La obra de Eduardo Grüner[⁵] constela un extenso y multiforme arco de temas e inquietudes sobre la cultura latinoamericana, la teoría crítica, la teoría poscolonial, los estudios visuales, el arte como pensamiento crítico, el marxismo, el psicoanálisis, etc. En la trama de las diversas reflexiones volcadas en libros, entrevistas, ensayos y columnas de opinión, Grüner da forma y consistencia a aquello que define como una «teoría crítica situada, con mirada asumidamente “periférica”» (^{2016, p. 38}): una dirección del pensamiento signada por el ensamble crítico de categorías, objetos y perspectivas.

La construcción de tal teoría crítica periférica se advierte ya en El sitio de la mirada. Secretos de la imagen y silencios del arte (2001), texto en el que se conjugan elementos del cine, la pintura, la filosofía y sociología del arte mediante el rodeo de las principales líneas exegético-críticas del arte en la modernidad. El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (2002) perfila esa teoría crítica periférica con la sinuosidad a contrapelo que la caracteriza: Grüner apunta sus dardos contra ciertas tendencias de los estudios culturales y el pensamiento «post» al señalar que algunas de sus expresiones, impregnadas de una influencia textualista cómplice de la globalización capitalista, debilitan el horizonte revolucionario y trágico del pensamiento.

En La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución (2010) ¾su tesis doctoral, dirigida por León Rozitchner¾ la teoría crítica periférica cristaliza como lugar de enunciación y horizonte epistemológico. Al explorar la revolución haitiana de esclavos negros en 1791-1804, Grüner tensiona la contradicción universal-particular y, a partir de ello, desentraña la singularidad de una modernidad catastrófica. De esta manera, el autor ofrece claves indispensables para comprender en qué sentido la Constitución haitiana emergida de esa revolución ¾la primera de esclavos negros¾ representa un «ensayo contra-moderno» capaz de poner en entredicho la configuración homogeneizadora y racista del sistema-mundo moderno colonial.

En su análisis de las diversas aristas de la Revolución haitiana, Grüner identifica la colonización y el racismo como los fenómenos fundamentales de la modernidad. Determina, además, la dialéctica a la base de las figuras de la parte y el todo, lo blanco y lo negro. En ese sentido, este texto supone un aporte irrecusable para el pensamiento crítico latinoamericano y caribeño. Muestra de ello es su reciente traducción al inglés bajo el título The Haitian Revolution; Capitalism, Slavery, and Counter-Modernity (2020), por la editorial Polity Press en su colección Critical South.

Este texto y otros varios de su autoría ¾La tragedia de la cultura: una «cuestión de época» (2017), Iconografías malditas, imágenes desencantadas. Hacia una política «warburguiana» en la antropología del arte (2017) y Pasolini, o «el Otro» Indirecto Libre (2017), por ejemplo¾ advierten la «falla geológica» (2016, p.23) configuradora de la catástrofe moderna; en su epicentro, Grüner labra los vectores de su teoría crítica modulada por la experiencia político-histórica de Latinoamérica y el Caribe. Su pensamiento explora los intersticios y las réplicas menos visibles de los objetos que trata y, alimentado por la pulsión trágica de la modernidad colonial, delinea teóricamente una contra-modernidad. En esa tarea, la desarticulación de «lo mismo» y «lo otro» se acopla con la exploración del talante irresoluble de sus conflictos internos. A tal fin, orquesta un diálogo conflictivo con distintas expresiones del pensamiento y discute incluso la forma y el contenido de los sujetos y objetos tan recurrentes como anquilosados en ellas.

Este poco exhaustivo recorrido pretende aludir la riqueza de un derrotero intelectual que constituye una línea ineludible para el pensamiento crítico contemporáneo. Transitamos algunas de sus líneas en la siguiente entrevista realizada a Eduardo Grüner en septiembre de 2019. La misma tuvo lugar en las instalaciones del Centro Científico Tecnológico Mendoza Conicet, Argentina, en ocasión del Curso de Alta Formación El arte como pensamiento crítico, dictado por el mismo Grüner y organizado por el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (Incihusa).

María Rita Moreno: -Las preguntas que haremos, aquellas que hemos imaginado antes de reunirnos con usted, tienen que ver con nuestras búsquedas, que no son las mismas, claro, pero sí coinciden en muchos puntos. Los temas sobre los que queremos conversar, entonces, parten de un amplio espectro de la crítica de la modernidad, espectro que usted recorre originalmente a lo largo de su obra.

Carlos Aguirre Aguirre: -Por mi parte, he explorado La oscuridad y las luces con el objetivo de comprender específicamente qué es la modernidad afrolatinoamericana, la negritud ligada a los pensadores del Caribe. Uno de los aspectos que más me atraen de esta obra es el esfuerzo por reflexionar una crítica a la modernidad más allá de lecturas unilineales de la cultura filosófica de Latinoamérica y el Caribe, las cuales postulan tácita o explícitamente cierto folclorismo cercenador del pensamiento. Quizás por eso ha debido enunciar expresamente la «legitimidad» de recurrir a reflexiones de autores como Theodor W. Adorno, Walter Benjamin o Jean-Paul Sartre, entre otros, en el marco de tal propósito. A partir de esto, me interesa saber cuáles son los núcleos insoslayables de esas reflexiones de cuño europeo dentro de los cuales es posible activar una crítica a la modernidad colonial.

Eduardo Grüner: -Bueno, a ver, empecemos por lo más general posible. Efectivamente, hace mucho que vengo pensando en la misma línea de algo que veníamos discutiendo acá y que va a volver cuando hablemos de Adorno[⁶]: así como no hay una sola lógica histórica, no hay una sola modernidad. Otra vez el mecanismo de la parte por el todo acá funciona; la modernidad, aun pensando en los autores progresistas, no es la misma. La modernidad de Habermas no es la de Adorno o Benjamin, ni es la de Sartre. Esto hay que inscribirlo en un contexto de ciertas peleas, de ciertas tensiones con ciertos sectores del pensamiento poscolonial, decolonial, que pretenden (y en la Argentina además la discusión viene de muchos más atrás, antes de que se inventaran estas nuevas disciplinas) arreglarse solamente con lo de adentro, solamente «con lo nuestro» ¾como se dice¾, con los pensadores latinoamericanos «nacidos y criados» aquí; como si ellos no tuvieran una historia, como si ellos mismos no se hubieran formado con muchos de estos autores y muchos otros más, como si pudiera pensarse… a Rodolfo Kusch sin Hegel, o sin Heidegger, por cierto, o algo por el estilo ¿no? Me parece que hay que instalarse en ese lugar que significa esa tensión, ese conflicto irresoluble y buscar… porque hay un truco del pensamiento europeo, del pensamiento más progresista, que es el de decir: «ellos son diferentes, los latinoamericanos ¾por caso¾ tienen derecho a su diferencia». Pero, diciendo así parece que el pensamiento europeo y la historia europea no tuvieran nada que ver con eso, como si nosotros no fuéramos producto de ese mestizaje[⁷] en el sentido en el que lo decíamos ayer ¾como concepto que incluye, tácitamente, un acto de violación¾. Entonces, la posición política en ese sentido sería «no se los voy a dejar a ustedes (al pensamiento eurocéntrico), no tengo por qué dejarles a Sartre, a Adorno, a Benjamin o a Pasolini», que justamente es un autor que se instala en ese proceso conflictivo.

C. A. A.: -Es lo que usted refiere en algunos trabajos como «etnocentrismo (auto)crítico».

E. G.: -Exactamente. Eso es un concepto de un gran antropólogo italiano, Ernesto de Martino, que Pasolini leyó mucho. Él hablaba de esto, del etnocentrismo (auto)crítico: el darse cuenta (en este caso, por parte de un europeo) de que es imposible desprenderse para estudiar «al otro» ¾a eso que se llama «El Otro»¾ de todos los atravesamientos por la propia cultura que uno carga como mochila[⁸]. Entonces, se trataría de tomar plena conciencia de que se está haciendo etnocentrismo, y criticarlo desde adentro.

M. R. M.: -¿Usted considera que puede pensarse la potencia de la filosofía de Theodor W. Adorno en esta misma línea? Digamos, Adorno no solamente hace una brillante crítica cultural, sino que también elabora una aguda crítica racional a la razón, a la razón europea específicamente.

E. G.: -A la modernidad entendida en ese sentido unilateral. No es que Adorno postule salirse de la razón, o salirse de la modernidad. En relación a eso utilizo en La oscuridad y las luces el término imperfecto de «contra-modernidad»[⁹]: la idea de una subversión de esa versión de la modernidad desde dentro de la propia modernidad. Igual, son autores diferentes: Sartre y Pasolini se ocuparon mucho de las cuestiones que antes se llamaban el «Tercer Mundo»; mientras que, ciertamente, Adorno no lo hizo nunca.

M. R. M.: -No, sin duda. Pero sí explica cómo la racionalidad europea ¾no denominada como eurocéntrica, pero sí europea¾ es problemática nuclearmente.

E. G.: -Claro. Y eso es el pensamiento de alguien como Adorno, la problematización de la racionalidad de «mi propia cultura». Entonces, más que los contenidos explícitos de los que habla Adorno, se trata de recuperar ese método crítico para nuestra propia problemática inevitablemente situada. Miramos desde acá, nos guste o no, la historia, la modernidad, etc.

C. A. A.: -¿Eso es lo que usted ha trabajado en La oscuridad y las luces y en El fin de las pequeñas historias en torno a la relación antropofágica?

E. G.: -Claro. Y ese es un término plenamente latinoamericano, del movimiento antropofágico brasileño. «Deglutir aquello que me sirve y vomitar el resto» sería la imagen grosera[¹⁰].

M. R. M.: -Pero políticamente cristalina.

C. A. A.: -En relación a ese gesto político-metodológico de la antropofagia, hemos podido advertir que usted elabora una relectura novedosa y no textualista de la noción del «entre», principalmente en la definición de «transculturación catastrófica» que retoma de Fernando Ortiz.

E. G.: -Claro, él habla de «transculturación», yo le agrego el epíteto «catastrófica»[¹¹].

C. A. A.: -«Bifurcación catastrófica» dice usted también, pero siempre se trata de explicar la fractura originaria de la modernidad afrolatinoamericana. Me gustaría saber en qué otras reflexiones latinoamericanas y caribeñas cree usted que es posible advertir la presencia de un pensamiento del entre-lugar.

E. G.: ¾En Ortiz, obviamente. En Ortiz y la lógica del tabaco y el azúcar. Yo tomo a Fernández Retamar y su cuestión del Calibán. Fíjense ustedes lo que él hace, volvamos a la conversación de recién: tomar un texto, un autor (europeo si los hay), la metáfora de Shakespeare, el Caliban[¹²], el caníbal, esos juegos de palabras… Me parece que son formas de pensamiento desde Latinoamérica que ejemplifican bien esta idea de la bifurcación catastrófica, que siempre es, como digo yo, un término mal usado, mal pensado, el de la bifurcación. Porque cuando vos tenés una bifurcación de un camino, en realidad, tenés tres caminos.

M. R. M.: -El Trivium[¹³].

E. G.: -Claro. Vos llegaste por un camino del que se abren dos; podés agarrar a la izquierda o a la izquierda, pero también volverte para atrás, por el mismo camino. Entonces siempre es una tríada, es una trifurcación.

C. A. A.: -¿La figura de la trifurcación puede representar una vía para configurar una crítica cultural que logre sortear tanto la trampa identitaria como la tentación de un multiculturalismo liberal? En este sentido, me parece que los autores caribeños cobran mucha fuerza al respecto ¿no?

E. G.: -Claro. Porque, pensando en esta trifurcación, tenés la presencia muy fuerte (y no es que en otros lugares no exista también, pero ahí es muy evidente, muy frontal digamos) la presencia africana.

C. A. A.: -Como sería en el caso de Aimé Césaire, por ejemplo, y el tema de la negritud.

E. G.: -Bueno, ahí se trata de un debate complejísimo. Es que a Aimé Césaire se lo acusó ¾no sin ciertos argumentos atendibles¾ de dar vuelta la cuestión usando la misma lógica, o sea, de un etnocentrismo al revés: la defensa de una negritud entendida como ontológica. Hay que ser cuidadoso con eso, yo creo que hay alguna verdad en esa imputación, pero no termina de dar cuenta con la suficiente fineza de ciertas ambigüedades presentes en lo que está diciendo Césaire y, por supuesto, en un sentido más fuerte incluso, Fanon, sobre la cuestión de la negritud. El mito del retorno a África, todo eso… hay que tomar en cuenta que Césaire es martiniqués, al igual que Fanon, muy cercanos a la experiencia haitiana y demás, geográfica y culturalmente. Entonces, en la imagen del retorno al país natal[¹⁴], para volver a la trifurcación, prevalece la figura del triángulo. El triángulo es Europa-América-África. Lo que se llamó, muy tempranamente, el comercio triangular. El comercio triangular, primero, fue el de esclavos. Los barcos partían de Europa, iban a África a capturar esclavos y los traían a América. No es una tontería esto en términos históricos; es ese comercio triangular el que dio el puntapié inicial para el desplazamiento del eje de la economía del mundo del Mediterráneo al Atlántico. Y, además, impulsó un desarrollo industrial inédito, sobre todo la industria naviera. Los holandeses, pioneros en eso. Uno a veces se olvida de la crueldad inaudita del colonialismo holandés, fue tremendo. Ellos empezaron a fabricar mayor cantidad y otra cualidad de barcos transportadores de esclavos, porque no era lo mismo trasladar trigo que seres vivos en una bodega. Entonces, ¿qué quiero decir con esto? Que no hay que tomar unilateralmente el mito del retorno a África como ese viaje lineal, un viaje en una sola dirección. De hecho, Césaire se va a estudiar a Francia, y ahí toma contacto después con Sartre y viene el famoso prólogo de Sartre (antes del más famoso a Fanon) a la antología de poesía negra de Césaire y Senghor.

C. A. A.: -En estos autores está presente esa relación antropofágica de la que usted habla en relación a lo trágico, lo poético y lo político.

E. G.: -Es lo que yo digo de la tragedia, que anuda esas tres cosas.

C. A. A.: -Usted ha mostrado cómo el triple anudamiento de lo trágico, lo poético y lo político (otro Trivium) opera en el cine de Pier Paolo Pasolini. ¿En qué otras imágenes cinematográficas se puede pensar ese anudamiento triple? ¿Cuáles son las otras imágenes que relampaguean en nuestro instante de peligro trágico-colonial?

E. G.: -¡Qué pregunta difícil! Porque en Pasolini es tan claro, que uno termina quedando en ese ejemplo. Bueno, no cabe duda que en Godard, en cierto Godard, sobre todo el primero, me parece que está también esa triangulación, esa conjunción de lo poético, lo trágico y lo político. En películas como La chinoise (1967) o, en un ejemplo más claro si vos querés, en la película más comercial (entre comillas) que ha hecho Godard y que, sin embargo, es una de mis favoritas, El desprecio (1963), sobre la novela de Alberto Moravia[¹⁵]. Es la película del entre-dos, del entre-muchos por excelencia. ¿Ustedes la recuerdan?

C. A. A., M. R. M.: -Sí, con Brigitte Bardot.

E. G.: -Y con Fritz Lang haciendo de sí mismo, de Fritz Lang, el director de esta película que se está filmando sobre Homero, sobre La odisea. Ahí aparece la cuestión de las lenguas. Cada uno ahí habla en su lengua. Michel Piccoli (que es el guionista de la película) y Brigitte Bardot hablan francés. Jack Palance, que es el productor de la película, habla inglés. Fritz Lang habla alemán. Hay parrafadas en griego cuando los actores están recitando a Homero. Y Godard pidió que no se le pusieran subtítulos, quería preservar esta poliglotía, este conflicto de lenguas, que para él representaba el cruce de distintas culturas, distintas épocas históricas y demás. Por supuesto que los distribuidores no le dieron la más mínima atención porque eso atentaba contra la comercialización de estas grandes estrellas. Era la primera vez que Godard usaba actores tan… es cierto, había filmado con (Jean-Paul) Belmondo, con Anna Karina, que era su mujer, pero esto era… Brigitte Bardot, un ícono. Entonces, sí, a mí me parece que, en Godard, de manera más … ¿cómo decirlo? … de manera más esotérica, de manera más intelectual que en Pasolini está presente también ese anudamiento de lo poético, lo trágico, por supuesto que lo político[¹⁶].

C. A. A.: -En relación a esto último: me gustaría volver a un trabajo suyo de hace algunos años atrás que se llama El sitio de la mirada. Secretos de la imagen y silencios del arte (2001).

E. G.: -¡Casi un misterioso incunable!

C. A. A.: -¡Claro! Bueno, especialmente al acápite titulado El año en que murió Pasolini y Sartre perdió la vista: Cine / Filosofía / Vanguardia.

E. G.: -Es muy gracioso eso. Perdón la anécdota humorística, pero Sartre tiene ese ya canónico capítulo sobre el problema de la mirada en El ser y la nada y tiene ese ojo desviado. Y su compañera de toda la vida es Beau-voir, algo así como «Bellavista». Y tenemos el otro director de cine que se llama Marco Bell-occhio.

C. A. A.: -En ese acápite que menciono se sugiere un intento de vincular las reflexiones de Sartre sobre la mirada con lo que puede llamarse un pensamiento crítico-filosófico del cine. ¿Hay una relación entre esto y la teoría del Plano Subjetivo Indirecto de Pasolini?

E. G.: -Sí, seguramente. Tendría que pensarla, podemos tratar de, entre los tres, pensarla en voz alta. Primero, ¿de dónde sale ese título? En el año 75 efectivamente Sartre se queda decididamente ciego y es asesinado Pasolini. Hay un crítico de cine inglés que dice, provocativamente, que el cine se terminó en el año 1975[¹⁷]. No habla de Sartre ni de Pasolini, sencillamente dice que el cine se terminó. Lo cual no quiere decir que no haya más películas; sí, hay montones de películas. Pero el cine, como una parte sustantiva de la cultura crítica de la modernidad, tiende a desaparecer en ese significado fuerte. Yo siempre le digo a mis alumnos «ustedes no tienen esa experiencia»: cuando yo era un pibe y estaba formándome, esperábamos la última película de Godard o de Pasolini, de Bergman o de quien fuera, como quien espera el último ensayo de Sartre la última novela de Cortázar… el cine formaba parte de la cultura crítica de la que todos queríamos empaparnos; y eso ha desaparecido. Piensen ustedes: en los años 60 ¾por dar una fecha¾, 50 por lo menos, la mitad de las películas que se estrenaban en Buenos Aires eran de esta gente; eran de Godard, de Pasolini, de Bergman, de Dreyer, de Kurosawa, de Visconti, de Bertolucci, un bombardeo impresionante ¿no? Entonces, lo que tenemos ahora es una verdadera decadencia de esa forma de arte. Siempre hay artistas, intersticios en los cines independientes, todo lo que ustedes quieran, pero ya no ocupa el lugar que tenía el cine en esa época. Hay que partir de esta cuestión[¹⁸].

Entonces, el plano subjetivo indirecto es una forma de hacer coexistir lo más democráticamente posible miradas diferentes, discursos diferentes, acentos ¾diría Bajtín¾ diferentes, acentos sociales y culturales diferentes. Coexistir en su conflictividad. Entonces, volvemos al principio de lo que decíamos sobre el pensamiento europeo y latinoamericano. Pasolini sí se interesa muy explícitamente por todos los fenómenos de lo que llamaríamos «la marginalidad»: el tercer mundo, los pobres de las barriadas romanas, los campesinos desplazados por el neocapitalismo ¾como lo llama él¾, las lenguas vernáculas ¾los llamados «dialectos» … que no son tales¾. Yo resisto mucho el término «dialecto», a mí me parece que tiene una connotación peyorativa, casi como una cosa…[¹⁹]

M. R. M.: -…que no alcanza a ser una lengua.

E. G.: -Claro, degradada. Pero lo que la gente habla es una lengua siempre: si lo habla la gente es una lengua, por más que tenga «contaminaciones» de otras lenguas.

M. R. M.: -La lengua es una contaminación, es un campo de batalla entre contaminaciones.

E. G.: -Absolutamente, claro. Y ahí tenés la Orestíada africana (Appunti per un'Orestiade africana), ¿no? Otra vez, las contaminaciones culturales donde él se hace cargo de su propio etnocentrismo. Hace «etnocentrismo auto-crítico» cuando los estudiantes africanos le cuestionan «¡pero usted habla de África como si fuera un barrio de acá a la vuelta! ¡Es un continente complejísimo!»

M. R. M.: -No solo que esté o no a la vuelta, le replican también que subsume a África en un concepto y una mirada homogénea. En este sentido, y en relación a lo que usted señala sobre el cambio de atmósfera acontecido en el ámbito del cine: Adorno, en varios momentos de su obra plantea un asunto… afín; hay un espacio en que está planteado de manera especialmente elocuente: una conferencia llamada ¿Para qué aún la filosofía?[²⁰]. Allí insiste en que hay que pensar ¾quizás como un problema filosófico irrecusable¾ si éste sigue siendo el tiempo de la filosofía. Esto porque el pensamiento conceptual está, según él, evidentemente a la zaga de la realidad que pretende apresar[²¹]. Ahora bien, años después escribe un texto cardinal que contiene una respuesta a la pregunta que él mismo instaura: la primera frase de la Dialéctica Negativa declara que la filosofía sigue siendo posible en la medida en que dejó pasar el instante de su realización[²²]. ¿Qué piensa al respecto? Si ciertas modulaciones de la crítica ya no forman parte de nuestro presente, ¿por qué es aún indispensable la filosofía, si es que lo es?

E. G.: -¡Me iba a referir a eso! Es una gran reflexión que hace Adorno. En el fondo, es una gran reflexión que hace Adorno sobre la tesis XI[²³] de Marx.

M. R. M.: -Eso es lo que yo quería preguntarle, precisamente.

E. G.: -Ha pasado el tiempo de la realización de la filosofía en la acción material, en las transformaciones materiales. Es como si, otra vez, la filosofía hubiera quedado colgada afuera del mundo. Entonces, ahí viene la pregunta de Adorno: ¿todavía vale pena, todavía se puede, todavía es deseable hacer filosofía? Al menos en el sentido tradicional, clásico del término. Y fijate qué curioso, porque, en cierto modo, Heidegger se hace la misma pregunta, solo que…

M. R. M.: -Con una respuesta completamente diferente, regresiva.

E. G.: -Claro, la idea ya no de hacer filosofía, sino «pensamiento»; ya no hay más filósofos, sino «pensadores», como si eso no fuera una facultad de toda la humanidad, independientemente de lo que haga cada uno… Sí… y esta cosa regresiva al ocultamiento del ser, bueno, toda esa famosa jerga de la autenticidad por la que Adorno tantas diatribas produce… siendo que yo creo que en algunos puntos hay conexiones entre Adorno y Heidegger. Toda la teoría adorniana de la racionalidad instrumental ¾que no viene, por supuesto de Heidegger¾ tiene sus puntos de conexión en el puro pensamiento y la metafísica de la técnica de Heidegger, eso que él llama el Gestell[²⁴], el armazón, el andamiaje, está muy conectado; solo que, como vos muy bien decís, Heidegger le da una resolución puramente… a pesar de todas las críticas que Heidegger tiene para hacerle a la metafísica, él responde, a su modo, de manera también metafísica.

M. R. M.: -Bueno, entonces… ¿sigue siendo actual la filosofía?

E. G.: -Y sí, en este sentido adorniano. En sus propios límites está expresando los límites del mundo del mundo en que ha sobrevivido. La filosofía es un Nachleben[²⁵], un zombie que anda por ahí vagando, medio perdido y tratando de encontrarle al mundo un nuevo soplo de vida.

M. R. M.: -¿Sería correcto decir que este Nachleben que la filosofía es pulula espectralmente en la figura que usted mencionó ayer, la «interpretación crítica»?

E. G.: -Sí, lo que pasa es que eso no es un privilegio de la filosofía.

M. R. M.: -Sí, sí. Cuando decimos «filosofía» nos referimos a cierto plexo de pensamiento crítico multiforme. Ayer, cuando estábamos en la clase y usted mencionaba el tema de la interpretación crítica, no podía dejar de pensar en lo que pronunció recién: la famosa tesis XI y cómo Adorno, lúcidamente, concibe que esa dualidad entre interpretación y transformación del mundo no es tal cosa. Claro que en Marx no es tan simple tampoco, él no piensa ambos términos dialécticos en sentido unilineal; pero pasado el siglo XIX, con las situaciones que usted aludía ¾como la primera gran guerra¾, … esos términos ya no operan de la misma manera.

E. G.: -La idea de Marx, como vos bien decís, no es mecánica. Marx no está oponiendo la interpretación a la transformación. En realidad, está diciendo algo mucho más radical que eso: está diciendo que es una condición de interpretar bien el mundo transformarlo. Y está diciendo, del otro lado, que una interpretación crítica bien hecha ya es una cierta transformación de la realidad porque altera la relación de los sujetos con lo simbólico[²⁶]. Entonces, Adorno setenta, ochenta años después ¿qué está diciendo? Que para Marx la interpretación se iba a resolver en el socialismo, por decirlo así; que la revolución representa esa perfecta armonía entre interpretación y transformación. Pero eso no ocurrió, se hicieron muchas revoluciones, pero esa no se hizo. El socialismo no se hizo, y ese es un fracaso del que tenemos que hacernos cargo. Entonces, «pasó el momento» dice Adorno; lo que pasa es que él tiene esa visión muy pesimista a propósito de la integración del proletariado y de que los términos marxistas clásicos ya han sido superados por la misma historia. Entonces, otra vez ha quedado flotando en el aire esta idea de la articulación entre la filosofía y el mundo.

M. R. M.: -Sigo pensando en esto: en cómo la interpretación, en lugar de conciliar el mundo mediante la reconciliación de esas contradicciones, trata de otra cosa; en las condiciones materiales en las que nos desplegamos, interpretar la modernidad se trata de enfatizar precisamente esa «irreconciliación» e «irreconciliabilidad». Esta propuesta de Adorno, que define su Dialéctica Negativa, ¿sigue siendo actual? Esta es la pregunta que he querido hacerle y con la cual, discúlpeme, insisto.

E. G.: -Sí, claro. Absolutamente, cada vez es más actual. Porque cada vez vemos de manera más violenta esas contradicciones, esos conflictos. Cuando uno dice, a esta altura y ya en un lugar común, que a partir de que simbólicamente cayó el muro de Berlín, empezaron a levantarse muros por todos lados: entre México y Estados Unidos, entre los palestinos y los israelíes, bueno… y todos los que uno puede citar en el mundo… A partir de que se consagró ideológicamente la idea de la globalización hay un cierre cada vez más hermético de las fronteras nacionales. Entonces, ¿cómo no vamos a tener que pensar este mundo en términos de esa dialéctica negativa? Es la última trinchera crítica que nos queda, al menos en el pensamiento. La acción política es otra cosa. Esto del héroe trágico que decíamos ayer: hay que romperse la cabeza contra la pared, aunque uno sepa que lleva todas las de perder. Hablando de cine, hay una frase hermosísima, la última frase que pronuncia el caballero medieval en el Séptimo sello (1957), de Bergman. Es la historia de que lo viene a buscar la Muerte y el tipo lo entretiene jugando al ajedrez, una idea extraordinaria. Hasta que la Muerte dice «bueno, basta, no me vas a engañar más. Ahora te venís conmigo». Él la mira y dice: «está bien, voy, pero bajo protesta». Eso es extraordinario como pensamiento trágico.