Relación entre mujeres y hombres

En las obras estudiadas en este artículo es muy diciente cómo el rol tradicional de la mujer en la cultura kurda ha sido el de ama de casa, sobre la cual algunas veces se ejerce violencia física o simplemente no se la consulta para asuntos que corresponden a campos sociales distintos al hogar. El rol de la mujer se suele limitar a su papel en la procreación del hogar y en el cuidado de los hijos. Con ello se demuestra un habitus marcado por la tensión social entre dominadores y dominados, en el que los kurdos suelen estar dominados en sus sociedades, y, por tanto, en el hogar reproducen la dominación pasándola a las relaciones de género.

En el cuento “El mercado de historias” (^{Blasim, 2016}), Hamrani, un escritor de Bagdad, en busca de inspiración para sus historias, observa a una mujer a la que se le caen las naranjas en la calle, el contexto es el Bagdad de la invasión estadounidense de 2003:

Es cierto que al principio pensó que la mujer era una terrorista que se iba a inmolar en el mercado, una idea que se aloja en el lector y suscita su curiosidad, sobre todo porque para muchos hombres, en el fondo, una mujer no es más que un coño, un culo y un par de tetas: un trozo de carne apetitoso, concebido para follar y cocinar. El hecho de que sea una suicida es una ofensa para su hombría, aunque pensar en la carne desgarrada de una mujer podía servirles como chascarrillo para poner la polla en acción. (p. 69)

En este ejemplo se observa cómo el valor que suelen dar los hombres a la mujer está sexualizado y luego supeditado al campo familiar. Esto además apoyado en el islam, el cual la mayoría de los kurdos profesa en la variante sunnita, aunque tam- bién existen alevíes, chiitas, zoroastrianos, yezidíes y cristianos (^{Albani, 2016}). La comandante del PKK ³ (Partido de los Trabajadores de Kurdistán, de origen turco)

Rengin decía en 2013 que en la sociedad kurda “la mujer de la casa es el orgullo de la familia, pero ese orgullo pasa entre sus piernas” (^{Albani, 2016}, p. 27). Por su parte Abdullah Öcalan, presidente del PKK, entiende que la destrucción del ámbito rural, donde había residuos de la sociedad matriarcal, por el empoderamiento del hábitat urbano ha facilitado la “consolidación del patriarcado y de estructuras de poder anti- naturales, como son el Estado o la religión entendida como instrumento de domi- nación cultural, sea esta musulmana, cristiana o yezidi” (^{Martorell, 2016}, p. 116). Se observa, entonces, cómo la relación patriarcal machista entre hombres y mujeres se corresponde con la violencia simbólica que aplican las instituciones gubernamenta- les y religiosas que dominan las relaciones del poder social.

En el cuento “La bolsa de Ali”, se expresa la violencia ejercida sobre la madre como si esta fuera un recipiente de la frustración social de los hombres (padre, hijos):

Su padre era vigilante nocturno en varias tiendas del centro y su madre, como la mayor parte de las madres iraquíes, era una criatura en la que se volcaba todo el fango de la injusticia, la tristeza y la brutalidad humana. Era víctima de un mundo depravado de hombres, sin esperanza de remisión. Si uno pudiera vivir en sus car- nes lo que experimenta una madre iraquí en un solo día de su vida, no sería difícil olvidar que Dios existe. Éste puede parecer un sentimiento romántico, simple e ingenuo, pero si hubiera cámaras ocultas que mostraran al mundo todos los ho- rrores que padece una mujer iraquí en su propia casa, hasta las piedras alzarían la voz para denunciar el estado de las cosas y maldecir a los causantes. Los hermanos de Ali habían heredado de su padre la inclinación a echar sobre su madre todos los problemas y desgracias de la pobreza y del destino. La apaleaban por la razón más nimia, y ella reprochaba al Señor el que no le hubiera dado una hija que la ayudara con las tareas de la casa y se apiadara de ella. (^{Blasim, 2016}, pp. 78-79)

La madre de Ali ha interiorizado tanto en su habitus su rol subordinado en la jerarquía familiar, que ella misma lamenta no tener una hija para compartir la carga de las labores del hogar. De acuerdo con ^{Bourdieu (2000)}, las relaciones entre y den- tro de las clases sociales se dan a nivel económico y simbólico. Por tanto, es habitual que se reproduzca continuamente en la interioridad de los agentes la exterioridad de las prácticas sociales, y, a su vez, que se reproduzcan formas de exteriorización de las subjetividades (Ansart, 1992), tal como ocurre en este caso, en el que la madre de Ali no cuestiona la agresión que se ejerce sobre ella, sino que, por el contrario, qui- siera que se reprodujera en otra mujer, una hija, y así compartir el peso de la jerarquía familiar.

Es diferente el rol cultural que tiene Iraz, la mujer con la que comparte celda, hacia 1933 en Çukurova, Hatçe, la novia de Memed. Iraz y Hatçe hacen equipo para tejer calcetines donde “aparecían todas sus penas. Ellas no utilizaban modelos ni nada parecido, sino que creaban los dibujos de colores tan amargos como el veneno” (^{Kemal, 1997}, p. 183). Incluso, en los combates que tiene Mem, Iraz le sirve como com- pañera, tomando el fusil. Acá tenemos una mujer representante de una sociedad más rural, matriarcal, que poco a poco se va perdiendo en el siglo XX por el crecimiento urbano y la persecución de los Estados a las aldeas kurdas.

Sin embargo, la constante urbana en estas obras literarias, en la relación de poder que se da en las familias, entre hombres y mujeres, consiste en que ellas des- empeñan función de cuidadoras de los hijos y amas de casa, mientras que el hombre provee al hogar asumiendo riesgos al recurrir a una economía ilegal de subsisten- cia en sociedades que cercan a los kurdos económicamente. Cuando pasa un año sin tener noticias acerca de la desaparición de su hijo, el contrabandista de Tierra de frontera se desespera, y abandona a su esposa y a sus hijos. No puede soportar esa esfera familiar dominada por la resignación de su esposa:

Porque había permitido que surgiera aquella distancia. En su figura, eternamente plegada, y en sus quehaceres podía reconocer día a día los amagos, si no los ol- vidos, sí una reconciliación con el destino. Aún tenía dos hijos y la casa y todas las tareas las desempeñaba, según le parecía a él, con mayor atención que antes. (^{Fatah, 2003}, p. 143)

La madre tiene una conexión estable con su hogar que le sostiene en la adver- sidad; debe proseguir con el cuidado diario de su familia. Sin embargo, el contra- bandista que vive en los campos públicos del comercio, que tiene un capital social desarrollado, no puede estar conforme aceptando la pérdida de un hijo. Su habitus lo invita a utilizar su capital social para luchar por el rescate del muchacho, mientras que la relación de poder que tiene con su esposa no le permite verla como compañera, sino como una subordinada que no lo puede apoyar efectivamente.

Presencia inminente de la tragedia

Dentro del habitus de los personajes literarios kurdos subyace una velada conciencia de estar en continuo peligro dentro de sus propias sociedades, lo que los lleva a asumir riesgos como ejercer el contrabando o a sentir una desazón difusa en su cotidianidad. Esta particularidad cultural se basa en la larga historia de lucha y supervivencia a la que se ha sometido la etnia kurda. La presencia de la tragedia sobre los kurdos es una especie de capital cultural. Mem (el joven que conquistó la realidad), hijo de Hemdi Azad, vendedor de tela, mientras reflexiona acerca de su decisión de suicidarse, empieza a sentir pesadumbre. La describe de esta manera:

Tanto me deprimí que lloré a lágrima viva, mas conseguí detener el llanto tozu- damente porque no estaba acostumbrado de antes a llorar, sino a destruir lo que me rodea o destruirme yo. ¿Qué me pasó en aquel momento? ¿Estaría ocurriendo en alguna parte una catástrofe que yo fuera incapaz de detener? Una catástrofe en cada sitio y a mí no me autorizan ni por un segundo a tener memoria propia de algo semejante. Es la sabiduría de la supervivencia, que no permite que absolutamente todo ocurra en el mismo lugar, a la vez, sino que lo reparte bien, de modo acepta- ble, dejando que los corazones pusilánimes conserven su debilidad para siempre y los fuertes, su fortaleza eternamente. (^{Barakat, 1992}, p. 22)

Mem está en Chipre, su misión es encontrarse con el Gran Hombre para liberar a Kurdistán. Es consciente de que en esta gran región ocurren catástrofes de forma continua que la memoria no puede retener absolutamente para sobrevivir. Percibe la tragedia que se ha cernido sobre los kurdos incluso en el mismo aire. Cuando a sus 21 años su padre está listo para decidir su destino:

[…] independientemente de que se daba cuenta de la ruina que percibíamos día a día en desazonador silencio. Nunca hablaba de aquel runrún en el que se precipita- ba y al que nos arrastraba como dejando que aspirásemos con ávida nariz el viento de sangre que llegaba de Kurdistán. Todo se hacía añicos. Terribles connivencias contra un pueblo que intentaba crear un lugar acogedor para sus vacas, sus cabras, su nostalgia e incluso sus cadáveres. (^{Barakat, 1992}, p. 34)

El padre de Mem se reúne por las tardes a hablar con sus amigos de la historia de Kurdistán, buscando unidad entre provincias kurdas que jamás han estado juntas. Esto marca su carácter: “Siempre estaba malhumorado, como si obstaculizásemos su forma de conjurar la catástrofe. La propia impotencia de hacer algo agravaba su excitación” (^{Barakat, 1992}, p. 35).

Por su parte, el contrabandista de Tierra de fronteras (^{Fatah, 2003}), en el cambio de siglo siente que el margen de acción segura que le permiten los gobiernos en la frontera entre Irak y Turquía no es para él. Prefiere ser contrabandista y asumir los riesgos que se le imponen a los kurdos a través de una frontera totalmente minada como testimonio de la abierta hostilidad que ejerce Turquía sobre Kurdistán desde 1923, cuando Kemal Atatürk eliminó la posibilidad independentista kurda, al excluir el artículo 11 de la constitución de la nueva república unitaria turca, que permitía la descentralización provincial. “A partir de ese momento, las palabras ‘kurdo’ y ‘Kur- distán’ no solamente desaparecen de libros, periódicos y nomenclaturas urbanas, sino que es prohibida incluso su pronunciación en público” (^{Martorell, 2016}, p. 46).

El contrabandista prefiere seguir su propio sendero, al margen del contrabando permitido por Turquía, “trabajaba por su cuenta y corría, a cambio, el riesgo de estar totalmente solo en la tierra de nadie. Aquello le seducía” (^{Fatah, 2003}, p. 76). La posibilidad que tiene el contrabandista de colonizar por lo menos un sendero oculto entre las fronteras, donde con minuciosidad debe excavar minas, moverlas y ente- rrarlas, como si abriera y cerrara una cremallera sobre la tierra, reivindica su dere- cho a tener dominio sobre una tierra, aunque esto lo lleva a la muerte. “Encontrar y utilizar aquellos agujeros, aquellos escondrijos, ésa era su actividad, aunque, con el tiempo, también se había convertido en su pasión” (p. 157).

Economía

Los grupos dominantes, basados en su mayor acumulación de capital económico, social y cultural, procuran imponer un orden social acorde con su visión de mundo como referente del resto de la sociedad. Esta capacidad de objetivar el capital por parte de los agentes que por contingencias históricas están ubicados en una mejor posición social hace que ejerzan un poder simbólico en sus respectivos campos, influ- yendo en el espacio y el tiempo de los demás sujetos que están por debajo de su jerarquía, y, por tanto, generando percepciones, valoraciones y acciones.

Este es el caso del poder que ejercen Turquía, Siria, Irán e Irak sobre los personajes de las obras estudiadas, coartando, a partir de la imposición de condiciones eco- nómicas precarias, el margen de acción de los kurdos y supeditándolos a los agentes que representan la autoridad nacional.

En El halcón (^{Kemal, 1997}), se retrata el estado premoderno en el que vivía la aldea de Dikenli, al sureste de Turquía:

Dikenli es una de estas llanuras. Acoge cinco aldeas cuyos habitantes no poseen tierras. Toda la tierra es de Abdi agá. La llanura Dikenli es un mundo aparte, con sus propias leyes, con sus propias costumbres. La gente de Dikenli casi no conoce nin- gún otro lugar más allá de su aldea. Son muy pocos lo que han salido de la llanura. Por otra parte, nadie tiene ninguna noticia de las aldeas de Dikenli, de su gente, de cómo viven. Incluso el recaudador de impuestos sólo para allí cada dos o tres años. Tampoco él trata con los campesinos, no le interesa, visita a Abdi agá y se va. (p. 10)

Tras la Primera Guerra Mundial el nuevo gobierno turco intentó eliminar a los pequeños señores feudales, los agás, cuyo poder era infinito. De hecho, era un sis- tema que ya llevaba años tambaleándose. La mayoría de ellos luchó por conseguir tierras. Lo lograron recurriendo a todos los medios para arrebatar la tierra a la gente pobre: algunos por vía legal; otros, mediante sobornos; y otros, mediante la fuerza, a través de la financiación de bandoleros.

El inmenso poder que tiene Abdi agá configura límites de acción para los habi- tantes de la aldea, límites que han sido interiorizados, provocando conformismo y miedo en la mayoría de los aldeanos. La mamá de Memed representa este someti- miento. Cuando Memed le propone marcharse con él y Hatçe para la ciudad de Çuku- rova y escapar del poder del agá, ella responde: “No voy a dejar mi tierra ni mi hogar y no voy a ir a ningún sitio. Tú llévate a Hatçe y vete. Pero te vuelvo a decir, hijo, que estás solo. De esto no va a salir nada bueno” (^{Kemal, 1997}, p. 79).

No obstante, en Tierra de frontera, cuyo contexto es la década de los años noventa del siglo XX, en la frontera entre Irak y Turquía, se observa que en la región del Kur- distán turco ya no se respeta a priori la propiedad de la tierra heredada desde los tiempos de los agás. Un comerciante turco que le debe dinero al contrabandista ha sido atacado por campesinos encapuchados que lo golpearon porque exigía la tenen- cia de sus tierras por escrituras, así no las utilizara. El contrabandista está a favor de los campesinos, y le responde al comerciante turco:

Los campesinos son todos iguales en esta región, da igual que sean de aquí o de allá. Las tierras de cultivo pertenecen a aquel que vive de ellas. Siempre fue así. No van a dejar una superficie intacta sólo porque pueda pertenecer a algún otro que no está allí. Tendrías que haberte acercado a ellos y negociar.

—No, no —resopló el hombre—, no tienen derecho a mis tierras ni a mi tiempo. Yo no tengo qué negociar. […] Les he dicho que si no reconocen lo que tengo por escrito, volveré con hombres armados. Y es lo que pienso hacer. (^{Fatah, 2003}, pp. 138-139)

Mientras el habitus del comerciante lo ubica en una posición de poder, de terra- teniente, los campesinos kurdos de Turquía han avanzado en su derecho a utilizar las tierras que han habitado por generaciones, demostrando que transitan el camino de la reivindicación de derechos.

En Las plumas (^{Barakat, 1992}), Hamdi como comerciante de telas kurdo no tiene permiso para importar su materia prima, por eso se ve en la necesidad de traerla de contrabando, lo cual es muy significativo puesto que el territorio de Kurdistán perteneció a la Ruta de la Seda que conectaba comercialmente desde el siglo I a. C. a Asia con África y Europa. No obstante, el recorrido que debe hacer la tela de Hamdi es tortuoso y arriesgado:

Hamdi vende al por mayor la tela procedente de Beirut, Alepo y Mosul; pero la mayor parte de esa tela enrollada en una madera poligonal tiene licencia de ex- portación para propiedad solamente de los clientes de Hamdi, porque atravesó las montañas de Tabriz en Irán, y cruzó los bosques del norte de Siria, y los turcos de Diyarbakir y Adana, con gran precaución y mucho sudor, pasando por estaciones en las que se alteran los rostros que entregan la tela y los que la reciben, hasta llegar a personas influyentes que la esconden en las aldeas dispersas en el norte limítrofe con la frontera turca, y luego es distribuida y repartida a los almacenes de venta al por mayor después de haber llegado a las casas de los dueños de esos almacenes sobre mulas que marchan únicamente de noche, con lentitud, sin es- pantar a las gallinas ni hacer ladrar a los perros. (pp. 184-185)

Todo el periplo que hace la mercancía de Hamdi equivale al esfuerzo de este personaje por adaptarse a un país (Siria) que es abiertamente hostil hacia los kurdos; aunque a partir de la coyuntura de 2015, cuando las fuerzas YPG asumieron un rol preponderante en la lucha contra el Estado Islámico, se está constituyendo una región autónoma, Rojava, el Kurdistán sirio. ^{Martorell (2016)} explica que tradicionalmente los kurdos en Siria son “verdaderos parias en su propio país hasta el punto que en torno a 300 000 majtumín, como se les denomina, ni siquiera tienen reconocida la ciudadanía y carecen de documentos de identidad” (p. 53). Por tanto, esta población no puede acceder a servicios públicos, propiedades y educación.

Ante esta condición ciudadana, el padre de Mem en público acepta las conse- cuencias, pero en privado urde una esperanza para apoyar la independencia de Kurdistán. Cuando la policía le informa a Hamdi que su mercancía ha sido decomisada, responde: “De todas formas, habría donado ese cargamento al puesto de policía” (p. 199). El habitus que le inculca la sociedad de Qamishli espera de él resignación. Sin embargo, el capital cultural que tiene, de la historia de las numerosas y centenarias revueltas de los kurdos, lo impulsa a buscar alternativas de resistencia.

En Tierra de frontera (^{Fatah, 2003}), tras la Guerra del Golfo, Solimania está cercada comercial y militarmente. Hay un embargo internacional; por tanto, la activi- dad del contrabandista es muy apreciada. El contrabandista y su sobrino (alter ego de Fatah) se encuentran con los nuevos relojeros en las calles, “mientras los verdaderos relojeros, con motivo del embargo internacional, habían cerrado sus locales hacía tiempo, en las aceras había chicos sentados que no tenían intención de vender ningún reloj sino que se habían especializado en su reparación” (p. 17). El sobrino evidencia la limitación de recursos en Solimania, y la importancia de los repuestos de segunda mano para mantener funcionando cualquier maquinaria. “Las personas estaban supeditadas a las existencias. La ciudad pertenecía a los comerciantes, que a su vez, dependían de los contrabandistas” (p. 19).

En El halcón (^{Kemal, 1997}), Las plumas (^{Barakat, 1992}) y Tierra de frontera (^{Fatah, 2003}), la economía de los personajes está en el margen de la subsistencia, debido a las relaciones de poder que en sus sociedades ejercen los Estados. En El halcón sobrevive el feudalismo; en Las plumas la discriminación ciudadana por parte del Estado sirio limita la posibilidad de ascenso social para los kurdos; y en Tierra de frontera se vive una época de desestabilización económica debido a la intervención norteamericana, a los embargos de la ONU y al cierre del paso fronterizo turco de la aduana de Habur. Estas relaciones económicas con sus sociedades marginan a los protagonistas, aunque púbicamente adoptan una posición sumisa, de acuerdo con la actitud que el habitus habría de formar en ellos, se van configurando inconformidades que forjan intentos aislados de subvertir el orden para darle un espacio al renacimiento de Kurdistán.

Jerarquización

En su obra Vigilar y castigar (2016), publicada por primera vez en 1975, Michel Foucault desmonta los mecanismos de la microfísica del poder desde la aplicación de la tortura en la Edad Media, pasando por el terrorismo moderno, hasta llegar al refinamiento de mecanismos en los que el individuo tiene tan interiorizada la estructura social que él mismo exige que se le respete su rol de dominado en su respectivo Estado.

Este sujeto social requiere de la inserción en el aparato productivo para tener una posición dentro de su sociedad. Así se configura una pertenencia jerárquica en el sistema productivo que la mayoría de personas elige:

Es preciso […] tener un amo, hallarse inserto y situado en el interior de una jerarquía; no se existe más que estando fijado en relaciones definidas de dominación: “¿En casa de quién trabaja usted? Es decir, puesto que no es usted amo, preciso es que sea ser- vidor, cualesquiera que sean las condiciones; no se trata de la satisfacción de su pesona; se trata del orden que hay que mantener”. (Foucault, 2016, p. 340)

Memed, al vivir en un estado feudal, está supeditado al trabajo agrícola en las tierras de Abdi agá. Cuando Süleyman le pregunta cómo es vivir en su tierra, Memed responde: “Hace dos años que trabajo sus tierras. Los cardos me devoran, me muer- den, me desgarran las piernas como perros rabiosos. En esas tierras es donde trabajo. Todos los días Abdi agá me mata a golpes” (^{Kemal, 1997}, p. 18). Memed existe en su sociedad en la relación de poder entre Abdi y los campesinos kurdos que habitan la aldea. Dado que las condiciones laborales son similares a la esclavitud, Memed las rechaza y Abdi las reivindica por medio de la violencia física y la violencia simbólica de sus discursos.

Por su parte, Mem y Dino en la Siria de la década de los setenta del siglo XX no pueden formarse profesionalmente para insertarse en el aparato productivo. La sociedad les restringe el ascenso social, negándoles el acceso al capital cultural que da la educación universitaria y, por tanto, al consiguiente capital económico y social que puede forjar una profesión. Cuando terminaron la secundaria “no hallaron sufi- cientes documentos para ingresar en la universidad, pues el padre era de ‘naciona- lidad incompleta’, y eso sólo significa que no tenía nacionalidad. Por eso dejaron de estudiar para trabajar con su padre en el gran almacén de telas” (^{Fatah, 2003}, p. 172). Mem y Dino existen en su sociedad, pero su rol se debe limitar a trabajos no califica- dos. Este es un resultado de la estratificación que ejerce el Estado sobre ellos.

El contrabandista es un hombre importante en Solimania, puesto que debido a los embargos internacionales él funge como el medio para proveer de mercancías a los hombres ricos, generalmente comerciantes con relaciones en las esferas del Gobierno y militares, lo que lo hacía sentir como parte del grupo de esas personas influyentes, aun cuando lo complejo de sus relaciones le desbordara. Gracias a su trabajo logra tener un capital social que le permite buscar a su hijo en la Casa Roja y la cárcel, aunque de forma infructuosa.

El capital que le asigna al contrabandista un lugar relativamente relevante en su sociedad es el conocimiento minucioso (capital cultural) que ha adquirido de las tierras colindantes con la frontera de Turquía, donde tiene un sendero libre de minas. “Sólo él y quizá otros dos más tenían un sendero; ése era su capital. ¿Quién podía estar tan loco como para moverse libremente por allí?” (^{Fatah, 2003}, p. 34). En la asunción de riesgos que pocos asumirían en las montañas fronterizas radica el valor social del contrabandista.

Ejercicio del poder

Abdi agá como señor feudal de Dikelin representa un sistema económico en el que los campesinos solo tienen como moneda de cambio su trabajo. Foucault (2016) indica que “con el feudalismo, y en una época en que la moneda y la producción están poco desa- rrolladas, se asistiría a un brusco aumento de los castigos corporales, por ser el cuerpo en la mayoría de los casos el único bien accesible” (p. 34). Este es el caso de Memed y su madre, quienes son sometidos por la fuerza a trabajar para cumplir con la cuota de la cosecha para Abdi agá. Sin embargo, Memed no se quiere sujetar a este sistema eco- nómico; en consecuencia, Abdi agá ejerce un sutil castigo corporal sobre su madre y él: solo les deja un cuarto de la cosecha de trigo, lo cual es muy poco para pasar el invierno, cuando normalmente reciben un tercio, lo que los lleva a pasar hambre y a tener que vender, prácticamente regalada, una novilla que representaba su único capital.

Foucault (2016) entiende que el cuerpo está inmerso en un campo político. “Las relaciones de poder lo convierten en una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a trabajos, lo obligan a ceremonias, exi- gen de él signos” (p. 35). El sometimiento político del cuerpo se apoya en su función económica:

El cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción, pero, en cambio, su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla inmerso en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. (Foucault, 2016, p. 35)

Cuando el contrabandista busca acceso a la Casa Roja para indagar por el paradero de su hijo, Beno, un militar iraquí, lo aborda en la calle y le dice que lo puede consultar para que mejore su negocio, aunque esa confianza en realidad ocultaba la intención de que le diera permanentemente información sobre la frontera:

En un principio el contrabandista se alegró de haber conseguido al fin la ansiada protección del poder. Más tarde comprendió que aquel papel con el rango, el nombre y el departamento de Beno representaba una especie de prestación de servicio obligatorio para él. Tendría que ir de buena o mala gana a aquel lugar no demasiado agradable, incluso aunque nada especial le llamara la atención. Ellos querían ser informados, aquélla era una de las condiciones hasta ese momento desconocidas de su planificado negocio. (^{Fatah, 2003}, p. 78)

Se observa cómo Beno, representante del Estado iraquí, le permite al contrabandista continuar con su trabajo ilegal, pero solamente porque gracias a este servicio puede dar información acerca de nuevas milicias que se quieren asentar en las montañas fronterizas. De esta manera Beno utiliza la necesidad económica que tiene el contrabandista, además de su preocupación por el destino de su hijo, para condicionarlo a partir de su modus vivendi, en el desarrollo de la dinámica del poder, en la que quienes dominan refrendan permanentemente su posición privilegiada.

Este sometimiento que Beno ejerce sobre el contrabandista es sutil, tanto así que el contrabandista tarda en comprenderlo. Es un sometimiento que apela al con- trol de la fuerza del cuerpo, “este saber y este dominio constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo” (Foucault, 2016, p. 35).

Desde la lógica de la teoría de Bourdieu (1991b), los grupos dominantes, basados en su mayor acumulación de capital económico, social y cultural, procuran imponer un orden social en concordancia con su visión de mundo como referente del resto de la sociedad. Esta capacidad de objetivar el capital por parte de los agentes que, a través de procesos históricos, están ubicados en una mejor posición social, hace que ejerzan un poder simbólico en sus respectivos campos, influyendo en el espacio y el tiempo de los demás sujetos que están por debajo de su jerarquía, y, por tanto, generando percepciones, valoraciones y acciones.

El político, el militar y el comunicador son agentes revestidos de un poder simbólico que les atribuye sus posiciones en sus respectivos campos, el cual está legitimado por el conocimiento y reconocimiento de los otros. Al monopolizar el poder simbólico también pueden ejercer una violencia simbólica. La materialización del poder simbólico se da en mayor medida a través del lenguaje, de la palabra. Quien tiene el poder para clasificar la realidad a través de las palabras tiene, a su vez, la fuerza para imponer las clasificaciones.

En Las plumas (^{Barakat, 1992}) el poder ejercido a través de la violencia simbólica se da, en parte, a través de las emisoras, las cuales no hablan de Kurdistán. Hamdi, el padre de Mem, es aficionado a la radio, le gusta deambular por las emisoras. Su hija Hifín y él protagonizan una escena familiar en la que se retrata la violencia simbólica del Estado, al aplicar una censura implícita al tema del Kurdistán. Hamdi busca:

[…] un locutor olvidado entre los numeritos de las emisoras, y [Hifín] se sienta con los muslos pegados al pecho, rodeados con los brazos, exactamente como hace Hamdi. Le interrumpe a cada rato con las mismas palabras, sin añadir ni quitar una sola: “¿Hablan de Kurdistán, padre?”, refiriéndose a los locutores, y el padre responde de modo ininteligible: “Todavía no. Todavía no.” Dino no sabe por qué su hermana hace una pregunta así, siempre la misma, si ella jamás escuchó antes mencionar Kurdistán en las emisoras de su padre. Pero a él le gusta, en cierta forma aquella íntima espera que acompaña la interrogación de su hermana, una espera que soporta Hifín todo aquel día, y quizá durante el sueño también, según cree Dino. (p. 180)

El Estado sirio ejerce aquí su poder simbólico a través de la radio procurando negar la identidad kurda a la población y a su vez imponiéndole su propia identidad árabe.

La censura como violencia simbólica también se extiende al idioma kurdo, el cual ha sido prohibido en Siria. Hamdi suele reunirse con sus amigos en las tardes para tomar el té y rememorar la historia de Kurdistán. En la tertulia su amigo Qádir Hammu le muestra un poema kurdo en secreto. Puesto que “la lengua kurda está pro hibida, y Rammu Krif preso en la cárcel de al-Hasaka por haber adquirido libros en kurdo sobre morfología y exégesis, lo denunció su vecino siríaco que milita en las filas del partido que gobierna el país” (^{Barakat, 1992}, p. 194). Quienes transgreden la prohi- bición de hablar kurdo son trasladados a al-Hasaka, una especie de prisión que garan- tiza un control más efectivo sobre los kurdos, con el objetivo nacionalista de defender la libertad siria, por medio del control de las minorías étnicas que habitan el país.

No obstante, para los kurdos es fundamental la defensa de lo que le es común a sus integrantes como su lengua, su cultura, sus tradiciones, su folclore, su histo- ria y sus territorios. Aunque existen aspectos culturales y sociales que generan diferencias entre ellos, como los diversos dialectos del idioma kurdo o desigualdades regionales, ser kurdo es una identidad de tipo étnico basada en la tradición familiar, tribal y clánica, así como la creencia generalizada del islam, su pasado común, y, por ultimo, la ambición de obtener un territorio propio con soberanía política, denomi- nado Kurdistán (^{Férez, 2014}).

El terrorismo en los cuentos “Lo que pasó y lo que consta” y “La exposición de cadáveres” (^{Blasim, 2016}) tiene un valor fundamental dentro de las prácticas de dominación de los Estados, sobrepasando adscripciones políticas y religiosas en un juego jerárquico en el que las posiciones más altas se difuminan a la vista de los demás miembros de la sociedad. El jefe de urgencias del hospital, el profesor, acude a la fe como medio para cometer actos terroristas:

La superstición y el derramamiento de sangre son la base que sustenta el mundo. El ser humano no es la única criatura que mata por su pan, o por amor, o por el po- der. Los animales de la selva también lo hacen, de un modo u otro. Pero el hombre es la única criatura que mata por su fe. […] el problema de la humanidad sólo se puede resolver mediante el terror constante. (^{Blasim, 2016}, p. 11)

La referencia a la fe se puede extender no solo al campo religioso, sino a la fe en que un gobierno o un Estado representan los intereses de sus ciudadanos. De acuerdo con Foucault (2016), el poder que se ejerce socialmente no es una propiedad en sí de los grupos que tienen dominio sobre otros, sino que es una estrategia que responde a tácticas y técnicas. Por tanto, exige ser refrendado continuamente:

Hay que admitir, en suma, que este poder se ejerce más que se posee, que no es el “privilegio” adquirido o conservado de la clase dominante sino el efecto de con- junto de sus posiciones estratégicas, efecto que manifiesta, y a veces acompaña, la posición de aquellos que son dominados. (Foucault, 2016, p. 36)

La permanencia del poder de la clase dominante se da gracias a la huella que su ejercicio del poder deja en las personas que no lo detentan. Por ello, recurrir a la fe como pilar emocional de los sujetos es una forma de generar un fuerte impacto des estabilizante para el individuo, pero más aún para la sociedad si los atentados terro- ristas se ejecutan cada día ondeando banderas de diferentes confesiones o gobiernos. El protagonista de “Lo que pasó y lo que consta” narra su experiencia con los diferentes grupos que lo tuvieron secuestrado: “grababan vídeos conmigo hablando, contando que era un traidor kurdo, un cristiano infiel, un terrorista saudí, un agente de la inteligencia baazista siria o un miembro de la Guardia Revolucionaria del Irán del zoroastrismo” (^{Blasim, 2016}, p. 18). En las grabaciones el personaje asesinaba, violaba, prendía fuegos, ponía bombas, etc. Estos videos se emitían en televisión por todo el mundo, y expertos, periodistas y políticos los discutían.

El hombre encargado de reclutar asesinos en el cuento “La exposición de cadá- veres” (^{Blasim, 2016}) complementa el discurso acerca de la manipulación terrorista, por la cual se ejerce un poder desestabilizador en el Kurdistán que afecta tanto a la población kurda como a los Estados donde esta se encuentra:

Nosotros no somos terroristas cuyo objetivo es cobrarnos la mayor cantidad de víctimas posible con el fin de intimidar a otros, ni tampoco asesinos enloquecidos que trabajan sólo por dinero. Nosotros no tenemos nada que ver con los grupos de fanáticos islamistas ni con la oficina de inteligencia de ciertos gobiernos viles, ni con ninguna tontería por el estilo. Yo sé que ahora mismo usted tiene dudas que le están perturbando, pero ya irá descubriendo que el mundo está organizado en varios niveles, y no es realista creer que todo el mundo va a alcanzar todos esos niveles sin esfuerzo. (p. 58)

Después este hombre invita al nuevo asesino a hacer su mejor esfuerzo por la destrucción del país, Irak: “Todo aquel con el que usted acaba es una obra de arte esperando su toque final. Así podrá usted brillar como una gema en medio de la des- trucción de este país” (p. 58).

^{Balandier (1990)} observa que el terrorismo no afecta en gran medida la libertad en países donde los regímenes la limitan fuertemente, su particularidad radica más en los intereses y en los apoyos internacionales que lo mantienen y proveen. “Cual- quiera que sea su origen, ideológico y sectario, nacionalista, regionalista, estatal, las corrientes del terrorismo son como las aguas mezcladas. Circulan y se conjugan a favor de las situaciones de crisis, mundiales y nacionales” (p. 196). El terrorismo corroe el poder nacional, y para ello recurre al efecto psicológico sobre la población.

Un atentado terrorista que afecte un país democrático es una oportunidad para aumentar la popularidad del gobierno al mando, y con ello su libertad para ejercer violencia simbólica, si este gobierno propone tratar eficazmente la violencia. “Se desarrolla entonces lo que fue reconocido en Italia como una ‘cultura del estado de urgencia’, donde los miedos pueden más que las salvaguardas de las libertades” (^{Balandier, 1990}, p. 197). En consecuencia, el terrorismo permite a las democracias dar pasos hacia una especie de totalitarismo solapado.

En los cuentos de ^{Blasim (2016)} es patente cómo el terrorismo cumple dentro de los Estados que habitan los kurdos la misión de desestabilizar sus sistemas políticos, de enfrentar entre sí a sus numerosas milicias religiosas o étnicas con el objeto de generar una especie de caos en el cual las potencias mundiales se benefician de la veta que se abre para explotar los recursos energéticos naturales de Kurdistán.

El terrorismo es una práctica recurrente que se puede corroborar en múltiples momentos de la historia reciente relacionada con Kurdistán, por ejemplo con las denuncias en 2012 del canciller sirio Walid Al Moualmen en la ONU, quien presentó pruebas del apoyo al terrorismo principalmente por parte de Estados Unidos y Francia, las cuales no fueron atendidas; y el ineficaz bombardeo al Estado Islámico en Siria durante la última década por parte de la Coalición Internacional, que tiene como ante- cedente las invasiones de Afganistán e Irak, que tuvieron como justificación la perse- cución a terroristas, pero que en realidad fueron “las herramientas para controlar el petróleo y sostener una constante política de desestabilización en Medio Oriente, la cual es impulsada, hasta estos días, por Estados Unidos, Francia y sus aliados” (^{Albani, 2016}, p. 102). En los cuentos de ^{Blasim (2016)}, el terrorismo contemporáneo encuentra un correlato descarnado que lo evidencia como una táctica dentro de la estrategia que permanentemente busca el dominio de los recursos naturales de Kurdistán.

Subversión como intento independentista

En las novelas analizadas es constante el desarrollo de personajes que intentan sub- vertir el orden imperante en sus sociedades, con el objetivo de reivindicar a Kurdistán o, por lo menos, para oponer una resistencia a los agentes encargados de actualizar permanentemente las jerarquías de poder en las que la etnia kurda siempre es rele- gada. Estos intentos de transformación se dan a nivel individual, puesto que como pueblo los kurdos, a pesar de tener una fuerte identidad y tradiciones comunes, nunca han logrado concretar una organización política plasmada en un Estado propio por diversas razones históricas, como ser parte del Imperio otomano, las traiciones y el desinterés de las potencias después de las guerras mundiales, la creación de Estados modernos en su territorio y la permanente falta de acuerdo entre los dirigentes kurdos en los diferentes espacios del Kurdistán. Estos hechos no han permitido la aparición de un movimiento kurdo lo suficientemente fuerte y uniforme para ser tenido en cuenta por las potencias regionales e internacionales como un actor importante (^{Férez, 2014}).

Deluze y Guattari (2004), en Mil mesetas, exponen la teoría de la línea de fuga a través del análisis de tres novelas. Los autores delimitan tres líneas de influencia sobre los personajes: la línea de segmentaridad dura y bien delimitada, la línea de segmentación molecular, y, por último, la línea de fuga. La primera se compone de muchas palabras, conversaciones, preguntas, respuestas y explicaciones, es decir, es la línea en la que una clase dominante procura permear su manera de clasificar la realidad a las demás clases. La segunda línea está hecha de silencios, de alusiones, de insinuaciones rápidas, que se prestan a la interpretación; trata acerca de la inte-riorización que el individuo hace de la organización de su sistema social, y cómo en medio de esta asimilación su propia subjetividad puede negociar y disentir de lo que se le está inculcando. La tercera línea (línea de fuga) consiste en un estado de apro-piación del personaje de su propio devenir, lo que puede desencadenar “cualquier cosa, brizna de hierba, catástrofe o sensación, en una aceptación tranquila de lo que sucede en la que ya nada equivale a otra cosa” (p. 202). Las tres líneas interactúan continuamente entre ellas.

La línea de fuga adquiere relevancia en el presente análisis, puesto que su poder sobre los individuos es tal que:

[…] arrastra a la naturaleza, al organismo y al espíritu. Si pensamos que lo organizado hace referencia a la imposición de tal o cual régimen de totalización, de colaboración, de sinergia o integración, la hipótesis de las líneas de fuga sería que siempre hay lugares, situaciones, hechos, experiencias, etc., por donde todo se escapa. (^{Deleuze, 2007}, p. 43)

El impulso que tienen los personajes de las novelas para rebelarse radica tanto en la marginalidad y opresión a la que son sometidos, así como en el sustrato histórico de luchas que ha lidiado el pueblo kurdo a lo largo de su historia milenaria. Esto hace que desde una perspectiva histórica no sea tan fácil asumir el presente como el tiempo en el que se vive el culmen de la evolución histórica del pueblo kurdo, sino como un momento en tensión que estalla en diferentes batallas que pueden reivindicar la auto- nomía de esta etnia en Kurdistán, tal como está sucediendo en el norte sirio e iraquí.

Memed ha padecido el maltrato y la explotación laboral que ejerce Abdi agá en la aldea. Esto engendra la necesidad de defender su dignidad, su posibilidad de ser libre. Por ello no acepta la degradación que ejerce el bandolero Durdu, quien no con- tento con golpear y robar a sus víctimas, las hace desnudarse para quedarse con su ropa interior a manera de trofeo y de marca personal. Ante esto Memed reivindica el espacio íntimo de respeto y libertad al que tiene derecho todo ser humano:

Escúchame, hermano, no hay que presionar tanto a la gente. Puedes matarlos, pe- garles, pero no asediarlos. A un hombre le resulta más difícil volver a su aldea sin calzoncillos, desnudo, que morir. No hay que hacer eso. No hay que jugar con la gente. Tienen un lugar, un lugar muy pequeño, donde no hay que tocarles. Yo lo sé por Abdi agá. Eso hay que respetarlo y nunca menospreciar al otro. (^{Kemal, 1997}, pp. 139-140)

Esa línea de fuga, en la cual Memed termina convirtiéndose en un bandolero que lucha por la libertad de su aldea y por el fin del feudalismo, empieza a germinar en la línea de segmentación molecular (Deluze y Guattari, 2004), puesto que allí su impulso rebelde comienza a manifestarse ante las penurias a las que lo somete Abdi agá. Cuando pasa hambre con su madre, porque Abdi castiga su intento de escape a la aldea de Kesme, se hace manifiesta la cercanía de la línea de fuga:

Memed se sentaba en cualquier sitio y no se levantaba de allí hasta la tarde. Apo- yaba la cabeza entre las manos y se sumergía en sus pensamientos. Toda su alma, su vitalidad, su odio, su amor, su miedo, su fuerza se concentraban en sus enormes ojos, donde, de vez en cuando, aparecía un brillo punzante como una aguja que se apagaba enseguida. Era un brillo afilado, penetrante, que infundía terror y simu- laba al que aparece y se apaga en los ojos del tigre dispuesto a saltar sobre su presa y destrozarla. ¿De dónde venía? Quizás estaba en su naturaleza; aunque es más probable que proviniese de la tortura que había sufrido, de sus problemas, de su aflicción. Este brillo se había aposentado en los ojos de Memed durante el último año, sustituyendo a la chispa de alegría y excitación que antes había en la mirada del niño. (^{Kemal, 1997}, p. 52)

Acá cobran pertinencia las palabras de Deluze y Guattari (2004) cuando expli- can poéticamente la transformación que vive el individuo en la línea de fuga: “Devenir uno mismo imperceptible, haber deshecho el amor para devenir capaz de amar. Haber deshecho su propio yo para estar por fin solo, y encontrar al verdadero doble en el otro extremo de la línea” (p. 202). Memed anula su pertenencia al sistema feudal; ahora está listo para combatir. Emprende el viaje por esa línea y en el camino sigue siendo despo- jado de los pocos lazos que pueden limitar su recorrido insurgente: su madre muere en la aldea y su compañera, Hatçe, muere abaleada por defender la vida de su hijo, el pequeño Memed. Este niño será adoptado por Iraz, y, ahora, ya despojado hasta en su afectividad, Memed está listo para ser su doble rebelde, asesinar a Abdi agá y habitar su línea de fuga en los caminos, ya nunca más atado al destino reposado del cultivo rural. El rechazo a la condición de sometimiento al dominio iraquí, al dominio de la temida Casa Roja, la cual durante la década de los ochenta del siglo XX fue el principal centro de tortura de los militantes kurdos, ocurre en el personaje del muchacho, el hijo del contrabandista. Este joven de trece años de edad en medio de la destruc- ción del norte de Irak, después de la Guerra del Golfo en la segunda mitad de la década de los noventa del siglo XX, es educado por una escuela coránica financiada por Irán, puesto que en ese periodo las donaciones internacionales soliviantaban las necesidades permanentes que vivían los kurdos por la guerra y el embargo interna-cional (^{Martorell, 2016}). El muchacho no reconoce la validez de la autoridad de la Casa Roja. Así se lo manifiesta a su padre cuando este lo interroga:

—¿No te das cuentas de que la Seguridad Interior me quería advertir?

—Advertir ¿de qué?

—Posiblemente representéis un peligro para ella.

—Todo musulmán verdadero supone un peligro para los faltos de decisión y los beneficiarios de la fe —había respirado profundamente antes de terminar la frase. La entonación volvió a tener, a oídos del contrabandista, el aire extraño de las frases aprendidas.

[…]

Lo que le había llamado la atención en el chico era la apacible firmeza con la que había mantenido sus convicciones. Evidentemente no tenía miedo de la Casa Roja.

¿Cómo era posible, se preguntaba ahora el contrabandista que este niño fuera tan distinto a él y a casi todos? La seguridad que le daba su islam le hacía parecerse a una única persona, a Beno, que era igual de firme en su propósito. (^{Fatah, 2003}, pp. 89-90)

El muchacho y Beno conforman los polos opuestos de la jerarquía social iraquí. Beno es el agente de la dominación, el muchacho es el rebelde que se opone a esa dominación. En un juego dialéctico de los contrarios. “La confusión paradójica de los contrarios tendría su solución —problemática— en la afirmación de que son parte del estado vital de la vida organizándose y ofreciendo a los individuos sus funciones y alternativas” (Balandier, 1988, p. 54). La lucha por el poder es sistemáticamente dinámica, es una tensión entre opuestos que domina el más fuerte mientras tenga la perseverancia para aplicar sus tácticas a su permanentemente actualizada estrategia de dominación. El muchacho paga el precio de la rebelión, vive su línea de fuga, se convierte en un guerrillero que deambula por la frontera, procurando ejercer un control territorial al margen de los gobiernos iraquí y turco. Sin embargo, su rebelión es coartada por la fuerza del gobierno iraquí, que lo retiene, desaparece y después de más de un año lo reporta como muerto.

^{Deleuze y Guattari (2004)} entienden cómo el análisis de las líneas de los personajes pasa por los lineamientos que atraviesan tanto a grupos como a individuos. Es decir, pasa por el reconocimiento del papel que la política ejerce sobre los sujetos. “Pues, antes que el ser, está la política. La práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones, sino que participa activamente en el trazado de las líneas, afronta los mismos peligros y las mismas variaciones que ellas” (^{Deleuze y Guattari, 2004}, p. 207). La política procura el escenario donde los individuos se forjan y, en ocasiones, trazan líneas de fuga en las que interactúan con ella, y esta vuelve a interactuar con ellos, en un juego de reciprocidades.

Mem ha sido destinado por su padre a ser parte de un proyecto de restablecimiento de Kurdistán. De ahí que su padre haya decidido darle ese nombre:

Me llamó Mem entre las lágrimas mudas que solía derramar por su héroe Mem, a quien el mul-lá Ahmad Jani⁴, el mayor poeta kurdo, no dejó resquicio sin tortu- rar cuando le dieron suplicio por amar a Zin, hasta que los poderosos le hicieron un agujero en cada hombro arrancando la carne y prendieron ahí velas. (^{Barakat, 1992}, p. 34)

^{Martorell (2016)} advierte que Mem-u-Zin es una metáfora sobre las consecuen- cias que iba a provocar la división interna del pueblo kurdo. “Se podría decir que fue la primera señal de alarma, el primer llamamiento explícito a levantarse del estado de postración en que se encontraba, a evitar que esa fragmentación fuera utilizada por sus enemigos árabes, persas y rums que les acechaban y dividían” (p. 29). El Mem de Las plumas (^{Barakat, 1992}) es el depositario de la esperanza de su padre, Hamdi, quien quiere que la historia de fragmentación del Kurdistán se transforme, y que su hijo sea uno de los llamados a unificar a la nación kurda sin Estado. Esto está en concordancia con la historia de la construcción de la nación y la identidad nacional kurda, la cual es parte de un proceso político nacionalista que ha pretendido funda- mentar la toma del poder para crear el soñado Kurdistán. Elementos constitutivos de esta construcción son los discursos políticos de las élites rurales y urbanas, al igual que la historia real e imaginada del pueblo kurdo (^{Bozarslan, 2003}).

Hamdi en su vida pública, como mercader de telas que acepta su “nacionalidad incompleta”, trata de mimetizarse y no generar sospechas ante las autoridades. Sin embargo, en privado recrea junto con sus amigos la historia de guerras y conflictos kurdos, albergando la esperanza de que algún día Kurdistán sea un territorio unido. Esta tensión política se refleja en su línea de segmentación molecular: “Siempre estaba malhumorado, como si obstaculizásemos su forma de conjurar la catástrofe. La propia impotencia de hacer algo agravaba su excitación” (^{Barakat, 1992}, p. 34).

Mem fue enviado a Chipre con una misión confusa. Hamdi le remitió un encargo al Gran Hombre: “Ocúpate de él hasta que lo haga volver” (^{Barakat, 1992}, p. 38):

Es, pues, ésta una etapa corta en la que no se me busca un futuro como el que los padres deciden para sus hijos ya que el mío me puso ante el Gran Hombre con toda confianza, sin más requisito concreto que entrenarme para estar listo para regre- sar. ¿Por qué me envió para hacerme volver? ¿Preparaba, por ventura, una revuelta contra todos los gobiernos desde Anatolia hasta Armenia para luego devolverme a su Imperio libre? (^{Barakat, 1992}, pp. 38-39)

Hamdi es entonces el personaje que en carne ajena procura ejecutar su línea de fuga. Ha dispuesto toda su esperanza para impulsar a su hijo Mem hacia la unifica- ción de Kurdistán,

[…] como si bastara que Hamdi pusiera en las manos de Mem una aguja y una hebra fuerte de cáñamo, […] y decirle: ‘¡Vamos! Remienda el aire, hijo’, y el joven echase entonces un remiendo al aire rasgado como una cortina en el horizonte de su pa- dre. (p. 186)

Sin embargo, en el capítulo II, la acción se devuelve seis años, Mem todavía está en Qamishli y su padre hasta ahora está empezando a planear el destino de Mem. No obstante, este no tiene desarrollo porque Mem muere ahogado en el río casi seco que separa a Siria de Turquía.

Esta línea de fuga de Hamdi ni siquiera tiene un desarrollo real, todo quedó en una especie de plano surrealista que se desarrolla en un sueño de Dino, el hermano de Mem. Dino le cuenta a Hamdi después de ver el cadáver de Mem en el hospital: “Vi a Mem dos veces en mis sueños, hace días […]. ‘Estábamos juntos en Chipre’. El muchacho estuvo a punto de sonreír con tristeza, y Hamdi musitó: ‘¿Chipre?’ Creo que he oído alguna vez ese nombre” (^{Barakat, 1992}, p. 253).

Tanto en Las plumas como en Tierra de frontera, Mem y el muchacho, como per- sonajes que tienen la misión de materializar la línea de fuga de la rebeldía kurda, mueren antes de que su subversión rinda fruto. Solamente Memed logra una rei- vindicación puesto que participa en el fin del feudalismo del sureste turco, dando paso a una etapa histórica en la que Turquía ejerce su rol de dominación a través del aislamiento socioeconómico al Kurdistán turco. No obstante, el capital cultural kurdo porta la historia de milenarias luchas y resurgimientos, conformando, junto con el empoderamiento de las mujeres como defensoras y constructoras sociales, los cimientos sobre los cuales los kurdos han ganado autonomía gubernamental en el Kurdistán iraquí y sirio en los últimos quince años.