Introducción

El racismo en Argentina continúa siendo un problema poco estudiado. Las ciencias sociales parecen hacerse eco así de una idea muy extendida en el sentido común local: que en Argentina no hay racismo porque no hay razas. En las últimas décadas, sin embargo, aparecieron trabajos que comenzaron a poner en agenda el racismo contra grupos sociales específicos, particularmente indígenas, inmigrantes regionales y personas negras ². En general, estos esfuerzos han mantenido la separación de campos entre los estudios de pueblos indígenas, los estudios migratorios y los estudios afros. Unas pocas excepciones han comenzado a explorar conexiones entre el racismo contra los diferentes grupos (por ejemplo, ^{Tamagno & Maffia, 2011}; ^{Alberto & Elena, 2016}; ^{Caggiano & Mombello, 2020}; ^{Geler & Rodríguez, 2020}).

Al mismo tiempo, políticas multiculturalistas propiciaron el desarrollo de medios de comunicación alternativa de dichos grupos, los cuales pusieron en discusión su invisibilización histórica y la vulneración de sus derechos. La reivindicación de la presencia activa de estos grupos a lo largo de la historia nacional se ha enfrentado a un problema. Estos grupos realizan afirmaciones del tipo «siempre estuvimos» o «nunca desaparecimos», y buscan establecer filiaciones con antepasados del siglo XIX o anteriores. En cambio, el siglo XX es comúnmente pasado por alto de manera inquietante. Como si efectivamente se constatara el éxito de la invisibilización de estos sectores sociales durante la historia moderna de la nación. Esa dificultad planteada por el siglo XX a los proyectos de revisibilización coloca el desafío de indagar qué fue de esta Argentina no blanca durante la conformación y consolidación del imaginario oficial de una sociedad blanca. Ese desafío implica comprender que el racismo local no tiene como objeto solamente a grupos discretos, como indígenas, inmigrantes regionales y negros, sino también a una gran porción de la población trabajadora que encarna la negritud popular. El desafío implica también comprender los vínculos entre esas formas de racismo.

Este artículo propone una perspectiva englobante para abordar el racismo a la argentina. Busca aportar a la construcción de un horizonte de convergencia para los estudios sobre racismo que, hasta ahora, se han mantenido mayormente parcelados, potenciando así las mencionadas excepciones que han construido los primeros puentes.

Abordo procesos de comunicación masiva como parte de la formación de imaginarios sociales ( ^{Baczko, 1999}) ³. Si bien el artículo hace foco en las últimas décadas (1990-2020), para las cuales reconstruyo las operaciones de la prensa hegemónica y las propuestas alternativas que se le opusieron, su análisis exigirá revisar aspectos clave de la historia de la formación racial nacional. El primer apartado del artículo presenta puntos de partida conceptuales acerca del racismo de negación y por apariencia, que caracterizan la modalidad del racismo a la argentina. El segundo realiza una sucinta exploración genealógica del siglo XX, que tiene dos momentos principales: uno de negación de la presencia misma de grupos circunscriptos étnica o racialmente (indígenas y negros) y otro en que una clase trabajadora heterogénea y politizada se convertirá en objeto de un racismo que no hablará con categorías abiertamente raciales. El apartado subsiguiente se aboca a las operaciones racistas contra indígenas, inmigrantes y negros que la prensa hegemónica desplegó en el contexto de las avanzadas neoliberales de las últimas décadas (concretamente en los períodos 1989-2001 y 2015-2019), y presenta los patrones básicos comunes a estas operaciones en torno de la negación y la descalificación. El cuarto apartado reconstruye el mapa de medios alternativos de indígenas, inmigrantes y negros desarrollados en el mismo período al calor de políticas multiculturalistas y verifica que, en general, remiten a sus respectivos grupos en clave étnica, nacional o diaspórica, efectuando reivindicaciones particulares ante patrones de discriminación comunes. El quinto apartado ordena el argumento y formula los dos señalamientos a que apunta el artículo: la productividad de advertir los trazos comunes en la discriminación racista contra los diferentes grupos específicos y la productividad de explorar los rasgos comunes entre el racismo contra grupos específicos, por un lado, y contra las abigarradas masas populares, por otro. Las conclusiones sintetizan la propuesta para un análisis crítico del racismo en Argentina.

Racismo por apariencia y racismo de negación en un país sin razas

El racismo en Argentina se configura en las coordenadas de la apariencia física, no en las del origen racial, la sangre y la descendencia biológica. El racismo por apariencia tiene vital importancia y trazos particulares en Argentina, al tiempo que rasgos comunes con otros países latinoamericanos ( ^{Gomes da Cunha, 2002}). «Apariencia» alude al color de piel y el fenotipo, pero también a una cantidad de rasgos visibles, desde gestos hasta vestuario y accesorios, pasando por manifestaciones generales de cuidado y afeites corporales en el rostro y el cabello, que actúan de manera articulada y que aprendemos a ver y valorar como indicadores de posiciones en la clasificación social y como marcadores en el cuerpo del valor social de las personas.

El racismo por apariencia es intrínsecamente inestable y ha podido echar raíces en múltiples suelos epistemológicos. Fue impactado en el siglo XIX por el criterio filosófico europeo que asocia raza con color de piel y por el racismo científico de finales de ese siglo y comienzos del XX ( ^{de la Cadena, 2008}). Pero también perviven en él hasta nuestros días hábitos instaurados en la época colonial, cuando era la calidad (que articulaba fenotipo, origen, vestimenta, educación, religión, pureza de sangre, honor, posición económica y situación judicial) lo que definía el estatus de una persona ( ^{Guzmán, 2013}). Se caracteriza, entonces, como otros sistemas de clasificación racial de la región, por la «incertidumbre fenotípica» ( ^{Losonczy, 2008, p. 266} ) y «la relatividad de los rasgos somáticos en la definición de las personas» ( ^{de la Cadena, 2008, p. 23}).

El racismo en Argentina opera por debajo del lenguaje institucionalizado. Tras la abolición de la esclavitud y la servidumbre en Argentina, el proyecto de homogeneización cultural del Estado nación moderno entre 1880 y 1930 ( ^{Quijada et al., 2000} ) hizo que la dimensión racial perdiera fuerza como criterio explícito de clasificación social ( ^{Otero, 1998}), aunque se mantuvo como criterio informal de las interacciones cotidianas. La racialización y el racismo se instalaron «por debajo de la esfera de la normatividad» ( ^{Briones, 1998, p. 70} ) y permanecieron activos en la cultura popular y masiva, en la cultura visual y en el lenguaje oral más que en el escrito.

El silenciamiento de la dimensión racial la sustrajo del campo de lo politizable, pero dejó operativa su capacidad de negar, haciendo del racismo local un racismo de negación. La afirmación corriente en Argentina según la cual no hay racismo porque no hay razas busca significar que «(ya) no hay negros» o «(ya) no hay indios». Este tipo de afirmaciones, puestas en relativo entredicho en las últimas décadas, no vuelve inexistentes a negros e indios, sino que los convierte en una existencia negada. Por eso insistir en su presencia fue el primer esfuerzo de parte de los y las cientistas sociales que denunciaron su invisibilización secular y las relaciones de poder que la sostenían ( ^{Kropff, 2005}; ^{Lenton et al., 2011} , para indígenas; ^{Andrews, 1989}; ^{Frigerio, 2008}, para negros).

Los inmigrantes de países vecinos, a su vez, fueron prácticamente omitidos de los estudios académicos hasta las últimas décadas del siglo XX, repartiéndose antes los estudios migratorios entre la inmigración internacional de origen transatlántico y la migración interna, a pesar de que los flujos regionales se presentaran constantes a lo largo de la historia ( ^{Ceva, 2006}). Las presencias indígena y negra fueron negadas, al tiempo que la inmigración regional no era tematizada. Así, estos sectores no alimentaron el mítico crisol de razas (blancas) que habría fundado la moderna sociedad argentina.

Breve genealogía del racismo en Argentina

Una exploración genealógica ( ^{Foucault, 2006}) entre los proyectos modernizadores del último cuarto del siglo XIX y el período que enfoca este artículo puede ayudar a comprender mejor el racismo a la argentina y la constitución histórica de sus trazos característicos y, así, ayudar a calibrar algunos de los desafíos que tienen delante los emprendimientos antirracistas. Esta exploración tiene dos momentos clave.

El primer momento es el paso del siglo XIX al XX y los primeros años de este, cuando el Estado nación moderno cristalizaba en una serie de instituciones y consagraba una narrativa oficial acerca del origen blanco y europeo de su población. El blanqueamiento de la nación argentina tuvo como requisito transformaciones demográficas ocurridas en el último cuarto del siglo XIX: la llamada «Conquista del desierto», es decir, el avance militar sobre territorios indígenas, que incluyó asesinatos y desplazamientos forzados masivos, la disminución en términos absolutos y relativos de la población negra, dados altos índices de mortalidad y bajos de fertilidad, alta mortalidad de varones en guerras y suspensión de ingresos al país tras la abolición de la trata ( ^{Andrews, 1989}) y el llamamiento a la inmigración europea de 1876 y su notable consumación, que hizo que la ciudad de Buenos Aires tuviera casi un 50 % de inmigrantes ultramarinos sobre el total de su población hacia 1914 ( ^{Devoto, 2003}).

Junto con estos cambios demográficos, tuvieron lugar transformaciones administrativas, políticas y culturales. La armazón censal definida por el sistema estadístico a finales del siglo XIX tuvo un rol clave en la «desaparición estadística» de indígenas y negros. La supresión de las preguntas sobre raza y color condujo a «a la licuación de (su) presencia» ( ^{Otero, 1998, p. 129} ). Poblaciones indígenas sometidas fueron incorporadas, muchas veces de forma violenta, al mercado de trabajo. En el caso de la población negra, las alianzas de intelectuales afroporteños con grupos hegemónicos condujeron por el camino de la «regeneración», la «civilización» y el ocultamiento del pasado. Se instalaron categorías como «vulgo» u «obrero», que favorecían la desmarcación racial, en lugar de categorías raciales o de color de piel ( ^{Geler, 2010}).

El imaginario de nación blanca que se materializó en esos años fue soporte de estas transformaciones y se consolidó con ellas. Una mirada «filtrada por la negación» ( ^{Solomianski, 2003, p. 23} ; ^{Alberto, 2016}) sostuvo en el plano simbólico los fenómenos demográficos y políticos. El mito del crisol de razas se popularizaría ya en los inicios del siglo XX ( ^{Devoto & Otero, 2003}). La nueva raza argentina, resultado de la fusión, sería blanca y europea. El mestizaje, que en Argentina como en el resto de América Latina venía desde la formación colonial, devenía blanqueamiento como teleología nacional ( ^{Briones, 1998}). Las elites argentinas postularon «mestizo» como una «categoría subvaluada, como marca estigmatizante» ( ^{Briones, 1998, p. 69}), sumamente incómoda desde entonces en los procesos de autoadscripción ( ^{Geler & Rodríguez, 2020}). Ser argentino debería implicar ser blanco.

Además, habiéndose impuesto por entonces el modelo económico agroexportador, la ciudad de Buenos Aires, principal puerto del país, se afirmaba en el centro del desarrollo. Es con Buenos Aires como cabeza que Argentina es presentada hacia adentro y hacia afuera como moderna, europea y blanca. Centro del europeísmo modernizante, Buenos Aires irradia sobre las provincias, representadas como atrasadas y tradicionales, al tiempo que contrasta con ellas.

La prensa escrita jugó su papel en la construcción de la narrativa dominante de la Argentina blanca. A comienzos del siglo XX los indígenas eran caracterizados por la prensa como criminales o forajidos, generalmente cuando se producía algún levantamiento o se enviaban fuerzas militares a sus territorios. En los periódicos los indígenas eran representados como alteridad y los blancos como nativos o autóctonos ( ^{Giordano, 2004}). Los afrodescendientes en Buenos Aires, por su parte, ya aparecían en las revistas más importantes de inicios del siglo XX como «algo del pasado y que se hallaba en franca disminución» ( ^{Frigerio, 2013, p. 52} ).

El segundo momento clave es a mediados de siglo XX, cuando la Argentina no blanca filtró su presencia en el blanco mapa construido con silenciamiento y borradura. El proceso había comenzado, tímidamente, en años anteriores. Los sectores trabajadores seguidores del dirigente popular Hipólito Yrigoyen (presidente en los períodos 1916-1922 y 1928-1930), por ejemplo, fueron llamados despectivamente «negros». Las elites habían trasladado las categorías de negritud para nombrar a todo el mundo popular. Lo negro había pasado a designar así a una clase social obrera heterogénea en formación, que incorporaba también inmigrantes blancos de ultramar e indígenas. Sobre esas bases se desarrolló la negritud popular. Fue negro, desde entonces, «todo comportamiento no adecuado proveniente de sectores “pobres” y no “modernos”, “primitivos” o “incivilizados”» ( ^{Geler, 2016, p. 82} ).

La industrialización que Argentina vivió en las décadas de los 30 y 40 provocó el traslado de grandes contingentes de migrantes desde zonas rurales a los suburbios industriales, especialmente al de Buenos Aires. Estos trabajadores y trabajadoras llevaban consigo su «falta de blancura» ( nonwhiteness), que constituyó una pesadilla para las clases medias blancas urbanas ( ^{Gordillo, 2016, p. 248} ). En estos años personas con piel oscura o rasgos aindiados se hicieron inocultables en la cultura visual popular y se filtraron en el paisaje del mítico crisol oficial, aunque fueran «sólo una gota en un mar de representaciones visuales de los argentinos como blancos» ( ^{Adamovsky, 2016}, traducción propia).

Pero fue, en efecto, a mediados del siglo XX, más precisamente el 17 de octubre de 1945, que la silenciada Argentina no blanca protagonizaría una aparición rutilante. La manifestación de apoyo al encarcelado coronel Perón, hito fundacional del peronismo, hizo estallar el modo en que la población argentina era imaginada por los sectores dirigentes y las clases medias de los centros urbanos. En la protesta obrera más numerosa en Sudamérica hasta el momento, trabajadores y trabajadoras llegados de los suburbios de Buenos Aires y de lugares alejados recorrieron en nutridas columnas la ciudad capital hasta la simbólica Plaza de Mayo.

Entre los términos peyorativos que se crearon entonces para designar a los seguidores de Perón destacaron «descamisados» y «cabecitas negras» ( ^{Grimson, 2017}). El primero fue lanzado por el periódico La Vanguardia unos días después del 17 de octubre. Aludía a vestir camisa con el cuello sin abotonar y no llevar corbata ni saco, lo cual resultaba escandaloso en una ciudad en que la vestimenta era una superficie privilegiada donde leer las jerarquías sociales ⁴. «Cabecita negra», por su parte, aludía al color de cabello y de piel. Originalmente nombre de un pájaro, a mediados de 1940 aparece en notas de prensa para designar a la migración interna de las provincias que llegaban a Buenos Aires y a los seguidores de Perón ( ^{Milanesio, 2010, p. 54}). Apelando a un cromatismo amplio, que podía incluir trazos indígenas, afros y también europeos, la alusión estigmatizante apuntaba a la jerarquía social y la posición de clase. Desde su aparición, el término ha formado parte del lenguaje cotidiano de los argentinos hasta nuestros días, mutando contextualmente en «negro cabeza» o en «cabeza», a secas, que descalifica al imputar modos incivilizados de comportamiento.

Este momento es clave, entonces, como parte del complejo proceso de racialización de las relaciones de clase ( ^{Margulis, 1998}) y de imbricación del racismo con la adscripción política. Desde entonces «negro peronista» sería parte del lenguaje político argentino hasta la actualidad, dando lugar en las últimas décadas a categorías como «negro piquetero» y otras semejantes. Por último, además de la complexión física y la apariencia, la posición de clase y la adscripción política, «cabecita negra» aludía a la procedencia desde las provincias ( ^{Ratier, 1971}). Desde una perspectiva porteña, los cabecitas venían de tierra adentro, de regiones rurales tradicionales, atrasadas, no alcanzadas por la modernidad. La racialización del espacio se montaba así a una de las dicotomías más enraizadas en la sociedad argentina: civilización/barbarie.

En resumen, entre finales del siglo XIX y entrado el último cuarto del XX la presencia indígena y afro en la Argentina moderna fue silenciada y negada, mientras se ignoraba metódicamente la presencia de inmigrantes regionales, y las heterogéneas clases trabajadoras fueron racializadas recuperando categorías elocuentes («cabecita negra», «negrada», «indiada», etc.), pero que negaban su carácter racista apelando al efecto ideológico de su negación: la inexistencia de indígenas y negros. De ahí la extendida pirueta retórica local que reza «no me refiero a “negro de piel”, sino a “negro de alma”», que conecta la negación con la incertidumbre fenotípica puesta en juego sobre la superficie de las apariencias.

Extranjería, infralegalidad e ilegitimidad en el imaginario neoliberal

Las últimas décadas del siglo XX traerían profundas transformaciones en este panorama. Sobre las bases puestas por la última dictadura cívico-militar (1976-1983), el neoliberalismo se desplegó como proyecto explícito en la larga década que fue de 1989 a 2001 y se combinó con elementos neoconservadores entre 2015 y 2019. En ambos casos se arguyó una vocación pretendidamente modernizadora en términos de «ingreso al Primer Mundo», en el primero, y de «vuelta al mundo», en el segundo. La prensa hegemónica, que acompañó estas variantes del proyecto modernizador, blanco y occidental, aportó una serie de patrones discriminatorios comunes a indígenas, inmigrantes regionales y negros.

El mecanismo más importante de negación e invisibilización ha sido la atribución de extranjería. En relación con el pueblo mapuche en la Patagonia, por ejemplo, la prensa ha negado su origen nacional apelando a rótulos étnicos que actualizan la vieja noción de araucanización, que supone la ocupación de zonas de la actual Argentina por parte de pueblos originarios del actual Chile ⁵. Esto ha sucedido periódicamente desde la década de 1990 como reacción ante los reclamos mapuche por sus territorios ( ^{Trentini et al., 2010} ; ^{Lenton et al., 2011} ). La supuesta «invasión» mapuche se vincula estrechamente a la noción de «desierto», que diera nombre a las campañas militares de finales del siglo XIX y su proceso de exterminio («Conquista del desierto») ( ^{Trentini et al., 2010} ).

Por otro lado, a comienzos de la década de 1990, un brote de cólera que afectó al norte del país, primero, y luego a varias regiones, incluida el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), colisionó contra las ilusiones primermundistas oficiales. Desde el Gobierno y la prensa hegemónica se atribuyó responsabilidad por el brote a comunidades indígenas wichí, chorote y chulupí de la región del Chaco centro-occidental, en el norte del país, por sus condiciones de vida y sus hábitos alimenticios y de higiene. El diario Clarín, por ejemplo, fue categórico en la atribución de la responsabilidad a los pueblos indígenas: «El cólera ;…; entró por un poblado indígena que vive comiendo pescado en deplorables condiciones sanitarias desde hace más de doscientos años». Y también sugirió su resistencia al cambio: «todos se preguntarán si es posible cambiar en una semana costumbres ancestrales; por ejemplo, evitar que el aborigen coma con las manos» ( ^{Clarín, 7 y 9/2/1992}, citado en ^{Trinchero, 2007, p. 221} ). De esta manera, una enfermedad considerada del pasado era asociada a unos «desconocidos indígenas» y sus primitivas pautas culturales. En un hecho sanitario codificado como sorpresa, la prensa descubría la existencia de una población indígena que era colocada «en la exterioridad de las fronteras culturales que definirían “lo normal” y “lo patológico” en los habitus nacionales» ( ^{Trinchero, 2007, p. 228}).

En paralelo, tanto las autoridades nacionales como la prensa construyeron otros responsables del brote de cólera: los inmigrantes regionales, particularmente bolivianos, peruanos y paraguayos. La condición de extranjería de los inmigrantes fue reforzada en la cobertura mediática al subrayar que ingresaba con ellos una enfermedad que se asumía desterrada del país. Se puso el foco sobre prácticas supuestamente ajenas a las costumbres locales, como comer pescado crudo, la cual también había sido atribuida a las comunidades indígenas.

Otro modo habitual de reforzar la extranjería de los inmigrantes ha sido contar a sus descendientes como extranjeros, como cuando el diario Clarín estimaba que los bolivianos en el país eran «cerca de 2 millones contando a sus descendientes» (Clarin, 20/05/2006), lo cual constituye un sinsentido, toda vez que en Argentina rige el ius soli y cualquier persona nacida en su territorio es argentina por nacimiento.

El mismo refuerzo de la extranjería logra la figura de la «invasión» que, como con los pueblos originarios, también se usa con los inmigrantes. Una de las ocasiones más virulentas en que se utilizó fue en abril de 2000, cuando la revista La Primera presentó como nota de tapa «La invasión silenciosa», que reunía una serie de acusaciones («quitan trabajo», «usan hospitales y escuelas», «no pagan impuestos», «delinquen») sobre el fondo de una gran foto trucada, en la que un hombre de piel cobriza y cabello oscuro, con el torso desnudo y al que el Photoshop había privado de un diente, se sobreimprimía al obelisco porteño y la bandera argentina ( Figura 1).

Figura 1. La invasión silenciosa, La Primera de la Semana, 4-4-2000 

Aunque hay menos estudios sobre el tratamiento mediático de la presencia negra, los existentes comprueban similares mecanismos. ^{Lamborghini, Martino & Kleidermacher (2017)} analizan dos productos audiovisuales de la década de 2010, uno con un inmigrante africano reciente, es decir, un extranjero, como protagonista, y el otro con un personaje ficcional afroargentino que se candidateaba a la presidencia de la nación. En este caso se daba por supuesta su extranjería o, mejor, su ajenidad. Mucho de su comicidad se asentaba en la aparentemente obvia imposibilidad de que un candidato a presidente en la Argentina fuera negro. Correlativamente, en el tratamiento cotidiano de los inmigrantes africanos la prensa recurre a la construcción de personajes curiosos o exóticos ( ^{Morales, 2015}). También fue registrada la extranjerización de los afrodescendientes como mecanismo de invisibilización en el discurso de altos funcionarios estatales ( ^{Gomes, 2009}).

Condición de posibilidad de la atribución de extranjería es la sustracción de la presencia histórica de estos grupos. El etnopreterismo ( ^{Radovich, 2014}) encapsula a indígenas y negros de Argentina en un pasado lejano, una historia que acabaría a finales del siglo XIX. Ello los quita de la historia moderna de la nación y pone las bases para su percepción actual como novedad, ruptura de la normalidad o elemento exótico. Para el caso de los inmigrantes, a su vez, todo parece iniciarse en la década de 1990. La prensa no ve la continuidad y estabilidad de un proceso que, según las estadísticas disponibles, ha mantenido sus porcentajes generales a lo largo de la historia. Con figuras como «explosión inmigratoria» se enfatiza su carácter reciente.

Un segundo patrón de discriminación común a indígenas, inmigrantes y negros es la construcción de un espacio simbólico de infralegalidad que les sería propio y que constituiría una amenaza para el resto de la sociedad. En este espacio caben desde delitos hasta incumplimientos de normas menores.

En el caso de los pueblos originarios, y del mapuche en particular, una creciente estigmatización se produjo como reacción directa a su mayor organización y a sus demandas al Estado. Durante los años noventa, el activismo social indígena en un contexto internacional favorable llevó al Estado argentino a introducir cambios significativos, como el reconocimiento de la preexistencia de los pueblos indígenas en la Constitución Nacional de 1994 (Carrasco, 2000; ^{Mombello, 2002}). La prensa hegemónica restauró, entonces, la idea de la peligrosidad de los pueblos originarios ( ^{Lenton et al., 2011} ). Los reclamos fueron y son tratados por la prensa en la sección de noticias policiales, bajo etiquetas como «usurpación», «ocupación» o «intrusión de tierras» que serían llevadas a cabo por grupos «autodenominados indígenas». La imagen clásica de la barbarie es vivificada también en el supuesto vínculo del activismo mapuche con grupos terroristas internacionales. También evocando la extranjería, los medios han aludido a secretos proyectos de secesión de los indígenas ( ^{Trentini et al., 2010} ).

En el caso de los inmigrantes, el espacio de infralegalidad se construye en buena medida haciendo foco en la informalidad o irregularidad documentaria que los afecta, muchas veces refiriéndose a ello como «ilegalidad». En ocasiones, como a finales de los noventa, se atribuyó a los inmigrantes la responsabilidad por el aumento de problemas sociales como la inseguridad. Entre muchos ejemplos, en una edición del diario El Día de comienzos de 1999, el tema aparecía en primera plana («Se profundiza el debate por los inmigrantes ilegales») y en las páginas interiores podían leerse títulos como «Responsabilizan a los extranjeros del 60 % de los delitos menores» (El Día, 22-01-1999, p. 17). La colocación de la vida migrante en el espacio de infralegalidad sirve también para confinar allí problemas sociales estructurales. Por ejemplo, refiriendo a talleres textiles «clandestinos» de bolivianos y a trabajadores «ilegales bolivianos», la explotación laboral en la industria de la indumentaria es convertida en un rasgo étnico con ribetes delictuales ( ^{Caggiano, 2019}).

En cuanto a las personas negras más visibilizadas en la prensa, los inmigrantes recientes provenientes de países africanos, en su mayoría dedicados al comercio informal callejero, ^{Morales (2015)} detecta vías convergentes de producción del espacio de infralegalidad: hacer hincapié en su situación documentaria irregular, mostrar sus comportamientos como esencialmente delictivos y advertir su predisposición a evadir normativas estatales.

Por último, un mecanismo discriminatorio que alimenta los anteriores es el de la consagración desigual de la legitimidad de la palabra. La perspectiva de indígenas, inmigrantes y negros encuentra, en general, poco lugar en la prensa. Cuando sus palabras son recuperadas, siempre están acompañadas de otras voces que contrastan con «ellos»: los «expertos» que por lo común los contradicen o los «vecinos», que se presumen argentinos blancos, urbanos, de clase media.

Asimismo, durante las gestiones neoliberales del Estado nacional, mientras las palabras de inmigrantes, indígenas y negros son desoídas, relativizadas o directamente contradichas, las voces oficiales son convertidas en la propia voz del medio de prensa. A lo largo de los días, por ejemplo, las palabras de funcionarios del Gobierno y representantes de fuerzas de seguridad pueden perder paulatinamente el carácter de cita (eliminándose las comillas, por ejemplo) y convertirse en parte del discurso asumido por el periódico como propio, quedando imbuidas de sus pretendidas cualidades de descripción objetiva de la realidad ( ^{Caggiano, 2005}).

Respuestas identitarias

El neoliberalismo puso también las bases para el desarrollo de políticas multiculturalistas. Promovidas por organismos internacionales y ONG globales, hallaron eco en agencias estatales, y numerosas organizaciones sociales encontraron en ellas ventanas de oportunidad para canalizar sus demandas. A nivel local, dependencias estatales como el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi), Defensorías del Pueblo y del Público y organismos como el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (Inai) promovieron o canalizaron reivindicaciones y reclamos de estos grupos.

Las demandas indígenas consiguieron desde los noventa reconocimientos estatales, sobre todo en el campo jurídico ( ^{Carrasco, 2000}). En 1992 el Congreso Nacional aprobó y adoptó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales, y la Constitución de 1994 refrendó los derechos de posesión y propiedad que asisten a los pueblos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan ( ^{Mombello, 2002}). Estas y otras medidas configuraron un andamiaje sobre el cual sostener nuevos reclamos.

En el caso de los inmigrantes regionales, a partir de la década de 1960 se dio un desplazamiento desde las zonas de frontera hacia el AMBA, donde se instaló desde entonces el porcentaje mayoritario de inmigrantes bolivianos, paraguayos y, más tarde, peruanos. Para los noventa, la concentración demográfica, el desarrollo económico relativo de una parte de la colectividad y el acceso a tecnologías hicieron posibles diversos emprendimientos de visibilización.

Desde finales de los ochenta, intensificándose en los noventa y los dos mil, se desarrolló un movimiento social negro que se articuló con redes internacionales de activismo y con organismos multilaterales como el Banco Interamericano de Desarrollo y el Banco Mundial. La reacción positiva de algunas agencias estatales y la incipiente instalación de una narrativa multicultural sobre la ciudad de Buenos Aires abonaron las condiciones para la reemergencia afrodescendiente ( ^{Frigerio & Lamborghini, 2011}).

La principal herramienta de registro y clasificación poblacional del Estado, el censo nacional, da cuenta de estos cambios. Siendo que las categorías de identificación racial y étnica habían sido eliminadas de los censos desde finales del siglo XIX, el censo de 2001 incluyó una pregunta por la autoadscripción indígena y el de 2010 incluyó también la pregunta por la afrodescendencia. Además, en 2004-2005 se realizó una Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas. Asimismo, entre 2002 y 2003 se llevó a cabo una Encuesta Complementaria de Migraciones Internacionales, aplicada a personas nacidas en Bolivia, Chile, Paraguay, Brasil y Uruguay.

Los nombres y afirmaciones inaugurales de algunos proyectos de comunicación étnica alternativa sintetizan una de sus características principales: la construcción de una reaparición. Una campaña indígena con sede en la ciudad de Bariloche, motorizada a inicios de siglo por una red de jóvenes mapuche urbanos, por ejemplo, se denominó Campaña de Autoafirmación Mapuche Wefkvletuyiñ-Estamos Resurgiendo. El periódico más importante de inmigrantes de países de la región en Buenos Aires en las primeras décadas de 2000 se llamó Renacer (con el subtítulo Boliviano en Argentina, que se modificaría luego). El único periódico de la colectividad afrodescendiente editado en papel en Buenos Aires en este período, El Afroargentino, señalaba en su primer editorial: «¡Acá estamos! Siempre estuvimos, nunca desaparecimos y siempre estaremos». «Resurgir», «renacer» o «estar acá» son llamados de atención sobre la propia presencia y constituyen variaciones de una lucha paralela contra la invisibilización ⁶.

La participación indígena en emprendimientos de comunicación mediática puede rastrearse al menos desde la década de 1950. Esos medios solían estar vinculados a la Iglesia católica, se autodefinían como populares, alternativos o comunitarios, y sus protagonistas como campesinos o mineros ( ^{Doyle, 2018}; ^{Doyle & Siares, 2018}; ^{Lizondo, 2018}). Pero desde finales de los noventa y especialmente desde el 2000 se multiplicaron los medios autodefinidos como indígenas. Con acompañamiento y capacitación de carreras universitarias de comunicación, medios comunitarios, ONG y fundaciones se crearon redes que conectaron medios y comunicadores indígenas de distintas regiones. La pertenencia indígena se consagró «como un elemento clave y distintivo» ( ^{Doyle, 2018, p. 37}). Cuando a mediados de la década del 2000 se discutió una nueva ley nacional para regular la comunicación audiovisual, buscando no ser incluidos como parte del sector privado sin fines de lucro, algunos comunicadores indígenas introdujeron la noción de «comunicación con identidad» ( ^{Lizondo, 2018}; ^{Doyle & Siares, 2018}).

La radio ha sido históricamente el medio privilegiado de la comunicación indígena. Cada emprendimiento se ha vinculado comúnmente a un pueblo específico (mapuche, diaguita calchaquí, kolla, qom, entre otros), aunque hay casos como el de La Voz Indígena (Tartagal, Salta) que reúnen a varios grupos ( ^{Doyle & Siares, 2018}). Las agendas temáticas de las radios indígenas están marcadas por su perfil étnico y por los diálogos con organizaciones religiosas, universidades y organismos internacionales. Es recurrente el «reclamo por la tierra, el cuidado del medio ambiente, la educación intercultural bilingüe o la descolonización de la enseñanza de la historia» ( ^{Lizondo, 2018}). Algunas emiten en idiomas nativos.

Durante los 2000 se crearon también algunos periódicos impresos, blogs y portales informativos en Internet. Los materiales visuales de estos sitios web permiten apreciar su insistencia en la actualidad mediante abundantes imágenes de niños, niñas y jóvenes y una serie de marcadores de modernidad, entre los cuales destacan las nuevas tecnologías como parte de la cotidianeidad indígena ( ^{Caggiano, 2012}). Mientras que la prensa hegemónica encierra a los «auténticos» indígenas en el pasado lejano, los medios alternativos subrayan el presente y el futuro.

La prensa migrante, por su parte, presenta en los años noventa un carácter contestatario y reivindicativo, que se explica en buena medida por el contexto marcadamente hostil de esos años. El mencionado Renacer y la Gaceta del Perú son posiblemente los mejores ejemplos de esta tendencia (junto con Paraguay Nañe Retä, del cual hay menos datos y análisis disponibles) ⁷. Tanto Renacer como Gaceta nacieron en la ciudad de Buenos Aires, aunque con distribución en el AMBA y, en particular Renacer, con llegada a ciudades de distintas provincias argentinas y de Bolivia.

Como el resto de la prensa migrante, los dos mostraron un perfil marcadamente identitario, constatable tanto en sus contenidos verbales, como en la iconografía, las ilustraciones y la reproducción de banderas y símbolos nacionales. Ambos funcionaron como medios de información y opinión dirigidos principalmente a un público boliviano y peruano respectivamente. Las contestaciones a los prejuicios locales y de la prensa argentina de gran tirada fueron reivindicatorias. También operaron como medios de servicio y solidaridad dirigidos a la colectividad y constituyeron espacios para el comercio y el negocio étnico, así como una herramienta para la participación política en los países de origen y el de residencia ( ^{Melella, 2016}). Se postularon, en síntesis, como medios orgánicos de cada comunidad.

Si bien en términos generales el perfil identitario de la prensa migrante es nacional, Renacer ejemplifica la posibilidad de un «devenir indígena» ( ^{Caggiano, 2019}), que en su caso vino de la mano de una intensa politización, concomitante con el ascenso político de Evo Morales y el Movimiento al Socialismo en Bolivia. El periódico fue remitiendo paulatinamente a «un imaginario indigenista» ( ^{Halpern & Beccaría 2012}). Si en el primer número completaba su nombre en clave nacional ( Renacer boliviano en Argentina), en el mes de octubre de 2003, cuando informaba sobre agudos enfrentamientos sociales y étnicos en Bolivia, el medio agregó una Wiphala como logotipo en la portada y el lema pasó a ser «El periódico de la comunidad boliviana en Argentina» (cursivas propias). Más tarde lo sustituyó por «La voz de nuestra América morena en Argentina» y la imagen de un cóndor sobrevolando el obelisco porteño, y en 2004 se creó la sección «Noticias del Abya Yala» (vocablo precolombino para referir a América), con noticias sobre pueblos originarios de todo el continente.

En cuanto a la población negra, de cara al éxito de su invisibilización en la historia y el presente argentinos, los procesos de revisibilización iniciados desde finales del siglo XX llevaron a algunos especialistas a hablar de una «reaparición» ( ^{Frigerio, 2008}), que implicó la exhumación de componentes negros de la vida social, cultural y política del país. En materia periodística destaca El Afroargentino, publicado desde fines de 2014 por la asociación Diáspora Africana de la Argentina (Diafar), conformada principalmente por afrodescendientes. Significativamente, la publicación es presentada por sus editores como una continuidad respecto de la prensa gráfica afroporteña de finales del siglo XIX y principios del XX. Existen también redes sociales y canales digitales de comunicación en los que circulan noticias, gacetillas e invitaciones ( ^{Monkevicius, 2017}). Como sucede a las organizaciones del movimiento negro en su conjunto, la principal tensión que atraviesa estos emprendimientos refiere a la definición identitaria de referencia: negros, afrodescendientes, afroargentinos, etc. ( ^{Morales & Maffia, 2016}).

Volviendo al carácter emblemático de nombres y slogans de algunos de estos proyectos comunicacionales, «resurgir», «renacer» o «estar acá» no solo testimonian la lucha contra la invisibilización. También ponen en evidencia la existencia de un hiato o un corte histórico. Aún en el caso en que sea para discutirlo («acá estamos - porque- siempre estuvimos»), la denuncia pone en foco el hiato. Entre las desapariciones a finales del siglo XIX y las reapariciones recientes, el siglo XX se extiende como un período crítico para activistas y analistas que han sumado esfuerzos en la visibilización de la Argentina no blanca ⁸. La respuesta ante el corte no es simple porque el corte mismo no lo es. No es un juego sencillo de ocultamiento o exhibición de una misma cosa. Es un proceso complejo que implica clasificaciones y categorías que condicionan los modos cómo experimentamos quién es quién y qué es cada quién.

Distintos objetos de un mismo racismo

A lo largo de toda la historia moderna de una sociedad como la argentina, en donde ha tenido éxito el racismo de negación y la consecuente invisibilización de negros e indios, una de las frases con intención agraviante más común es la que afirma que «este país está lleno de negros». ¿Cómo puede entenderse que el siglo XX represente un corte en la presencia no blanca y, al mismo tiempo, esté lleno de negros?

Como vimos, la negación desde inicios del siglo XX de la presencia indígena y negra fue seguida de la proyección de la imagen oficial de la sociedad argentina blanca con epicentro en Buenos Aires. Categorías como «negro», «indio» y otras posteriores, como «cabecita negra», se desplazaron hacia la racialización de las heterogéneas clases trabajadoras. El hecho es que, al lado del «crisol de razas» explícito, oficial, piedra basal de la narrativa hegemónica que «europeizó a los argentinos mientras argentinizaba a los inmigrantes europeos, produciendo argentinos tipo blancos, de aspecto europeo y pertenecientes o aspirantes a la clase media», operó simultáneamente un segundo crisol en el que se fundían otros cuerpos y voces, otras prácticas y tradiciones culturales y que produjo los referidos «“cabecitas negras” ;…; pobres en recursos y cultura» ( ^{Briones, 2005, p. 27}). Este segundo crisol fue silenciado y oculto en las narrativas oficiales a lo largo del siglo XX, consagradas la estigmatización de lo «mestizo» y la teleología nacional del blanqueamiento ( ^{Briones, 1998}).

El racismo cayó sobre indígenas y negros presuntamente inexistentes, sobre inmigrantes latinoamericanos ignorados, sobre sus «mestizajes» y sobre las clases trabajadoras y sectores plebeyos en conjunto, incluyendo personas de piel blanca, no tanto ni solamente como miembros de grupos, sino también -y a veces principalmente- como encarnación de este crisol oculto y silenciado, y enseñó a leer en su apariencia corporal la refutación misma de la blancura, vivida como ilusión y proyecto civilizatorio. Pero el lenguaje con el que este segundo crisol fue racializado en la Argentina moderna fue el de la clase social y la política y, en determinados contextos, el del clivaje entre la moderna ciudad de Buenos Aires y las provincias pretendidamente atrasadas. La racialización de las masas populares se entretejió con disimulo en las gramáticas de clase, de adscripción política y territorial.

Es por eso que emerge un hiato o corte histórico entre el presente de la comunicación mediática identitaria indígena, inmigrante o afroargentina y el pasado lejano con el que construyen una filiación. Propiciada por el multiculturalismo, la «comunicación con identidad» discute y subvierte las operaciones hegemónicas, mientras defiende y reivindica a sus respectivos grupos, circunscriptos en clave étnica, nacional o diaspórica. Pero no encuentra experiencias alternativas a lo largo del siglo XX, formateadas según marcos interpretativos comunes, con las cuales establecer líneas de continuidad.

Entender el carácter proteico y huidizo del racismo en Argentina implica, entonces, un desafío intelectual y político para los emprendimientos comunicacionales identitarios antirracistas y para las ciencias sociales críticas: comprender los vínculos entre las operaciones racistas contra los grupos específicos (indígenas, inmigrantes regionales, afrodescendientes) y las operaciones racistas contra la negritud popular.

En la incertidumbre fenotípica reside en buena medida la posibilidad de advertir (y también la de ocultar) dichos vínculos. Por ejemplo, el hombre semidesnudo de piel cobriza y abundante cabello oscuro de la Figura 1, cuya imagen aquella revista exhibía como representación de los «extranjeros ilegales», era en verdad un indígena qom. El dato se conoció tiempo después de ser publicada e interesó apenas a una pequeña audiencia especializada.

Este descuido es revelador. Podría especularse incluso que, para quienes pudieran compartir la perspectiva discriminatoria de la revista, daría efectivamente lo mismo que la foto fuera de un indígena o de un inmigrante. El anclaje textual es claro para remitir la imagen a una persona boliviana, peruana o paraguaya. Pero la imagen sugiere justamente que afirmaciones equivalentes podrían hacerse sobre los qom, los mapuche, los wichi, y acaso sobre los habitantes de una villa miseria, los integrantes de un movimiento de desocupados, etc. Tal y como en las narrativas de sentido común: «bolita» o «boliviano» puede ser usado como insulto contra un habitante de una villa sin relación alguna con Bolivia, «negro» puede ser utilizado contra trabajadores o piqueteros de variados colores de piel, «indio» será cualquiera que tenga una conducta considerada no civilizada y así siguiendo…

Dada la relevancia de las apariencias, la cultura visual mediática ofrece otro ejemplo en el que vale la pena detenerse. Se trata de una tira cómica aparecida el 09 de julio de 2007 en el diario Clarín. La primera viñeta presenta el tema de la celebración de la independencia con bandera, escarapelas y cintas de color celeste y blanco. La segunda muestra una escena. Como fondo se ve la «Casa de Tucumán», símbolo de los hechos de aquel día. Delante del edificio, los personajes habituales de esta tira diaria vestidos con indumentaria de la época. Catalina, una inmigrante boliviana que siempre aparece en su puesto de verduras en las calles porteñas, está aquí sentada al lado de la puerta de entrada de la casa, vendiendo «ajo, mazamorra y limones». Hacia el centro del cuadro, los tres personajes conocidos como «pibes chorros» ⁹ dan vivas a la patria. Al menos dos de ellos visten ropas populares de comienzos del siglo XIX y uno de ellos, blanco en la tira diaria, tiene esta vez su piel de color negro ( Figura 2).

Figura 2. La Nelly, Clarín, 9-7-2007 

En la humorada de la Figura 2 se produce el colapso de las categorías y sistemas de clasificación. Catalina, que es boliviana, indígena y trabajadora, vende en la calle ajos, limones ¡y mazamorra!, en indudable referencia a uno de los estereotipos más cristalizados del pasado colonial argentino, el de la mujer negra vendedora de mazamorra. De acuerdo con esta tira, Catalina es el personaje de hoy que puede estar en el lugar de la negra mazamorrera del pasado colonial. El cambio de color de piel de uno de los pibes chorros, además, indica que es un joven pobre y marginal el personaje de hoy que puede estar en el lugar del negro del pasado. En esta representación del 09 de julio raza, clase, nacionalidad y extranjería conforman el hilo trenzado que conecta a los personajes del presente con los del pasado.

El descuido y la confusión entre categorías o el colapso entre ellas y sus sistemas de clasificación muestran que las operaciones comunicacionales racistas desbordan los límites de los grupos identitarios. Si las narrativas y las imágenes hegemónicas motorizan un racismo móvil, que pretende negarse a sí mismo hablando múltiples lenguajes discriminatorios a la vez, es preciso imaginar análisis críticos y proyectos culturales alternativos dinámicos y políglotas, que no se conformen con delimitar una parcela identitaria desde la cual resistir al racismo. Sin desatender las especificidades, esa tarea implica comprender, como intenté hacer aquí, la homología entre las operaciones racistas contra indígenas, inmigrantes regionales y afrodescendientes, así como los vínculos entre ellas y el racismo que cae sobre las abigarradas masas no blancas argentinas. Eso implica vérselas con el hiato del siglo XX, producto del éxito relativo de los discursos racistas de negación de las razas y del hecho de que las luchas populares se dieron, efectivamente, en otros términos.

Conclusiones

El neoliberalismo remozó a finales del siglo XX las ilusiones civilizatorias de la Argentina blanca y moderna, cuyas bases habían sido puestas a finales del XIX y serían un componente central de la narrativa oficial y de la autopercepción de las clases medias y altas urbanas durante todo un siglo. La prensa hegemónica desplegó aceitados mecanismos de discriminación contra las alteridades de ese proyecto civilizatorio: indígenas, inmigrantes regionales y negros, tachando sus presencias con la atribución de extranjería, novedad, infralegalidad e ilegitimidad. Estos atributos y su articulación son formas contemporáneas de la negación y la omisión física, administrativo política y simbólica de indígenas y negros, que echa sus raíces en la conformación del Estado nación moderno. Por su parte, las imágenes a veces confusas, a veces intrincadas, que desplazan o colapsan categorías muestran otra característica estructural del racismo a la argentina: que se juega en el espacio de la incertidumbre fenotípica y opera sobre la superficie de las apariencias.

Al mismo tiempo, la promoción neoliberal de la diversidad generó las condiciones para que estas prácticas discriminatorias fueran enfrentadas en clave identitaria. Grupos de indígenas, inmigrantes y personas negras forjaron sus medios de comunicación alternativa comunitaria y llevaron adelante estrategias de visibilización étnica, nacional o diaspórica. Cientistas sociales acompañaron estos emprendimientos e hicieron análisis críticos de la mirada hegemónica también en clave identitaria, asumiendo en su problematización del racismo las delimitaciones que la lógica multicultural ofrecía. Basándome en ellos, sistematicé los mecanismos racistas de la prensa contra indígenas, inmigrantes regionales y negros, buscando poner de manifiesto sus rasgos comunes. De cara al campo de estudios sobre racismo en Argentina, procuro señalar así la productividad de una perspectiva englobante que permita advertir los trazos compartidos y convergentes del racismo sobre estos diferentes grupos.

Vimos también que los emprendimientos comunicacionales de indígenas, inmigrantes y negros reclaman filiaciones históricas con procesos de un siglo atrás. Pero entre la presencia actual y los antecedentes del siglo XIX, el siglo XX parece imponer un manto de silencio, como si la negación racista de vastos sectores hubiera operado también como negación del propio racismo. La breve genealogía de la formación racial argentina en el siglo XX permitió advertir cuáles figuras habitaban ese corte histórico y de qué manera un racismo que no habló con categorías claramente raciales se aplicó contra la negritud popular. Entender la racialización de las clases sociales, de las adscripciones políticas y de los clivajes territoriales en la historia moderna de la Argentina podrá ayuda a salvar ese hiato y a apreciar homologías y continuidades en las formas de exclusión y subordinación dinámicas que reinventan el proyecto de una Argentina blanca, europea, urbana y moderna.

Este constituye el segundo señalamiento al campo de los estudios críticos del racismo en Argentina: además de rasgos comunes en la discriminación contra indígenas, contra inmigrantes y contra negros, es fundamental identificar y entender los rasgos comunes entre el racismo contra el conjunto de los grupos específicos y el que recae sobre las masas populares, el segundo crisol, a medias silenciado u oculto por las narrativas hegemónicas. Ello supone dos movimientos. Uno, al que espero haber aportado, implica advertir cómo el racismo contra grupos relativamente delimitados (bolivianos, mapuche, subsaharianos, etc.) desborda esos límites grupales y atañe a un campo mayor, menos definido. Debe tomarse en serio otra frase descalificatoria de uso común: «son todos unos negros». El segundo movimiento, que excede mis posibilidades aquí e implica un llamado a especialistas de otros campos, consiste en interrogar en clave racial los conflictos de clase, las filiaciones políticas y los clivajes territoriales contemporáneos, que permanecen esquivos a este tipo de problematización.

El racismo a la argentina se ha ejercido y ejerce por fuera de los documentos oficiales, los registros administrativos y la política institucional explícita. Es un racismo que no recae sobre razas porque los sistemas de clasificación locales no hacen lugar a las razas. Procede sutilmente en los medios y narrativas públicas, como en la comunicación interpersonal. Por eso juegan un papel destacado la oralidad y las imágenes visuales, que por definición no exhiben categorías claras y distintas. Las traducciones y reenvíos entre imágenes y palabras nos colocan ante el desafío de sistemas de clasificación dinámicos, cuyas categorías se amalgaman y funcionan simultáneamente. El racismo a la argentina demanda una mirada atenta y dinámica porque actúa ocultándose a sí mismo en la plurivalencia y la ambigüedad de las apariencias.

El espacio en que se ejerce y se resiste el racismo en Argentina a inicios de la segunda década del siglo XXI es complejo. El neoliberalismo y el multiculturalismo propiciaron ataques y resistencias en torno a grupos específicos. Pero esto no agota el problema. El espacio del racismo es mayor. Tiene también como objeto a una negritud popular que resulta inaprensible en estos términos. Durante el siglo XX el racismo de negación produjo existencias negadas que fueron procesadas en el crisol no oficializado. Negación de presencias específicas, negación de este segundo crisol y despliegue de un racismo -que nunca hablaría el lenguaje racial- contra la negritud popular. El racismo recae sobre las alteridades étnicas, nacionales y diaspóricas y sobre la negritud popular. El espacio complejo del racismo en Argentina junta a los negros de alma, los cabecitas, los mapuche, los negros peronistas, los bolitas, los negros villeros, los perucas, la indiada, los negros cabeza, los africanos, los morochitos, entre otras categorías con numerosas variaciones regionales. Porque es un mismo racismo, móvil y cambiante, que actualiza y reinventa diferentes excluidos y subordinados de los cíclicos proyectos de modernización y blanqueamiento se hace preciso estudiarlo y rechazarlo de manera articulada.