Introducción. El punto de partida “ontológico” de la Ontología

El punto de partida de la Metafísica es el estudio del “ens commune” (Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicae, Prooemium, lib. IV, lect. 4, n.2), del “ens secundum quod est ens” (Tomás de Aquino, Ibídem, lib. IV, lect. 4, n.2), mientras que su punto de llegada, su término, su fin, es el conocimiento de la Causa de todas las cosas que son, a saber, del “Ipsum Esse Subsistens” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a.2, in c)”. Entre estas dos ideas extremas se produce la primera parte del movimiento de la Filosofía Primera, que es un movimiento ascendente desde el ente en común al Ente Infinito; la segunda parte, a la inversa, consiste en un movimiento descendente desde el Ente Infinito a los entes creados o finitos.¹ Para evitar caer presos de un tecnicismo refinadísimo, pero, a su vez, vacío, es urgente preguntarse: ¿cómo se llega al punto de partida de la Metafísica como Ontología?, ¿cuál es el punto de partida del punto de partida?, ¿a qué viene que se deban considerar todas las cosas “sub ratione entis”?, ¿se trata, quizás, de un postulado filosófico completamente desvinculado de la experiencia cotidiana de la vida?

Previamente a la tesis metafísica de la composición del ente finito “ex eo quod est et esse” (Tomás de Aquino, Quodlibet III, a.8, in c) a modo de potencia y acto, previamente, incluso, a la tesis de la ilimitación del acto en cuanto tal, el hombre está abierto a captar, en las cosas mismas, su proporción y participación respecto de “algo” que trasciende a las esencias diversas y finitas, dando fundamento y consistencia a los grados de perfección que se encuentran en la realidad —la piedra, el árbol, el grillo, el hombre, el ángel—, y que constituyen toda la variedad y hermosura del mundo visible y del mundo invisible (Tomás de Aquino, Super Sententiis, II, d.34, q.1, a.1, in c.). El hombre, en su mirada directa, espontánea, pura, hacia el mundo, ya está connaturalmente instalado en un horizonte ontológico, a saber, en el punto de partida de la cuarta vía “ex gradibus qui in rebus inveniuntur” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c).

La noción metafísica de ente resulta posible porque el hombre, desde siempre, se mueve en un conocimiento espontáneo —preontológico, es decir, anterior a todo desarrollo teorético explícito— del ente en su esse: “illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens” (Tomás de Aquino, De Veritate, q.1, a.1, in c); “ens est quod primo cadit in conceptione intellectus” (Tomás de Aquino, De Veritate, q.21, a.1, in c). El ente que aparece como objeto del conocimiento intelectual humano con anterioridad a toda investigación metafísica y que está a la base de cualquier otra concepción —el “primum cognitum”— no está separado de aquellas esencias que constituyen el objeto propio de nuestro entendimiento, a saber, las esencias de las cosas materiales.² Tal es el sentido de la tesis según la cual “ensconcretum quidditati sensibili est primum cognitum”³.

Pero el ente “primumcognitum” no debe confundirse con el ente transcendental, que es el “terminus metaphysicalis” (Cayetano, In De ente et essentia comentaria, op. cit., q.1, 5), el objeto formal de la Metafísica. El “primum cognitum”, es decir, el ente tal y como se revela al entendimiento en su primera apertura, es anterior y, al mismo tiempo, condición de posibilidad para la obtención del concepto de ente, en cuanto ente que es el objeto propio de la Metafísica. Este concepto es el resultado de un análisis reflexivo aplicado sobre la noción de ente, que ya viene contenida en el objeto propio del entendimiento humano, es decir, en las esencias de las cosas que caen bajo la experiencia sensible; el mismo conocimiento de tales esencias, y de las regiones en que se distribuyen escalonadamente —según una mayor o menor intensidad de excelencia o perfección—, lleva implícito un avance mucho más profundo y radical en la realidad conocida, que penetra hasta el mismo fundamento de la esencia y de la graduación de las esencias, hasta aquel “elemento” que, en distintas proporciones, es participado por el hombre y por la piedra, y al que aludimos implícitamente al decir que el hombre es más perfecto que la piedra.

El conocimiento de este “elemento” y de su relación con las esencias proporcionadas a nuestro entendimiento están presentes en el concepto de ente como “primumcognitum”, pero no de un modo perfecto y explícito, sino mediante un “conocimiento actual confuso”: “actual”, porque aquí ya se conoce el elemento determinante y actual de la entidad del ente; y “confuso”, porque dicho conocimiento, concretado en las esencias sensibles, requeriría una profundización ulterior. El tránsito del ente como “primum cognitum” al ente como “terminus metaphysicalis” es, precisamente, el tránsito de un “conocimiento actual confuso” a un “conocimiento actual distinto”; en este último ha habido una mayor penetración en el sentido y el significado del concepto de ente, sin que, por ello, haya sido resuelto en cada una de las partes de su definición, pues el ente, en cuanto objeto inteligible primero y simple, no tiene definición.

Retomemos la pregunta inicial sobre el punto de partida del punto de partida de la Filosofía Primera: el punto de partida de la Metafísica como Ontología es el ente transcendental, el “terminus metaphysicalis”, que considera primariamente lo que actúa y determina al ente en cuanto ente; este concepto —al que Francisco Canals califica como “el punto de partida ‘óntológico’ de la Ontología” (^{Canals, 1981b, p. 209})— ha sido el resultado de separar, de explicitar, de hacer emerger, mediante una “abstracción formal de tercer grado”⁴, aquello que es máximamente formal y actual en el ente, aquello que trasciende a todas las esencias finitas, dando fundamento y firmeza a su graduación. Dicha abstracción se aplica sobre la noción de ente ya presente en el entendimiento humano desde su primer despertar, esto es, sobre el ente como “quasi notissimum”, como “primum cognitum”, que deviene, por consiguiente, el punto de partida (preontológico) del punto de partida ontológico de la Ontología.

Porque el hombre, en su vida cotidiana, se encuentra instalado en un cierto conocimiento del ente (y de su constitutivo formal), es posible el proceso de abstracción formal por el cual se obtiene la noción de “ens secundum quod est ens”; noción a partir de la cual se iniciará el ascenso hasta el Ente Infinito, que es el término del pensamiento metafísico. Pero, antes de iniciar esta vía de ascenso, aún queda una pregunta relevante por responder: ¿cómo se realiza el tránsito desde un conocimiento confuso e implícito del ente hasta uno claro⁵ y explícito?, ¿cómo se pasa del “primum cognitum” al “terminusmetaphysicalis”?, ¿de un “conocimiento actual y confuso” a uno “actual y distinto”? La respuesta a tales interrogantes nos permitirá contemplar una cuestión fundamental: la íntima conexión entre la Metafísica y la experiencia vital, cotidiana, espontánea, del hombre concreto de carne y hueso; si tal conexión no existiera, la reflexión metafísica debería considerarse como una actividad completamente ajena al hombre, como una actividad trivial.

La “pirámide de luz” de la Metafísica tomista

El filósofo y teólogo asturiano Fray Norberto del Prado (1852-1918) considera que el camino hacia el ente transcendental —en cuyo concepto están contenidas las tesis nucleares de la Metafísica tomista— sube a través de las célebres cinco vías, que parten del conocimiento que proviene de la sensibilidad, esto es, del conocimiento que constituye el horizonte objetivo proporcionado al hombre:

El principio de los cinco caminos por donde el Ángel de las Escuelas llega a demostrar la existencia de Dios consiste siempre en algún hecho real, atestiguado por el testimonio de los sentidos; y de ese hecho que figura en el punto de partida de las cinco vías, unido a principios metafísicos cuya eterna verdad ilumina con la luz de su evidencia todo el procedimiento lógico del raciocinio, el entendimiento llega con paso seguro hasta un primer motor inmoble y una Primer Causa sin causa y un Primer Ser necesario y una Primera Inteligencia. Y esta es la primera noción verdaderamente filosófica que alcanzamos de Dios por el intermedio de las cosas sensibles: la idea de Dios como Ser supremo y como Causa primera del mundo y como Primer ordenador del universo. (^{Prado, 1910, pp. 205-206})

Las cinco vías confluyen en su vértice, en su punto extremo, en una tesis que las reúne a todas, y que les confiere, además, un fundamento sólido, firme (un fundamento que, no obstante, ya actuaba implícitamente en el camino de ascenso):

ángulo y punto céntrico de reunión de las cinco vías, esa tesis encierra la raíz y la razón suficiente y el último porqué de los atributos que se predican de Dios y de los atributos opuestos que convienen a todo lo que no es Dios. (^{Prado, 1914a, p. 16})

Esa doctrina que, hasta entonces, había sido considerada por los tomistas como importante —pero no central—, Del Prado la revaloriza hasta calificarla de “verdad fundamental de la filosofía cristiana”; esta fue su gran aportación en la historia del tomismo (^{Forment, 2003, p. 310}):

Esta verdad que es el máximo fundamento de la doctrina filosófica de Santo Tomás, a la que tratamos de aclarar, comprende dos partes, cada una de las cuales se infiere necesariamente a partir de la otra, como si, mediante su opuesta, brillara [elucescit] más. La primera parte de esta verdad dice así: “En Dios, el esse y la esencia son lo mismo [In Deo esse et essentia sunt idem]”. Pero la segunda parte: “En todas las otras cosas la esencia de la cosa difiere de su esse [In omnibus aliis differt essentia rei et esse eius]. (^{Prado, 1911a, p. 3})

El conocimiento de esta tesis presupone ya la noción de ente transcendental, ¿hay que censurar, entonces, en el mismo punto de partida de la Metafísica, una circularidad viciosa? La fundamentación ontológica de la Ontología es una “autofundamentación” (^{Canals, 1981a, p. 103}) y, como tal, conlleva una ineludible circularidad, aunque no viciosa sino vital, como la de la respiración, la de la circulación de la sangre o la de la alimentación. Si bien es cierto que lo buscado —el ente en cuanto ente—, en un cierto sentido, ya nos viene dado desde el principio —en cuanto que el ente es el “primum cognitum” del entendimiento humano desde su primera apertura—. En otro sentido, no —en cuanto que el ente transcendental, el “terminus metaphysicalis”, es el resultado de aplicar una “abstracción formal” en su grado supremo sobre el ente que nos viene dado como “quasi notissimum”, como “primumcognitum”—. Lo que diferencia el punto de partida de la Metafísica de su objeto formal, que es, al mismo tiempo, “la raíz y el vértice de la Filosofía Primera” (^{Prado, 1911a, p. 4}), “el alpha y el omega, el fundamento y la corona” (^{Prado, 1911a, Introductio, p. XLIV})”, es el grado de penetración en el “misterio ontológico”.

Este movimiento de profundización, de penetración, de excavación en lo que actúa y determina el ente en cuanto ente —este tránsito del “primum cognitum” al “terminusmetaphysicalis”, o sea, al ente transcendental—, desemboca, en último término, en la plenitud misma del esse que es el Ser Infinito, el Ser Inmenso, el Ser por esencia, el Ser Subsistentesine forma que lo contraiga, o lo determine, o le sirva de sujeto o de medida. Precisamente en este movimiento de doble dirección —ascendente y descendente— consiste el dinamismo propio de la Metafísica tomista. Norberto del Prado, para marcar el trayecto que la Filosofía Primera debe recorrer, utiliza como hitos algunos artículos de la Prima Pars de la Summa Theologiae. La imagen resultante de unir los diferentes artículos es “un arco de luz que abarca y envuelve y penetra con sus esplendores los tratados de Deo uno, de Deo Creatore y de Deo Gubernatore” (^{Prado, 1914a, p. 16}) o, como dice en otro lugar, una “pirámide de luz (^{Prado, 1910, p. 206})”:

Hay, en efecto, que salvar todo ese trayecto que en la Suma Teológica va desde el artículo 3.º de la cuestión 2.ª: Utrum Deus sit, hasta el artículo 1.º de la cuestión 7.ª: Utrum Deus sit infinitus. Camino que en la Summa contra gentes, libro I, une el capítulo XIII: Rationes ad probandum Deum esse, con el capítulo 43: Quod Deus est infinitus.

Y entre esos dos extremos se levanta como pirámide de luz que alumbra la inteligencia a lo largo de su viaje de investigación, en la Suma Teológica, el artículo 4.º de la cuestión 3.ª: In Deo non est aliud essentia et aliud esse ejus; y en la Summa contra gentes, el capítulo XXII del libro I: Quod in Deo ídem est esse et essentia. Tal es el camino que Santo Tomás recorre para llegar a la verdadera noción de Dios como Ser Infinito: noción que necesita procedimientos múltiples y complejos, y que presupone el proceso filosófico que con tanta profundidad como maestría desenvolvía el Angélico Doctor en sus dos admirables Sumas. (^{Prado, 1910, p. 206})

El término próximo de las cinco vías son los cinco atributos propios de Dios ―Primer Motor inmóvil (1.ª vía), Primera Causa eficiente no causada (2.ª vía), Primer Ser necesario (3.ª vía), Ser que sobresale en el vértice de los seres (4.ª vía) e Inteligencia ordenadora de todo el universo (5.ª vía)—; gracias a esos conceptos, empezamos a conocer a Dios con la luz natural de la razón. El ángulo en el que se reúnen las cinco vías es “la tesis fundamental de la filosofía de Santo Tomás” (^{Prado, 1914a, p. 16}), la tesis que encierra la raíz y el último porqué de los atributos que se predican de Dios y de los atributos opuestos que convienen a todo lo que no es Dios: “solus Deus est suum esse, in omnibus aliis differt essentia rei et esse eius” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.61, a.1, in c). Todas las perfecciones que se predican de Dios —y que nos han servido de vía de ascenso para llegar hasta el umbral de su “innominabilidad” (Tomás de Aquino, In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio, cap. 1, lect. 1)— desembocan aquí en una sola perfección simplicísima, infinita, indecible: “Esse Subsistens”.⁶

Esta tesis-madre de toda la Metafísica tomista contiene ya, de un modo “actual” y “distinto”, la noción de ente en cuanto ente —sin que tal “distinción” se oponga al hecho de que solo podamos contemplarla en un “claroscuro”, circundada de “niebla luminosa”, en cuanto que su acto, su perfección, su constitutivo formal, es una cierta refulgencia de la “Luz inaccesible” (Tomás de Aquino, Super I Epistolam B. Pauli ad Timotheum lectura, cap. 6, lect. 3)—. Pero el concepto de ente transcendental, como sostiene Del Prado, no es otra cosa que el resultado de una reflexión, de una abstracción formal, aplicada sobre la noción de ente que ya nos viene espontáneamente dada en todo conocimiento; por ende, ya debe estar operando implícitamente en el propio camino de ascenso hasta ese concepto, a saber, en las cinco vías. De qué modo lo está, es una de las aportaciones más originales del autor del De veritate fundamentali philosophiae christianae, y lo que nos proponemos sacar a la luz en el presente estudio.

La primera vía. Esse y movimiento

La entrada de la primera vía, “quae sumitur ex parte motus” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c), es el movimiento de los cuerpos, la mutación de las cosas sensibles, el tránsito de la potencia al acto en los entes que cambian, que adquieren algo que no poseían y al hacerlo mejoran: “Certum est et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c). Aquí no se precisa de qué movimiento o mutación se habla: si es substancial o accidental; espiritual o sensible; local, cuantitativo o bien cualitativo (^{Garrigou-Lagrange, 1976, p. 211}). Para el funcionamiento de esta prueba, basta admitir la existencia de un movimiento cualquiera y estudiarlo como movimiento, a saber, como “actusentis in potentia” (Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicae, IX, lect. 1, n.3). Aquí inicia el proceso lógico de la argumentación, que prosigue ayudada de dos principios que le sirven de premisas: 1) todo lo que es movido es movido por otro; y 2) no nos podemos remontar hasta lo infinito en la serie de motores movidos. Este razonamiento desemboca, como un preciso mecanismo, en la necesidad de admitir la existencia de un Primer Motor inmóvil: “Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt Deum” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c).⁷

Todas las cosas que se mueven son reducidas de la potencia al acto; este tránsito presupone, a nivel metafísico, una determinada estructura entitativa en el sujeto moviente, a saber, una composición real de essentia y esse y, por lo tanto, de potencia y acto:

La vía del Primer Motor inmoble está compuesta de potencia y acto; y el término último de esa vía es el Acto Puro en la línea del ser y del obrar. Si existe, pues, un primer motor inmoble, su acto de existir se identifica con su propia esencia; pues de lo contrario, habría en él real composición de esencia y existencia, o sea, de potencia y acto en linea entis, y dejaría de ser Acto puro y ya no tendríamos la razón esencial del motor absolutamente inmoble. Ya no tendríamos a Dios (^{Prado, 1914b, p. 175}).

La esencia de las cosas móviles está en potencia real respecto el esse; y el esse, correlativamente, es el acto de la potencia entitativa. Así como de la identidad entre la esencia y el esse se sigue indefectiblemente la negación de cualquier composición ulterior, tanto real como lógica; asimismo, e inversamente, dondequiera que se encuentre alguna composición, también debe presuponerse, en las vísceras entitativas de la cosa, una composición real entre lo que es —quod est— y el mismo ser —ipsumesse—, entre la substancia y el esse, que son como la primera potencia y el primer acto del ente real, completo y subsistente.

Todo aquello que se mueve está en potencia, en cuanto que el movimiento es la actualización de una potencialidad, esto es, de una “posibilidad” entitativa que, para realizarse, precisa de un condicionante externo, de un acto anterior; al mismo tiempo, todo aquello que está en potencia y, consiguientemente, puede ser reducido al acto, debe tener la posibilidad de moverse: “unumquodque ex hoc quod est in potentia, mobile est” (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, cap. 9).

El movimiento es el acto del móvil en cuanto móvil, pero el móvil no es el movimiento —como lo caliente no es el calor, ni lo blanco, la blancura—, sino que está en potencia respecto a él:

el esse designa cierto acto. No se dice, en efecto, que una cosa sea por el hecho de que esté en potencia, sino por el hecho de que está en acto. Ahora bien, todo aquello a lo cual conviene algún acto distinto de él, se halla respecto al acto como la potencia respecto al acto, ya que el acto y la potencia se dicen correlativamente. (Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, cap. 22)

Al móvil, en cuanto que le conviene un acto distinto de sí, le corresponde una estructura acto-potencial, que es radicalmente incompatible con una identificación, en las mismas entrañas metafísicas del ente móvil, donde se juega la condición de su entidad, entre la esencia y el esse; tal identidad impide a cualquier potencia coartar, limitar, determinar o participar del “actus essendi”. No puede atribuirse, por lo tanto, a nada que sea movido, sino que debe reservarse, exclusivamente, al Primer Motor inmóvil:

si el Primer Motor es sempiterno y no movido, es necesario que no sea un ente en potencia —porque a todo ente en potencia le corresponde, por naturaleza, moverse—, sino una substancia existente por sí misma [per se existens], cuya substancia sea Acto […]. Así pues, es necesario llegar a un Primer Ente, cuya substancia es Acto [primum ens, cuius substantia est actus] (Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicae, XII, lect. 12, lect. 6, n.19)

En otro pasaje, Santo Tomás ratifica que el término de la primera vía —el Primer Motor Inmoble— presupone un conocimiento, como mínimo “confuso” y “actual”, de la “verdad fundamental” de la Metafísica; “verdad” que, para su captación explícita, requiere, a su vez, un conocimiento “distinto” de la noción de “ente transcendental”, objeto formal terminativo de la Filosofía Primera:⁸

es necesario que el Primer Motor sea simple, porque en toda composición es necesario que se den dos cosas, las cuales se relacionan entre sí como la potencia con el acto. Pero en el Primer Motor, si es totalmente inmóvil, es imposible que haya alguna potencia junto al acto, porque cualquier cosa, por el solo hecho de estar en potencia, es móvil. Es imposible, en consecuencia, que el Primer Motor sea compuesto. (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, cap. 9)

El esse designa

la actualidad de todos los actos [actualitas omnium actuum] y, por ello, la perfección de todas las perfecciones [perfectio omnium perfectionum]. No debe entenderse que aquello a lo que llamo esse se le pueda añadir algo que sea más formal [formalius] que él, algo que lo determine [ipsum determinans] como el acto a la potencia […]. No hay nada que pueda añadirse al esse y que sea extraño [extraneum] al mismo, porque nada es extraño al esse excepto el no-ente [non-ens], que no puede ser ni la forma ni la materia. Por lo tanto, el esse no es determinado por algo distinto [aliud] como la potencia por el acto, sino, más bien, como el acto por la potencia. (Tomás de Aquino, De Potentia, q.7, a.2, ad 9)

Si la forma, esencia o naturaleza de la cosa se identificara con el “actus essendi”, de ahí resultaría una realidad que sería simple y acto puro, excluyendo todo tipo de potencialidad y de composición; este es el caso del Primer Motor, en el cual no hay nada que se relacione con otro como la potencia con el acto: “impossibile est igitur primum movens compositum esse” (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, cap. 9);

si la esencia divina es algo distinto de su esse, de ahí se sigue que su esencia y su esse se relacionan como la potencia y el acto. Pero se ha demostrado que en Dios nada hay potencial, sino que es puro acto [purum actum]. Luego, la esencia de Dios no es algo distinto de su esse. (Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, cap. 22)

Si en la realidad existente, empero, una cosa es la esencia y otra el esse, entonces el esse de la cosa no es subsistente, sino el acto de una forma —la cual, a su vez, o bien puede ser subsistente, como en las substancias espirituales, o bien existente en la materia, como en las substancias corpóreas, sensibles, materiales—; tampoco es la misma substancia, sino que se adhiere a ella como aquello que la rellena, que la completa, que la actualiza desde dentro, desde las profundidades más íntimas y más formales de su entidad. La unión de la forma o de la substancia con el esse —recordemos que la forma se identifica con la substancia en el caso de las realidades separadas, pero no en el caso de las realidades compuestas, cuya substancia, además del principio formal, incluye al material (Tomás de Aquino, De substantiis separatis, cap. 8)—, da lugar a una composición real in linea entis. Tal composición está constituida por una essentia que se compara al esse como su potencia, como su sujeto, como su receptáculo, y por un esse que se compara a la essentia como el acto recibido, infundido, con su propia potencia subjetiva, a la cual completa y perfecciona constituyéndola formalmente in ratione entis:⁹

el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no designaríamos la bondad o la humanidad en acto, a menos que la designáramos “siendo”. Por lo tanto, conviene que el mismo esse se compare a la esencia, que es algo distinto de él, como el acto a la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, de ahí se sigue que en Él la esencia no es algo distinto de su esse. Su esencia, por consiguiente, es su esse. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in c)¹⁰

El ente potencial tiene como característica la movilidad —puede moverse, puede alterarse, puede cambiar—; su potencialidad siempre puede realizarse —pues lo imposible no está en potencia, sino que es la pura nada— y, en esta realización consiste, precisamente, la razón de movimiento. Un ente móvil no puede ser Actus Purus, ya que, en la plenitud infinita del esse —“lo gran mar de l’essere” (^{Alighieri, 2015, Paraíso, I, v. 113})¹¹. Según la expresión de Dante—, no permanece ninguna potencia para actualizar ni, lógicamente, posibilidad alguna de movimiento: el acto primero de todo ente móvil —quo aliquid est— debe estar coartado, limitado, sustentado por algo distinto de él —quid est—; en cambio, el acto primero (y, de hecho, único) del Primum Movens es perfectamente idéntico a su esencia; no puede haber en él ninguna potencialidad limitante, ninguna composición, ninguna distinción entre lo recibido y el receptáculo; en definitiva, ninguna posibilidad de mudanza, de progreso, de variación, de movimiento. Así como no se puede abrir una puerta ya abierta, tampoco se puede actualizar lo que en sí mismo es Acto Puro e Infinito. En la primera vía ya está brillando, como fundamento ontológico implícito, la noción de ente como “primum cognitum”, que posibilita un conocimiento, también latente, confuso, de la composición acto-potencial de los entes creados “ex eo quod est et esse”; este conocimiento, según repite insistentemente Fray Norberto, forma parte de la verdad más luminosa, más transcendente y más fecunda de la filosofía de Santo Tomás:

Dios es El que es, y en todo lo que no es Dios hay más de no ser que de ser; el acto de existir pertenece a la esencia de Dios, se identifica con la esencia de Dios, es Dios mismo; al paso que en todo cuanto no es Dios, el acto de existir es, sí, acto de la esencia de las cosas que existen, y acto tanto más noble cuanto mayor es la nobleza de la esencia, por cuanto estos dos principios constitutivos de las cosas in linea entis guardan entre sí la proporción de acto y potencia, de participado y participante; pero tal acto no se identifica con la esencia, no es la naturaleza misma de las cosas que existen, ni parte de su substancia, sino distínguese realmente del sujeto que ejerce el acto de existir (^{Prado, 1915, p. 64}).

El camino real por el cual asciende la primera vía hasta la identidad de esencia y esse del Primer Motor inmóvil no es, a la postre, otra cosa que la composición de esencia y esse de todo lo que se mueve, o, en otros términos, de todo lo que no es el IpsumEsse Subsistens.

La segunda vía. Esse y causalidad eficiente

El punto de partida de la segunda vía, “quae est ex ratione causae efficientis” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c)¹², está constituido por un hecho inmediatamente aprehensible a través de los sentidos, a saber, el orden y subordinación de las causas eficientes que resplandecen y se dejan ver en este mundo corpóreo: “invenimusin istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c). Este hecho de experiencia —y comprobado por la luz de la razón— se conjuga con dos principios filosóficos, que sirven como premisas al argumento: 1) no es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo; y 2) en las causas eficientes esencialmente ordenadas no es posible proceder hasta el infinito.¹³ La razón, de este modo, sube por el encadenamiento de las causas secundarias —no unívocas, sino análogas, ya que realizan la causalidad en grados diversos, ascendentes—, hasta el término del camino: “ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant”¹⁴.

Esta vía presupone, como fundamento metafísico implícito, que el esse de todo ente causado se distingue realmente de su essentia, y, correlativamente, que el esse de la Primera Causa eficiente, en cuanto que no depende de ninguna causa anterior, coincide con su naturaleza, con su substancia:

La vía de la Primera Causa eficiente es la vía ordenada de efectos y causas, y donde todas las causas segundas son también causadas y tienen razón de efecto respecto de la Causa Primera. En la razón esencial de todo ser causado entra la real composición de dos elementos constitutivos del ser real subsistente; conviene, a saber: Id quod est et esse; o sea el sujeto que existe y el acto de existir que constituye el complemento de la substancia o naturaleza existente. La razón, pues, de ser causado implica real distinción de esencia y existencia; así como, por el contrario, la razón esencial de Causa eficiente no causada reclama para sí, como propia, la identidad de substancia y acto de existir (^{Prado, 1914b, p. 176}).

El propio Tomás argumenta, en la siguiente cuestión de su manual para principiantes, por qué razón el concepto de causadoimplica una distinción entre esse y essentia; establece, en primer lugar, un principio filosófico general:

todo lo que se encuentra en algo y no pertenece a su esencia, es necesario que sea causado: o bien por los principios de la esencia, como los accidentes propios que son consecuencia de la esencia —y así la capacidad de reír [risibile] se encuentra en el hombre y es causada por los principios esenciales de la especie—; o bien por algo exterior —y así el calor en el agua es causado por el fuego—. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in c)

A continuación, aplica este principio al ente finito, en el cual el esse se distingue realmente de la essentia: “Si, pues, el esse de una cosa es distinto de su esencia, es necesario que el esse de tal cosa sea causado por un agente exterior o bien por los principios esenciales de la misma cosa” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in c). La segunda parte de la disyuntiva debe desecharse: “es imposible que el esse sea causado por los solos principios esenciales de la cosa, porque ninguna cosa, si tiene un esse causado, es causa suficiente de su propio esse” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in c)¹⁵. En conclusión:

aquello cuyo esse es distinto de su esencia es necesario que sea causado por otro. Pero esto no puede decirse de Dios, porque decimos que Dios es la primera causa eficiente. Es imposible, por consiguiente, que en Dios el esse sea algo distinto de la essentia. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in c)

El principio de causalidad no puede explicarse únicamente en la línea de la esencia o de la substancia, cuyos principios constitutivos son, en el caso de los entes naturales, la materia y la forma; es necesario penetrar, excavar, ahondar hasta un estrato más profundo de la realidad, el de la entidad, donde los principios esenciales o substanciales de la cosa se comportan como la causa material o potencia subjetiva en la cual es recibido el actus essendi, dando lugar, de este modo, a la formación de un compuesto acto-potencial (Tomás de Aquino, De substantiis separatis, cap. 9): “pertenece a la razón de causado que de algún modo sea compuesto; porque, como mínimo [ad minus], su esse es distinto de lo que es .quod quid est]” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.7, ad 1); “se opone a la razón de criatura que su esencia se identifique con su esse, porque el esse subsistens no es un esse creatum” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.7, a.2, ad 1); “Dios, al mismo tiempo que da el esse, produce aquello que recibe el esse” (Tomás de Aquino, De Potentia, q.3, a.1, ad 17).

La esencia no es causada porque el hecho de ser causada, producida, fabricada, esté contenido en ella como una nota esencial, sino en cuanto que la misma esencia, con todos sus principios constitutivos, participa del esse como de algo realmente distinto de sí. Todas las cosas que tienen una causa eficiente, por el solo hecho de tenerla, poseen un esse realmente distinto de su essentia; su esse, en efecto, es recibido en la essentia, como el acto en una potencia real o entitativa.

El reconocimiento espontáneo del orden y eslabonamiento de las causas eficientes, que es el punto de partida de la segunda vía, presupone ya, aunque sea de manera implícita y, en cierto modo, confusa, el concepto metafísico de ente como “id quod est vel potest esse” (^{Prado, 1915, p. 41}), que incluye un orden necesario al acto de esse. De esta noción, llamada “terminus metaphysicalis” o “ens transcendentalis”, se derivan las dos tesis que configuran la “verdad fundamental” de la metafísica tomista —y, por extensión, según Norberto del Prado, de toda la filosofía cristiana—. Estas tesis, virtualmente contenidas en la misma aprehensión de algo como causa eficiente, son: 1) en el ente causado, el esse es realmente distinto de su essentia; y 2) en el ente incausado, el esse se identifica con la essentia.

La noción metafísica de ente, de la cual brotan las dos tesis enunciadas, ya se halla latente en el propio concepto de causa eficiente secundaria, que todo hombre, previamente a cualquier tematización filosófica explícita, usa en su vida cotidiana. Hallarse latente significa estar envuelto, implícito, implicado; pero no significa, de ninguna manera, que aquello latente permanezca ignorado completamente, sino que, al contrario, deja sentir su presencia. Lo que está latente está latiendo, y, por lo mismo, se está, de alguna manera, haciendo presente. El término de la Metafísica ya está presente —confusamente, pero presente— en su punto de partida; la Filosofía Primera no progresa, no se despliega, no se desarrolla alejándose del punto de partida —que en el caso de la segunda vía debe tomarse del carácter subordinado de las causas eficientes—, sino excavando, perforando, profundizando en él, donde ya está latiendo el ente en su esse (^{Lira, 1967, p. 91}).

La tercera vía. Esse, contingencia y necesidad

La entrada de la tercera vía, “quae est sumpta ex possibili et necesario” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c), son las cosas que comienzan a existir, y que, por consiguiente, no siempre existieron, sino que, antes de que existieran, se hallaban en estado de mera posibilidad: “Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse; cum quaedam inveniantur generari et corrumpi” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c). Es importante resaltar que aquí, como señala Norberto del Prado, solo se está afirmando la contingencia de algunas cosas:

en esta vía se considera la contingencia de las cosas; no, ciertamente, de todas las cosas, pues el hecho que todas las cosas del universo puedan ser y no ser, y tener, como atributo común, la contingencia respecto el acto de la existencia, no puede considerarse como evidente hasta que no se haya demostrado que todas las cosas han sido hechas de la nada [facta ex nihilo] por algo Uno, que necesariamente existe. (^{Prado, 1911a, p. 226})

Por el contrario, la contingencia de las cosas que se generan y se corrompen puede constatarse inmediatamente por el testimonio de los sentidos y, por ello, es la que se toma como punto de arranque de la tercera vía. Se llama contingente, en este contexto, a la cosa cuya existencia tiene un comienzo y un término, y que, por tanto, en algún momento no fue y, correlativamente, en algún momento no será; de aquí, de la contingencia misma de los seres corruptibles, aparece claramente la necesidad de admitir alguna cosa necesaria, a saber, alguna cosa cuya existencia no tenga inicio ni fin; de otro modo, nada hubiera podido empezar a ser:

Ahora bien, es imposible que tales seres [los generables y corruptibles] hayan sido siempre [semper esse], ya que lo que es posible que no sea en algún momento no es [quod possibile est non esse, quandoque non est]. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo algún tiempo en que ninguna existía. Pero si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no es no empieza a ser si no es por algo que ya es [quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est]; en consecuencia, si no existía ningún ente [si igitur nihil fuit ens], fue imposible que algo empezara a ser [impossibile fuit quod aliquid inciperet esse], y, de este modo, nada sería [nihil esset], cosa manifiestamente falsa. Por consiguiente, no todos los entes son posibles, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c).

Santo Tomás hace intervenir el tiempo en esta prueba solamente para hacerla más sensible, más palpable, más positiva: “quod possibile est non esse, quandoque non est”; esta frase solo tiene sentido si la leemos teniendo en cuenta su contexto, donde resulta manifiesto que no debe aplicarse indiscriminadamente a todas las cosas que, hablando en sentido absoluto, pueden no ser, esto es, a los entes cuya no existencia no acarrea ninguna contradicción lógica, sino únicamente a aquellos que percibimos directamente a través de nuestra experiencia sensible, a los entes generables y corruptibles; a ellos les resulta imposible ser siempre, porque cuando el no ser de una cosa es posible, acaba por llegar un momento en el que no es. Aunque, por referencia al individuo, un posible puede realizarse o no, por referencia a la especie debe realizarse inevitablemente, sin lo cual este posible solo sería una palabra vacía.¹⁶ En el caso que el no ser de todas las cosas fuera posible, el todo estaría bajo la misma situación y, por consiguiente, llegaría forzosamente un momento en el que nada existiría; esta argumentación solo es válida si se supone la hipótesis de una duración infinita y, en una duración infinita, un posible digno de este nombre no puede no realizarse.¹⁷

Llegados a este punto, fácilmente nos saldrá al paso la siguiente duda: ¿por qué razón un filósofo cristiano como Santo Tomás toma como base de su tercera vía para probar la existencia de Dios, una premisa que él mismo no acepta, a saber, la de la eternidad del mundo? El Aquinate —en pleno acuerdo con Maimónides— sostiene que la creación del mundo en el tiempo no es una verdad que pueda demostrarse filosóficamente: “quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.46, a.2, in c)¹⁸. Si admitimos que el mundo es creado en el tiempo, inmediatamente nos veremos forzados a aceptar la existencia de un creador transcendente al que llamamos Dios; pero en caso de que negáramos la eternidad del mundo, ¿perderíamos, además, la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios? “Si el mundo fue creado, Dios existe, pero si es eterno, no hay Dios (Maimónides, p. 195)”; para evitar el planteamiento de la cuestión en esos términos, Maimónides y, con él, Santo Tomás, optan por asentar la existencia de Dios sobre la tesis de la eternidad del mundo:

recurro a razonamientos orientados hacia la eternidad del mundo; no porque yo crea en ella, sino porque quiero fundamentar su existencia (¡exaltado sea!) en nuestro credo mediante un método demostrativo en el cual no quepa discrepancia, a fin de no sustentar este dogma verdadero y trascendental sobre una base que cualquiera pueda minar o intentar demoler, o tal otro considerarlo como totalmente fantástico (Maimónides, p. 195).

El mundo, necesariamente, ha de ser eterno o creado. Si es creado, indudablemente tiene un Creador, dado que un efecto no puede haberse causado a sí mismo antes de existir. Pero si es eterno, no puede estar constituido exclusivamente por realidades contingentes, porque lo que es posible que no sea, en el caso de admitir la hipótesis de una duración infinita, tarde o temprano realiza su potencialidad respecto el no ser; luego, si el no ser de todas las cosas fuera posible, habría llegado un momento en el que nada existiría, porque lo que no es no puede empezar a ser sin la intervención de algo que ya es. Si en un momento determinado ningún ente existió, tampoco habría sido posible que, más adelante, algún ente empezara a ser, y, por tanto, ahora mismo no existiría nada, lo cual se contrapone manifiestamente con nuestra experiencia cotidiana. Incluso quien sostiene la eternidad del mundo se ve obligado por la razón a reconocer la existencia de un ser necesario que está actuando ab aeterno¹⁹; por el contrario, quien niega la creación del mundo en el tiempo, de la cual no puede ser persuadido demostrativamente, no puede ser conducido hasta Dios mediante una argumentación que la suponga. Si se admite hipotéticamente la eternidad del mundo, el fin de la prueba, que es demostrar la existencia de Dios, se consigue perfectamente, sin que tenga la menor importancia que, en la realidad, el mundo sea eterno o creado²⁰.

Por el momento, hemos llegado a la conclusión de que no es posible que todos los entes sean contingentes, así que, correlativamente, debe existir alguno que sea necesario; esto no significa, sin embargo, que hayamos llegado hasta Dios, porque existen algunas realidades necesarias cuya necesidad tiene una causa anterior:

Pero todo ente necesario o tiene causa de su necesidad en otro [aliunde] o no la tiene. Ahora bien, no es posible proceder hasta el infinito [procedatur in infinitum] en los necesarios que tienen causa de su necesidad [en otro], como tampoco es posible en las causas eficientes [secundarias], como ya ha sido probado. En consecuencia, es necesario poner algo que sea necesario por sí mismo [per se necessarium], y que no tenga en otro la causa de su necesidad [non habens causam necessitatis aliunde], sino que sea causa de la necesidad de los demás [causa necessitatis aliunde], a lo cual todos llaman Dios. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c)

No hay incompatibilidad entre ser necesario y ser causado, como puede observarse en las ciencias demostrativas, “en las cuales los principios necesarios son causa de conclusiones necesarias” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.44, a.2, ad 2). Remitiéndose a Aristóteles (Aristóteles, Metaphysica, IV, c.5, n.5 (BK 1015b9), el Angélico afirma que “sunt quaedam necessaria quae habent causam suae necessitatis” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.44, a.2, ad 2). Fijémonos que habla de “quaedam necessaria”, de cosas en cierto sentido necesarias, pues la actualización de su potencialidad respecto la existencia requiere la intervención de una causa agente extrínseca: “omne quod est possibile esse, causam habet; quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, c. 15); todo lo que puede ser y no ser exige una causa, porque, considerado en sí mismo, es indiferente respecto ambas posibilidades, “ad utrumlibet se habet” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, II, c. ; Tomás de Aquino, CompendiumTheologiae, I, c.6) y, precisamente por ello, necesita que algo distinto lo determine, lo empuje, lo conduzca hacia la existencia.

El efecto requiere la causa eficiente en la medida que puede no ser y, en este sentido, es posible; pero al mismo tiempo, si se da la causa, el efecto no puede no darse y, así considerado, es necesario.²¹ Es por este motivo que las cosas necesarias que tienen una causa de su necesidad son calificadas como “quaedam necessaria”. Ahora bien, no es posible proceder hasta el infinito en los necesarios que tienen la causa de su necesidad en otro —como tampoco es posible hacerlo en las causas eficientes subordinadas o secundarias—, sino que es necesario poner “aliquodprimum necessarium, quod est per seipsum necessarium” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, c. 15).

La razón esencial de PrimumNecessarium hace referencia a un ente cuyo esse y cuya necesidad en el esse no depende de ninguna causa anterior; se trata de un ente que es necesariamente por sí mismo, “quod per se necesse est esse” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, c. 22). Detrás de esta noción, que es de orden esencial, pues expresa una naturaleza a la que le corresponde necesariamente el existir, late como fundamento, como raíz, como principio fontal, una tesis ontológica, a saber, la identidad del esse con la misma esencia de la naturaleza necesariamente existente. Santo Tomás demuestra que el esse del EnsNecessarium: 1) no depende de la esencia; 2) no depende de otro ente como de su causa; 3,) sino que es una y la misma cosa con la esencia, de modo que la esencia del Ente Necesario es el mismo Esse. Efectivamente, si el esse dependiera de algo, sea de la esencia sea de otro ente, entraríamos en contradicción con la propia razón esencial de EnsNecessarium, ya que, como observa Norberto del Prado, “es necesario aquello cuyo non esse es contrario a su esencia, y cuyo esse es su misma esencia o naturaleza” (^{Prado, 1911a, p. 246})²². Como toda esencia que no sea su mismo esse depende de otro para existir actualmente en la realidad, todo aquello que no sea su mismo esse es posible que no sea —en otros términos, no es contrario a su esencia que no sea— y, por consiguiente, no puede ser el ente necesariamente existente por sí mismo; luego Dios, en cuanto que es el Primum Necessarium, es su esse.²³

La diferencia entre el ente necesario, que no tiene causa de su necesidad en otro, y los entes necesarios, que tienen causa de su necesidad en el existir, radica, en último término, en la estructura ontológica de cada uno de ellos; así lo expresa Norberto del Prado:

en el Primer Necesario, el esse sigue por sí mismo a la forma [esse per se consequitur formam], ya que la forma del Primer Necesario no es otra cosa que su mismo esse; y en las otras cosas que se dicen necesarias o incorruptibles, el esse sigue por sí mismo a la forma [esse per se consequitur formam], en cuanto que la forma es receptiva de aquello que es el esse. (^{Prado, 1911a, p. 246})

En el Primum Necessarium, la substancia, que en las realidades separadas no se distingue de la forma ni de la esencia, no es receptiva de su esse, porque el esse es su misma substancia:

en las otras cosas necesarias, que se llaman substancias intelectuales, el esse es acto, y aquello que desempeña la función de potencia primera y de sujeto [id quod tenet locum potentiae primae et subiecti] es su misma substancia completa, simple e incorruptible. (^{Prado, 1911a, p. 246})

La necesidad por la cual el Primum Necessarium siempre existe se deriva de la identidad entre su esencia y su esse;²⁴ en cambio,

las otras cosas necesarias son incorruptibles y, por necesidad, existen, porque no hay en ellas ninguna potencia por la que puedan dejar de ser [per nullam potentiam esse desinere possunt], exceptuando aquélla por la cual, junto con el esse, recibieron la misma necesidad de ser [necessitatem essendi]. (^{Prado, 1911a, pp. 246-247})

La potencia de la que está hablando es la substancia, que si bien, en las criaturas espirituales, está plenamente actualizada por el “actus essendi” —y, en esto, se distingue de las substancias compuestas—, no deja de estar en potencia respecto al esse y, por tanto, respecto a la “necessitas essendi”. Las criaturas necesarias o incorruptibles solo podrían dejar de ser en caso de que dejaran de recibir el esse que constituye el acto primero de su substancia completa y simple, o, dicho de otro modo, en caso de que el Ens Necessarium las aniquilara devolviéndolas a la nada, al non-ens.²⁵

Los eslabones por los que asciende la tercera vía hasta llegar al Primum Necessarium están constituidos por entes contingentes y necesarios que reconocen causa eficiente no solamente de su esse, sino también de su misma necesidad en cuanto al esse; este ascenso solo es posible si presuponemos la composición real de essentia y esse en todas esas cosas que caen bajo el necesario por sí mismo:

como todos los entes necesarios de este tipo tienen razón de causados y de hechos, por toda la tercera vía, como por toda la segunda vía de la cual es parte, se encuentran dos elementos, a saber: lo que es [quod est] y el esse, o el esse y el sujeto del esse [subiectum essendi]. (^{Prado, 1911a, p. 323})

En cambio, la razón esencial del término de la vía, del necesario que no tiene causa extrínseca ni del existir ni de su necesidad en la existencia, hunde sus raíces en la identidad del esse con la misma esencia de la naturaleza que necesariamente existe:

el ejercicio del esse está en Dios como el ser animal racional en la naturaleza del hombre; por esta razón, así como resultaría contradictorio afirmar la naturaleza del hombre sin la animalidad, sin la racionalidad o sin ambas, así envuelve contradicción afirmar la esencia de Dios prescindiendo del ejercicio de la existencia [existentiae exercitio]. (^{Prado, 1911a, p. 323})

Así pues, como resulta patente, la tercera vía está íntimamente vivificada por la tesis de la composición acto-potencial de los entes finitos, que es parte constitutiva de la “verdad fundamental de la filosofía cristiana”. Si esta tesis puede circular internamente por toda la vía como la savia por el árbol, es porque en el mismo punto de partida de la vía ya está latiendo, confusa pero actualmente, el objeto formal de la Metafísica, el ente en su esse.

La cuarta vía. La escala de los seres

La vía cuarta, “quaesumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c), reconoce de entrada una diversidad de grados de perfección en los seres de este mundo visible: “Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile; et sic de aliis huiusmodi” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c). Que Santo Tomás haya aducido como ejemplo de perfecciones escalonadas, que ascienden hasta las cumbres de toda realidad, a la bondad, la verdad y la nobleza, no es casual, pues no cualesquiera perfecciones valen como punto de partida para esta cuarta vía. En efecto, las “perfecciones esenciales” o “específicas”, que expresan la naturaleza o esencia de un ente concreto, no admiten más o menos —o se poseen o no se poseen, sin que quepa la posibilidad de un término medio— y, por este motivo, no pueden estar comprendidas dentro del punto de partida de la cuarta vía.²⁶

Existen, además, unas perfecciones que admiten intensificación o remisión, las llamadas “perfecciones accidentales” o “cualitativas”: dentro del ámbito de la naturaleza humana, por ejemplo, hay seres más o menos sabios, más o menos prudentes, con mayores o menores dotes para la especulación científica, doctrinal o filosófica; todo esto son accidentes cualitativos —y, más concretamente, hábitos operativos— que se añaden al individuo que ya se halla actualizado esencial o substancialmente, o sea, al individuo que ya posee plenamente realizada la “perfección esencial” o “específica” de la humanidad, colmando, con diversidad de grados de intensidad, sus capacidades de actualización adjetiva o accidental.²⁷ Estas perfecciones, a pesar de admitir grados, Santo Tomás no las considera como el punto de partida de la cuarta vía, porque son perfecciones puramente cualitativas, inscritas en el plano de la esencia, mientras que el punto de vista en el que se sitúa el Angélico es el ontológico.

En los seres creados, dentro de la línea de la esencia, que fija su atención sobre la cosa a la cual le compete ser de un modo determinado, hay dos niveles: el accidental y el substancial (Tomás de Aquino, Quodlibet II, q.2, a.1, in c). El ente, considerado bajo la perspectiva esencial —nominalitersumptum, según la terminología de la Escuela—, se divide en diez categorías, a saber, la substancia y los nueve géneros de accidentes, entre los que se encuentran las “perfecciones cualitativas” antes mencionadas. La naturaleza de la substancia es el “enstamquam per se habens esse” (Tomás de Aquino, De Potentia, q.7, a.7, in c) y la del accidente el “ens cuius esse est inesse” (Tomás de Aquino, De Potentia, q.7, a.7, in c). El ente accidental exige, en último término, un sujeto que posea el esse por sí mismo, un ente substantivamente íntegro, completo, acabado, una substancia. Lo que es en el sentido pleno de la palabra no son las realidades inherentes o adjetivas, sino el sujeto substancial de todas ellas; el esse propiamente tal es el esse-en-sí, no el capitis-disminuido esse-en-otro o esse-en-un-sujeto. No es de extrañar, por todo ello, que la esencia, que no es nada más que el modo específico que un ente tiene de ser, pertenezca propiamente a la substancia y solo en cierto sentido, relativamente, a los accidentes: “essentia proprie et vere est in substantiis; sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid” (Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 1). La composición de sujeto ya existente y de perfecciones accidentales que, superpuestas al primer ente substancial, lo realzan, abrillantan y completan, es el nivel más externo, más epidérmico, más evidente, de la estructura de la realidad predicamental. Santo Tomás atribuye su descubrimiento, siguiendo a Aristóteles, a los “primeros en filosofar acerca de la naturaleza de las cosas”, a los llamados pensadores presocráticos (Tomás de Aquino, De substantiis separatis, c. 9).

En un estrato más profundo de la realidad, y sin movernos de la línea de la esencia, encontramos la composición de materia y forma, que es la composición de la misma naturaleza de la substancia material. Este nivel, que se corresponde con la “perfección esencial” o “específica”, no es todavía el principio de la cuarta vía, ni tampoco la capa más íntima, recóndita, de la realidad. Existe, en las vísceras de todo ente real creado y subsistente, una composición más profunda, más radical, que la de substancia y accidente y que la de materia y forma, una composición cuyos principios son las partes constitutivas, no de la esencia o naturaleza, sino del suppositum o hipóstasis, que es la substancia singular, individual, el sujeto concreto que está ejerciendo el acto de esse.²⁸ Este punto de vista, que rebasa el horizonte de la esencia y de la substancia hasta situarse en la última capa geológica de la realidad, contemplando a todas las cosas en cuanto que entes, es la mirada propiamente metafísica, que ya está presente, actual pero confusamente, en el mismo punto de partida de la cuarta vía:

La vía cuarta está cimentada sobre la real composición ex eo quod est et esse; composición que trasciende por toda la línea de los entes creados, y que es el supremo por qué de su carácter contingente y finito, y la razón postrera de su necesidad de ser causados para que puedan existir. Esta composición ex eo quod est et esse, tiene debajo de sí, en el orden de las substancias corpóreas, la composición de materia y forma que, substancialmente unidas, constituyen la esencia completa, id quod est, el sujeto en quien se recibe, como el acto en su potencia, el acto de existir. Asimismo, esta composición ex eo quod est et esse, se presupone y requiere necesariamente para toda composición ulterior de sujeto y accidente, la cual no tendría de ningún modo lugar si la composición de esencia y existencia no la precediera […]. Allí donde realmente se distinguen la esencia y la existencia, viene por consecuencia lógica el que realmente se distingan también el sujeto ya existente y todos los actos posteriores al acto substancial de existir, los cuales por eso se denominan accidentes: corporales o materiales, si el sujeto que los sustenta es substancia corpórea; espirituales o inmateriales, si el sujeto es substancia espiritual. (^{Prado, 1914c, p. 336})

Las perfecciones escalonadas que Santo Tomás toma como hecho de experiencia en el principio de su cuarta vía no son las “perfecciones cualitativas” ni las “perfecciones esenciales”; lo relevante, aquí, no es la naturaleza o esencia de los seres que se mueven, o de los seres que causan, o de los seres que son causados; lo que importa es que las cosas, y, más concretamente, las cosas captadas por nuestros sentidos, son; pero no son en el sentido extrinsecista atribuido a la actualidad de la existentia, por la cual la essentia es puesta EXTRA possibilitatem et EXTRA causas (^{Arnou, 1672, p. 24. Citado en}: ^{Fabro, 2009, p. 253-254}); son por su participación respecto de “algo” que trasciende a las esencias finitas dando fundamento y solidez a su graduación; “algo” que si no estuviera implícitamente contenido en toda intelección de nuestro entendimiento —que, recordémoslo, tiene como objeto propio la esencia de las cosas materiales—, seríamos incapaces de reconocer que una realidad es más excelente que otra; si no aparece, como horizonte ontológico previo, “algo” que en distintas proporciones pueda ser participado, en mayor o menor intensidad, por esta o por aquella esencia determinada, sin que, a su vez, pueda circunscribirse a ninguna de ellas, no tendría sentido alguno para nosotros afirmar que la rosa es más perfecta que la piedra, que el grillo es más perfecto que la rosa o que el hombre es más perfecto que el grillo.²⁹

Las dos tesis metafísicas que, según Norberto del Prado, constituyen la “verdad fundamental de la filosofía cristiana”, son: 1) en el ente finito, el esse se comporta como acto del ente, como lo que determina el ente en cuanto ente, y la esencia como la potencia, recipiente o sujeto que participa del esse; y 2) el acto de esse considerado en cuanto tal, sin ninguna potencia receptiva que lo coarte, que lo restrinja, que lo determine, es idéntico a su esencia. Anteriormente a la formulación explícita de tales tesis, en la mirada espontánea del hombre sobre la realidad circundante, sobre las cosas a las que está proporcionado su entendimiento —la piedra, la nube, el arroyo, el roble, la montaña, la vaca, el hombre—, está la captación, en las mismas cosas, de su respectividad y participación respecto de “algo” que las traviesa y les da consistencia en su intensidad graduada de excelencia o perfección; este “algo”, posteriormente, en el momento metafísico, que no es nada más que un profundizar, que un excavar en el conocimiento que constituye la puerta de entrada a la especulación metafísica, el conocimiento espontáneo, ordinario, cotidiano, del hombre, en el que ya viene implicado el primum cognitum, se revelará como esse, como aquello por lo que las cosas son entes, es decir, partícipes de esta perfección y actualidad que posibilita y constituye el mismo orden de las esencias “secundum magis et minus”.³⁰

Las perfecciones de las que parte la cuarta vía, que no son ni las “específicas” ni las “cualitativas”, no pertenecen a las cosas por poseer esta o aquella naturaleza, sea substancial sea accidental; pertenecen a las cosas en cuanto que incluyen un orden al acto de esse, es decir, en cuanto que son entes. Los entes, en efecto, son entes en la medida exacta en que son, y por ninguna otra circunstancia. Porque, por su esencia, no son entes, sino tan solo tales entes o entes tales (^{Lira, 1986-1987, p. 72}). Las perfecciones predicamentales o esenciales, que se reducen, en último término, a las diez categorías aristotélicas, expresan “ciertos modos particulares de esse .particulares modi essendi] o bien ciertas medidas de participación del esse .mensurae participandi essendi] (^{Prado, 1911a, p. 118})”. Por consiguiente, todo aquello que se pueda subsumir dentro de un concepto genérico o específico, debe constar de aquello que participa del esse y del mismo esse participado, de la esencia singular e individual, por la que la cosa que existe es tal cosa y se distingue de todas las demás, y del acto de esse, que realiza y complementa a la substancia, no en razón de esencia o naturaleza, sino en razón de supuesto que existe (^{Prado, 1915, p. 44}).³¹

Las perfecciones transcendentales, puras o “simpliciter simplices” (^{Millán-Puelles, 2002}), como en sí mismas no encierran imperfección alguna, son aquellas que deberían verificarse o realizarse de modo ilimitado, omnímodo, infinito. Sin embargo, comprobamos en la experiencia cotidiana que los entes poseen las perfecciones de este tipo —como la bondad, la verdad o la nobleza, según los ejemplos propuestos en la cuarta vía—, de un modo restringido, limitado, imperfecto; es decir, de un modo que no es, en verdad, el que les corresponde. Esto se debe a que, no obstante poseer la perfección que es máxima y fuente de todas las demás perfecciones —o sea, el esse—, no son dicha perfección:³²

siendo las criaturas entes por participación, síguese de aquí también que son buenas por participación y cuanto de ellas se afirme en cualquier orden de cualidad y perfección no puede convenirles sino de una manera participada; y así como el acto de existir se distingue de la esencia, así consiguientemente toda perfección ulterior se distingue también de la esencia y del acto mismo de existir, entrando como acto secundario y posterior a la existencia en las categorías del accidente. (^{Prado, 1914d, p. 40})

El fundamento metafísico de la graduación de las perfecciones puras, de la cual nos percatamos en nuestra contemplación prefilosófica de la realidad, consiste en la relación que guardan todos los entes, tanto las criaturas como el mismo Dios, con respecto al acto de esse. Esta relación no es formalmente otra cosa que la identidad de esencia y esse en Dios, y la real composición de esos dos elementos constitutivos en todo ente real creado, composición que, a su vez, se halla sujeta a intensificación y remisión, según la medida con que el esse es recibido por el ente. Antes de toda especulación metafísica —ya lo dijimos—, está implícito en nuestra mirada espontánea hacia el mundo que hay “algo” que trasciende a todos los objetos proporcionados a nuestro conocimiento, “algo” que, en algunos, se halla con mayor intensidad que en otros, “algo” misterioso, oscuro, inefable, pues siempre permanece detrás de lo decible —que es la esencia o naturaleza de las cosas—, pero que constituye, al mismo tiempo, el fundamento de su decibilidad.

Si no aceptáramos este conocimiento ontológico previo al cultivo explícito de la Ontología, aparte de restringir la certeza de esta ciencia al ámbito de lo puramente pensable, de la mera posibilidad lógica, quedaría sin explicar un hecho universal de experiencia humana, el que constituye, precisamente, el punto de partida de la cuarta vía: “invenitur in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c). Santo Tomás no está hablando aquí de perfecciones que pertenezcan a las cosas por ser tales cosas, sino de algo más radical, de perfecciones que se encuentran en las cosas en cuanto que son entes y que son poseídas por ellas exactamente en el mismo grado que lo son. Porque sony en la misma medida que son, las cosas son lo que son, y no al revés; es el orden ontológico el que funda y da solidez al orden predicamental:

no solo aquellas cosas que participan de otras participaciones participan primero del mismo esse, sino que, además, todas las perfecciones que se llaman por sí mismas [per se ipsa], como la vida por sí misma [per se vita], la sabiduría por sí misma [per se sapientia] y las otras de este tipo, ‘de las cuales participan los existentes [existentia], participan, a su vez, del mismo esse por sí mismo [participant ipso per se esse]’, pues no hay ningún existente con respecto al cual el mismo esse por sí mismo [ipsum per se esse] no sea la substancia y el evo [aevum], esto es, la forma participada para su subsistencia y duración [forma participata ad subsistendum et durandum]. (Tomás de Aquino, In De divinis nominibus, cap. V, lect. 1)

Hasta aquí el hecho de experiencia, que implica, ciertamente, una mirada ontológica a la realidad, porque el hombre, en cuanto que tiene al ente como primera concepción de su entendimiento, como “primum cognitum”, está connaturalmente instalado en esta perspectiva. La fundamentación de la Metafísica como Ontología es necesariamente circular, pues el término ya está contenido —confusamente, implícitamente, germinalmente— en el punto de partida.³³ El siguiente paso del argumento consiste en conjugar este hecho de experiencia con una tesis filosófica, metafísica:

Sed “magis” et “minus” dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c)

Las perfecciones “simplicitersimplices” (^{Prado, 1911a, p. 230}) o absolutas no incluyen en su concepto ningún residuo de imperfección y, por tanto, consideradas en sí mismas, implican una verificación o realización ilimitada e infinita. Lo absolutamente perfecto, en cuanto tal, no puede estar circunscrito a una determinada región del “gran mar dell’essere” (^{Alighieri, 2015, Paraíso, canto I, v. 113}). Si existen seres dotados en mayor o menor grado de perfecciones que son puras —como la verdad, el bien o la nobleza—, es necesario que su limitación les haya sobrevenido desde fuera, o, en términos escolásticos, “ab extrinseco”. Esta limitación, que se percibe en los diversos grados de perfección que aparecen ordenadamente distribuidos en los seres de este mundo visible, apunta, denota, hace sentir, la presencia de una perfección ilimitada, de una realidad que es absoluta, infinita y omnímodamente verdadera, buena y noble; la cual, sirviendo de medida ejemplar para graduar lo más y lo menos bueno, noble y verdadero, no tiene ni puede tener medida, porque, como indica Del Prado,

es infinita e inmensa, porque es lo sumo y lo óptimo; porque es la verdad y la bondad en toda su plenitud; porque es el acto de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones, el acto puro, la perfección una y simplicísima, el Esse Subsistens, fuente-manantial de todos los seres. (^{Prado, 1914a, p. 13})

A los entes más o menos verdaderos, buenos o nobles no les conviene de suyo la verdad, la bondad o la nobleza; si son verdaderos, buenos o nobles es porque participan de la verdad, la bondad y la nobleza, las cuales, a su vez, son participaciones del esse; hay, pues, una separación real entre las perfecciones simplicitersimplices o absolutas y los entes que las poseen, pero que no las son. Las perfecciones puras, dejando ya de ser cualidades inherentes a un sujeto distinto de ellas y siendo de por sí subsistentes, se identifican con la misma substancia divina; y así, en el término de la vía, más allá de la escala de los seres, se llega al EsseSubsistens sin forma que lo contraiga, que lo determine o que le sirva de sujeto o de medida.³⁴

A continuación, el Ángel de las Escuelas anticipa algo que, más adelante, encontrará su debido desenvolvimiento y demostración en la cuestión 44 de la primera parte de la Summa Theologiae, y es que Dios no solamente es la causa eficiente primera no causada, sino también la causa eficiente de todo lo que existe, la causa única creadora de todos los seres en su entidad y perfección:

Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum […]. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c)

Este principio —aquello que es máximamente en un género es la causa de todas las cosas que pertenecen a este género— carecería de sentido si no presupusiera ya algo que no se explicitará hasta el artículo cuatro de la tercera cuestión de la primera parte de la Summa, a saber, que Dios es ente por esencia y todas las demás cosas entes por participación. Lo repetimos una vez más: no se trata de una petitio principii, porque el hombre, desde siempre, se encuentra instalado en un conocimiento “confuso” pero “actual” del ente en su esse que posibilita el descubrimiento, mediante la actividad discursiva de la razón, de la “verdad fundamental” de la metafísica tomista.

Aquello participado es un acto inherente a un sujeto, que es recibido en la esencia substancial de la cosa como en su potencia propia; de este modo, aquello participado es contraído por la quididad de la cosa en la cual es recibido a una especie determinada —a ser una vaca, una piedra, una estrella o un ángel—. Esta composición acto-potencial del ente finito —que no debe confundirse con la composición de materia y forma que pertenece a un estrato mucho más epidérmico de la realidad, el de la esencia de las cosas naturales— posibilita o, incluso, exige, el ascenso de la cuarta vía por los diversos grados en las participaciones y en los participantes del esse, que constituyen el conjunto de los peldaños de la escala de los seres:

Todo lo que tiene algo por participación [per participationem] se reduce a aquello que lo tiene por esencia [per essentiam], como a su principio y causa; así, por ejemplo, el hierro ígneo participa de la igneidad gracias a aquello que es ígneo por su esencia. (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, c. 68)

El camino de ascenso a través de los entes por participación, que abraza la realidad creada en todas sus direcciones, posee un dinamismo propio que desemboca en aquello que máximamente es, el Esse que está en la cumbre de la separación de la materia, el Esse irrecepto, sumo y subsistente, el Esse que, por todo lo dicho, es la fuente originaria de los demás entes, que si bien participan en mayor o menor medida del esse, no llegan jamás a identificarse con él:

Dios es su mismo esse [ipsum suum esse]; por tanto, el esse le conviene por su esencia [per essentiam suam], mientras que a todas las demás cosas les conviene por participación [per participationem], ya que no hay ninguna otra esencia que sea su esse, porque el esse absoluto y subsistente por sí mismo [esse absolutum et per se subsistens] no puede ser más que uno. Por consiguiente, Dios debe ser la causa del existir en todas las cosas que son [causam existendi omnibus quae sunt]. (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, c. 68)³⁵

La quinta vía. “Omnia appetunt Esse”

La quinta vía, ex gubernatione rerum, arranca del orden y constante uniformidad que preside a los movimientos y operaciones de la naturaleza corpórea, compuesta por seres inanimados, que carecen incluso de conocimiento sensible. El orden y constancia con que los seres inanimados ejecutan sus operaciones y movimientos, con miras a conseguir determinados fines, pone de manifiesto que no se mueven al azar, sino intencionadamente:

Videmus quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem: quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c)

Este hecho de experiencia se conjuga con un principio filosófico, que viene ilustrado con el ejemplo del arquero y la saeta: “Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et inteligente, sicut sagitta a sagittante” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c).

Una cosa, en su acción o movimiento, puede tender a un fin de dos modos: primero, moviéndose por sí misma al fin, como el hombre; y segundo, movida por otro, como la saeta tiende a un fin determinado en cuanto que es movida por el arquero, quien le imprime su orden y dirección a tal fin. El primer modo es el que pertenece a los seres dotados de razón, el segundo, a los que carecen de ella:

los seres dotados de razón se mueven por sí mismos al fin, porque tienen dominio de sus actos gracias al libre albedrío [liberum arbitrium], facultad de la voluntad y de la razón [facultas voluntatis et rationis];³⁶ pero aquellos que carecen de razón tienden al fin por una inclinación natural, como movidos por otro [ab alio] y no por sí mismos [a seipsis], pues no conocen la noción de fin [rationem finis]: y, por lo tanto, no pueden ordenar nada al fin, sino que solo pueden ser ordenados por otro al fin. (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.1, a.2, in c)

Este otro que mueve y dirige a los cuerpos naturales, que no solo carecen de razón, sino, además, de todo conocimiento, debe consistir en una inteligencia separada de los cuerpos y elementos de la materia, y ordenadora de este mundo sensible y corpóreo. Y como no se puede proceder hasta el infinito en la serie de seres inteligentes, que gracias a su conocimiento de lo que tiene razón de fin y razón de medio para llegar al fin, ordenan y gobiernan a los seres que carecen de conocimiento, debe concluirse, por lógica rigurosa, lo siguiente: “Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem; et hoc dicimus Deum” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, a.3, in c).³⁷

El fin particular al que se ordena cada cosa es el bien conveniente a su naturaleza:³⁸ omnia appetunt bonum (Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.1, ad 4). Aunque el bien particular al que se determine una cosa diferirá según la esencia de dicha cosa, existe un bien que es universalmente apetecido por todas, a saber, el esse:

Cuando se dice que todas las cosas apetecen el bien, no es necesario que el bien esté determinado para esto o para aquello [ad hoc vel ad illud], sino que sea tomado en general [in communitate], ya que cada cosa apetece el bien que le es naturalmente conveniente. Pero si [cada cosa] se determina a algún bien único, este bien único será el esse. (Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.1, ad 4)

No obstante, como pone de manifiesto la siguiente objeción, no es obvio que el esse sea deseado por cualquier realidad: “No todas las cosas apetecen el esse; más bien ninguna, como parece, porque todas tienen el esse, y no se apetece nada más que lo que no se tiene [nihil appetit nisi quod non habet]” (Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.1, ob 4). A lo cual contesta el Aquinate:

Esto [se refiere al universal apetito de esse] no queda invalidado porque todas las cosas tengan esse, ya que las que tienen esse apetecen su continuidad, y lo que tiene esse en acto de un modo tiene esse en potencia de otro modo, como el aire es aire en acto y fuego en potencia; y así, lo que tiene esse en acto apetece esse en acto (Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.1, ad 4)

Lo que es solo bajo cierto aspecto, no es bajo todos los aspectos; o, dicho de otro modo, no es absolutamente hablando. Todo individuo o hipóstasis existente tiene esencia, y como la esencia o naturaleza no puede poseerse a medias, sino que se posee en plenitud o simplemente no se posee, resulta que, cuando se posee, se posee íntegramente, sin que adolezca o pueda adolecer de la carencia de ninguno de sus principios constitutivos, ni, tampoco, de ninguna de sus propiedades consecutivas. Por ello, el Doctor Angélico nos advierte que, a pesar de que algo pueda poseer su integridad substancial y ser un ente en sentido pleno —ens simpliciter—, puede, al mismo tiempo, carecer de aquellas perfecciones accidentales que actualizan y colman su capacidad de actualización adjetiva, y ser bueno únicamente bajo un cierto aspecto o faceta —bonumsecundum quid—; un ente puede poseer el acto primero por el cual es substancialmente íntegro, y carecer, sin embargo, del acto último que le permitiría alcanzar la perfección a la cual se ordena su naturaleza.³⁹ De hecho, solo puede albergar un deseo de alcanzar su acto último, con respecto al cual se halla en potencia, quien ya posee actualmente su acto primero, pues quien no lo poseyera, y fuera, por consiguiente, un puro non-ens, una simple nada, tampoco podría ordenarse a la plena realización o consumación de su esse. La nada no tiende a nada.

El acto último, que es la perfección en la cual cada cosa se completa y en la cual cada cosa encuentra su reposo, su quietud, su paz, se identifica con el esse:

todo acto que está alrededor [circa] del último está en potencia respecto el acto último. Pero el acto último es el mismo esse. Dado, pues, que todo movimiento es la salida de la potencia al acto [exitus de potentia in actum], es necesario que el esse sea el acto último al que tiende todo movimiento; y como todo movimiento natural tiende a aquello que es naturalmente deseado, es conveniente que el esse sea el acto último que todas las cosas desean. (Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, cap. 11)

El dinamismo intrínseco de todas las cosas hacia su acto último, el esse, es, al mismo tiempo, un tender hacia Dios, pues al desear la distensión, expansión o pleno desarrollo de su primer esse, no anhelan nada más que una semejanza de la bondad divina, que es el Ipsum Esse Subsistens: “el mismo esse creado [ipsumesse creatum] es una semejanza de la divina bondad; por lo cual, en cuanto que algunas cosas desean el esse, desean la semejanza de Dios, e implícitamente a Dios” (Tomás de Aquino, De Veritate, q.22, a.2, ad 2). La primera causa eficiente de las cosas —quien les concede el esse y, simultáneamente, aquello que lo recibe, la essentia (Tomás de Aquino, De Potentia, q.3, a.1, ad 17)— es a un tiempo la causa final de todas ellas.

En un pasaje paralelo, Santo Tomás se expresa en términos análogos:

es evidente, en la realidad, que las cosas desean naturalmente el esse [esse appetunt naturaliter] […]. Ahora bien, las cosas tienen esse en la misma medida que se asemejan a Dios, que es el mismo esse subsistente [ipsum esse subsistens], pues las cosas solo son en cuanto que participantes del esse [quasi esse participantia]. En consecuencia, todas las cosas apetecen como último fin asemejarse a Dios. (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 19)

Dios, en la medida que es acto puro sin ninguna mezcla de potencialidad, no tiende hacia un acto último distinto de su esencia, pues en este caso, su esencia se hallaría en potencia con respecto a un acto adjetivo o accidental que la completaría. La esencia de Dios es su acto último y, por este motivo, la esencia divina es su mismo Esse. La esencia de las criaturas, en cuanto que se ordena hacia un fin último extrínseco a ella, se encuentra en un estado de potencialidad, de indigencia, con respecto a este fin, que es su acto último, su plenitud entitativa, su perfecta “esencialización” (^{Bofill, 1967, pp. 212-213}); por consiguiente, una esencia finita, creada, es imposible que sea su propio esse. Así lo sintetiza Norberto del Prado:

pertenece a la razón de todas las cosas que son ordenadas por el Primer Inteligente hacia un fin tener un esse realmente distinto de su propia substancia o naturaleza, y, de acuerdo con los diversos grados con que participen del esse, se asemejan a Dios, que es el ipsum Esse Subsistens (^{Prado, 1911a, p. 253}).

Todas las cosas finitas desean el complemento de su primer esse, y así, persiguiendo su fin particular, persiguen, a su vez, el fin último universal, que es la bondad pura, el acto ilimitado, el esse identificado con su esencia: “todos los seres por participación aman, cada uno a su manera, al Ser por esencia. Todos apetecen a Dios, cuya substancia es ser, cuya naturaleza es bondad, cuya esencia es su misma existencia” (^{Prado, 1914b, p. 177}).

El punto de partida de la quinta vía —el orden de los seres sensibles y corpóreos— implica un preconocimiento del ente en su esse: si puedo percatarme de que en el rosal no florecido hay menor perfección que en el rosal florecido, a pesar de que, en un caso y en el otro, la esencia substancial esté íntegramente poseída, se debe a que soy capaz de percibir una graduación, una intensidad, que no compete al orden esencial o substancial, sino al orden ontológico o transcendental. Hay una plenitud mayor en el rosal florecido, que ya ha alcanzado su fin último, que en el rosal no florecido, que se halla en un estado de indigencia, de potencialidad, respecto a él. El observador espontáneo, natural, no condicionado por ninguna posición filosófica, ya percibe implícitamente una mayor semejanza del Esse Subsistens en el rosal colmado de rosas, que en el que aún no ha florecido, y por ello, espontáneamente, le causa mayor deleite su contemplación y la prefiere. La explicitación de la “verdad fundamental” de la Metafísica tomista —lo hemos confirmado aquí una vez más— se funda sobre un conocimiento connatural del primum cognitum y, muy especialmente, de su principio formal: el acto de todos los actos, la perfección de todas las perfecciones, que atraviesa y actualiza todas las cosas, o sea, el Esse.

Conclusión. El “arco de luz” de la Metafísica tomista y su “piedra clave”

Norberto del Prado compara la Metafísica de Santo Tomás con un “arco de luz” (^{Prado, 1914a, p. 16}), que, como el arco de una portalada románica, posee un tramo ascendente, otro descendente y, entre ambos, una piedra clave que lo sostiene. El arranque de ese arco, consistente en la ascensión intelectual a la Primera Causa, son las cinco vías con las que Santo Tomás demuestra la existencia de Dios (SummaTheologiae, I, q.2, a.3, in c), vías cuyo término inmediato son los cinco atributos divinos, mediante los cuales empezamos a conocer a Dios con la luz natural de la razón: Primer Motor Inmóvil, Primera Causa Eficiente, Primer Necesario, Primer Ente y Primera Inteligencia Ordenadora.

Así como las dovelas de un arco están sometidas, aunque no resulte manifiesto, a la fuerza que ejerce sobre ellas la piedra clave, que las mantiene a todas en equilibrio; igualmente, bajo las cinco vías yace oculta, como fundamento metafísico de su movimiento ascensional, la real composición de essentia y esse de todo lo que se mueve (1.ª vía), de todo lo que es causado (2.ª vía), de todo lo que comienza a existir (3.ª vía), de todo lo que participa del esse (4.ª vía), y de todo lo que tiende a conseguir su respectivo fin último (5.ª vía):

Todas las cinco vías, cada una a su manera, están compuestas por dos elementos que son acto y potencia; y toda real composición de potencia y acto, cualquiera que ella sea, tiene su raíz primera en la real composición de potencia y acto in linea entis. La razón de ente mudable, de ente causado, de ente contingente, de ente finito, de ente que tiende a su fin buscando en el complemento de su propio ser, radica en la real composición de esas dos entidades incompletas y principios constitutivos del ente completo, del ente existente, conviene a saber: id quod est et esse. (^{Prado, 1915, pp. 70-71})

Esta íntima composición es la primera parte de la “piedra angular” o “verdad fundamental” entorno a la cual se levanta el “arco de luz” de la Metafísica; esta primera parte ya está ejerciendo su influjo —aunque subterráneamente— sobre el mismo camino de ascenso que lleva, a través del raciocinio, del discurso, al conocimiento de la perfecta identidad del Esse ilimitado de Dios con su esencia, en la cual consiste la segunda parte de la “verdad fundamental de la filosofía cristiana”.

En todas esas vías, que avanzan por la escala de las criaturas, está latente (a saber, presente, pero de modo no manifiesto ni patente) un conocimiento del ente como aquello cuyo acto es el esse, sin el cual resultaría imposible captar, en las vísceras de las cosas finitas, una composición acto-potencial entre id quod est et esse. Sin embargo, el tránsito de este conocimiento implícito, encubierto, embozado del ente como primum cognitum al conocimiento científico del ente como terminusmetaphysicalis solo se explicita en una de las vías, en la cuarta, en la cual acaban desembocando todas las otras:

las cinco vías condensan toda su fuerza y la intensidad de su brillo en una sola vía, en esa vía cuarta ex gradibus rerum, donde los seres ordenadamente escalonados guían y conducen hasta el Ser Sumo que resplandece con luz inaccesible in vertice rerum. Y esa vía cuarta no es otra cosa en el fondo sino la composición misma ex eo quod est et esse, ex participante et esse participato; camino real y anchuroso desde cuyas cimas se descubre a lo lejos y se vislumbra al través de distancias infinitas el dorado velo que oculta a los ojos de los mortales aquella inaccesible Luz donde habita y reside con en su trono de gloria El que es. (^{Prado, 1915, p. 66})

Las cinco vías se comprimen en la cuarta; esta vía, que no es, en el fondo, otra cosa que la composición de acto y de potencia, de substantia participans esse y de esseparticipatum —composición que recorre de un extremo hasta el otro toda la escala ontológica de los seres—⁴⁰ está ya operando implícitamente en el punto de partida de todas las demás vías, esto es, en la captación prefilosófica del hecho de experiencia con el que arranca cada una de ellas:

sin estos dos elementos componentes de todo ente real, individuo y subsistente, no habría compuesto de movimiento y de ente que se mueve; ni habría tránsito alguno de poder ser al ser actual; ni quedaría lugar para transformación alguna, ora substancial, ora accidental; ni posibilidad de pasar del no ser al acto de existir; ni capacidad de ser causado; ni diversidad en la participación del ser producido; ni tendencia y orden del obrar al término y fin de toda operación. (^{Prado, 1915, p. 70})

El Ipsum Esse Subsistens trasciende a todos los caminos que ascienden hasta Él, caminos que, como dijimos, terminan confluyendo en uno de solo, en la cuarta vía:

el más y el menos en la participación del ser, de lo verdadero, de lo bueno, de lo bello, ocupan toda la cuarta vía que es tan larga, tan ancha, tan profunda y tan alta como el Universo mundo; pero Dios no está incluido ni encerrado dentro de esa vía cuarta; en Dios no hay grados, no hay medida, no hay límites, no hay más y menos, sino la plenitud misma del ser, el Ser Infinito, el Ser Inmenso, el Ser por esencia, el Esse Subsistens sine forma. (^{Prado, 1914d, p. 41})

El término de las vías, que, por el mismo hecho de ser término y no vía, no puede estar incluido dentro ellas, es la identidad de esencia y esse del Primer Motor, de la Primera Causa, del Primer Necesario, del Primer Ente y de la Primera Inteligencia. Esos cinco caminos son los entes por participación; y el término de esos caminos es el Ente por esencia. Esta segunda parte de la “verdad fundamental” de la Metafísica, en la cual se condensan todos los atributos divinos, está explicitada en el cuarto artículo de la cuestión III del tratado De Deo uno, cuyo título es: “utrum sit in Deo compositio quae est ex essentia et esse” (Tomás de Aquino, SummaTheologiae, I, q.3, a.4).

Aquí se reúnen las cinco vías en la tesis fundamental de la filosofía de Santo Tomás: “In Deo essentia et esse sunt idem; in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse eius” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4 / Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, cap. 22 / Ídem, Summa contra Gentiles, II, cap. 52)[⁴¹]. A partir de esta cumbre, que es el vértice de la filosofía tomista, deviene posible el movimiento inverso de descenso desde Dios hasta las criaturas, a saber, la justificación filosófica de la creación, que tiene lugar en la cuestión XLIV de la primera parte de la Summa Theologiae:

las cinco vías, unidas entre sí en el punto luminoso más alto de esa intelectual ascensión desde las criaturas a Dios [se refiere al descubrimiento de la identidad entre essentia y esse en la Causa Primera, y de la composición acto-potencial de ambos principios en los entes creados], resplandecen convertidas en tres en el viaje de regreso al descender desde Dios a las criaturas. (^{Prado, 1914a, p. 14})

Las tres vías de descenso en las cuales se sintetizan los cinco caminos de subida son la causalidad eficiente (que comprende la primera vía, la segunda y la tercera), la causalidad formal (que comprende la cuarta) y la causalidad final (que comprende la quinta); todas ellas emanan de un principio único: el Esse per essentiam, el ActusPurus, Qui maxime est, que es la fuente-manantial de la cual dimana todo ente por participación, la causa creadora de todo ente cuya estructura ontológica implique una composición acto-potencial.

Si hemos sido capaces de descubrir, en la línea del ente finito, una estructura acto-potencial entre id quod est y el esse, y en la línea del ente infinito, una perfecta identidad entre ambos principios; si hemos podido encontrar, por decirlo al modo de Fray Norberto del Prado, la “verdad fundamental” que es la “clave maestra” de la Metafísica de Santo Tomás, es porque hemos sido capaces de pasar de un conocimiento del ente como primum cognitum a un conocimiento científico del ente como terminus metaphysicalis. Este tránsito, como esperamos haber demostrado en el presente estudio, se realiza a través de las cinco vías y, muy especialmente, a través de la vía que ya está presente en el punto de partida de todas las demás y en la cual se sintetizan todas ellas, que es la cuarta. Si en ella puede realizarse el enlace entre la experiencia ordinaria del hombre y el estudio de la Metafísica como Ontología, es porque el hombre ya está connaturalmente instalado en el punto de partida de la cuarta vía, y siente resplandecer en las cosas de su entorno más inmediato —en la piedra, en el árbol, en la vaca, en el girasol, en la estrella— el misterio del esse.

Abel Miró i Comas

Vich, 8 de septiembre de 2021

Fiesta de la Virgen de La Gleva