicas, culturales y de clase que se manifestaron el primer día del encuentro. La enunciación del «nosotras» se hizo cada vez más presente y la conformación de un colectivo se evidenció, entre otros, durante el último día del encuentro, cuando se propuso ver todas las problemáticas y saberes como comunes a todas las mujeres, pormenorizando aquellas que, en un principio, se habían identificado como particulares.

En esta línea, es relevante el testimonio de Isabel Rodríguez, que al final del taller manifestó su agradecimiento por ser tratada como «una más» dentro del espacio y no como la «portadora de la diferencia». Una práctica que, según Isabel, ha experimentado en otros espacios feministas, en los que las mujeres indígenas son tratadas de manera asistencialista y con condescendencia, y donde sus problemáticas son percibidas como ajenas al resto del movimiento y, por lo tanto, menos importantes:

Yo celebro esto, porque nos ha pasado a mi compañero y a mí, que hemos asistido a otros encuentros, y me pasa que es como que nos separan, y discúlpenme, pero yo desconfiaba… (risas cómplices). Yo decía, ahí nos van a encasillar a nosotros… ahí donde nosotros vamos a tener la particularidad, donde vamos a tener ese espacio. Está bueno que no lo hayamos hecho. Una de las cosas que nos unen a las mujeres acá es reconocernos, sin haber nacido en la misma cultura, en las mismas clases sociales o en los mismos estamentos sociales como decís. Nos reconocemos en estos espacios, en intentar cambiar de alguna forma esto que nos han traído. Me parece importante intercambiar experiencias, en que más mujeres mbyá estén en estos espacios aprendiendo lo que nosotras hemos aprendido y que ustedes a su vez aprendan de nosotros, porque creo que esa es la interculturalidad.

De esta forma, las constantes interrelaciones, el reconocimiento y la comprensión mutua de luchas y esfuerzos, así como los momentos emotivos al hablar de las experiencias vividas, tuvieron un lugar relevante en la constitución de estas mujeres como un colectivo en el que no solo se fortalecieron lazos previos de amistad y cooperación, sino también se generaron nuevos e inesperados compromisos políticos^[12], así como oportunidades para la actividad creativa en un devenir constante de incertidumbres y contrariedades fundado en la discriminación y la dominación.

Reflexiones finales

En este artículo hemos reflexionado sobre la manera en que la construcción de conocimiento antropológico en colaboración con mujeres pertenecientes a diversos procesos reivindicativos de un contexto fronterizo, nos permite avanzar tanto en la teorización de estos como en su implicación pragmática, es decir, como una herramienta de articulación y emancipación. En este sentido, la creación del taller más allá de una simple socialización de realidades, permitió realzar de manera conjunta una «matriz de opresiones» o «matriz de dominación» (^{Collins, 2000}), en el momento final del encuentro, donde las mujeres que participaban no identificaron necesariamente problemáticas exclusivas de los colectivos a los que pertenecían, sino más bien intersecciones entre los diversos ejes de opresión descritos a nivel estructural, burocrático, judicial, en las relaciones de la vida cotidiana, etc.

La mencionada matriz de opresiones, como parte fundamental del proceso de coteorización, nos muestra un sistema complejo de estructuras de dominación que son múltiples y simultáneas y que dan forma a las discriminaciones que sufren las mujeres (^{Viveros Vigoya, 2016}). También evidencia la confluencia de violencias que dejan de ser percibidas como exclusivas de un movimiento o sector social y se asumen como colectivas. Por lo tanto, pasan a ser consideradas comunes a todas a pesar de los desencuentros iniciales entre sus participantes, en los que impactan las jerarquías de clase y etnia. Por ejemplo, el dúo patriarcado-capitalismo, como sistema de opresión que las militantes feministas tenían tan claro en el plano abstracto, fue cargado de sentido con las experiencias de las mujeres ladrilleras. A su vez, las mujeres ladrilleras se reapropiaron de las dinámicas del taller al demandar en varias ocasiones que este se convirtiera en un espacio de educación política con el fin de comprender el discurso feminista, tal y como se hacía en su barrio cuando llegaban las militantes de partidos a izquierda. Asimismo, comenzaron a tener en cuenta en qué medida las estrategias de lucha realizadas por otros movimientos de mujeres podrían reproducirse en sus propios contextos. Específicamente, estas reconocieron como práctica eficaz la forma en que las mujeres pertenecientes a la organización de trabajadoras domésticas de la ciudad de Encarnación (Paraguay) mantenían relaciones pragmáticas con los políticos apropiándose de aspectos generados por el propio poder hegemónico^[13].

Finalmente, consideramos que en un entorno donde el reconocimiento de múltiples ejes de opresiones está en el centro del debate, al mismo tiempo que la necesidad de articulación de diferentes agendas políticas a escala local y regional, este trabajo contribuye a aportar a la discusión teórico-metodológica de las ciencias sociales críticas que rompen con visiones esencialistas y homogeneizadoras en torno a los movimientos sociales en general y al feminismo en particular. Al mismo tiempo, nos invita a pensar en otras formas de hacer investigación con los movimientos sociales, construyendo y participando en espacios donde no solo se pueda hablar desde «saberes autorizados» o describir los aspectos culturales de los «saberes populares» en política, sino que se puedan forjar en un futuro nuevas redes sociales y alianzas afectivas que permitan ampliar el horizonte político de lo posible.