Lectura autobiográfica del estoicismo a propósito de la asunción de la guerra

Las escuelas de filosofía helenística surgieron en un contexto convulso, caracterizado por el ocaso de la polis y el triunfo militar del Imperio Macedonio en cabeza de Alejandro Magno. Cínicos, estoicos, escépticos y epicúreos, entre otros, emergieron en respuesta a este contexto, reivindicando prácticas y discursos de resistencia en pro del individuo (^{Soto, 2014}). De este modo, no es extraño que, ante escenarios apocalípticos, los filósofos hayan encontrado, en estas corrientes, una doctrina de refugio.

Jean-Paul ^{Sartre es uno de ellos y así lo reflejan Les carnets de la drôle de guerre (Sartre, 1983a}). Los Diarios de guerra -publicados póstumamente- relatan el itinerario sartriano entre noviembre de 1939 y marzo de 1940, y en ellos se evidencia una relación compleja entre el existencialismo y el estoicismo, caracterizada tanto por valoraciones positivas como por las descalificaciones.

Durante buena parte de su juventud, el estoicismo había sido, para ^{Sartre, una especie de trinchera filosófica (Sartre, 1983a}). Sin embargo, en sus años de madurez nuestro autor censuraría los postulados de esta escuela helénica. En las notas autobiográficas consignadas en los Diarios se expresa esta tensión. Mientras desacreditaba a los estoicos como hipócritas, ciegos y sordos (1983a), no por ello Sartre desconocía la importancia de la Stoa.

Por un lado, la máxima estoica, adoptada por ^{Descartes (1902)} como tercera regla para una moral provisional, según la cual todo hombre debe vencerse a sí mismo antes que a la fortuna, le parecía a ^{Sartre una muestra de "sournoiserie''" (1983a}, p. 68). Esta concepción de la syKpdxsta, que ya aparecía esbozada en el Enquiridión de Epicteto (2004), la retoma Descartes del estoicismo romano. Séneca (2008) y Musonio ^{Rufo (1995)} son consistentes en caracterizar al sabio como aquel que, poseyendo un dominio de sí mismo, es capaz de controlarse frente a las fuentes mundanas de placer. Sin embargo, para Sartre (1983a), la syKpdxsta estoica implicaba una actitud hipócrita de renuncia y de sacrificio, en tanto que, a juicio del existencialista francés, la estructura existencial del deseo es indeleble de la vida humana y, por ende, pretender suprimir el deseo es una típica señal de mala fe.

Ahora bien, tal y como lo sugiere ^{D'Jeranian (2016)}, en los Diarios el principal ataque sartriano en contra del estoicismo se concentra en el problema de la asunción de la guerra. Para los estoicos, dice Sartre, la guerra, como cualquier otra situación, se caracteriza por ser in-humana o ajena al hombre (^{Sartre, 2010}). La guerra, siguiendo las categorías planteadas por Epicteto (2004) entre aquello que depende de nosotros y aquello que no depende de nosotros, hace parte de lo exterior que no depende nosotros. En este sentido, Sartre ve en el estoicismo una actitud de mala fe. Así, so pretexto del carácter irremediable y fatal de la situación externa en que se inserta nuestra acción, los estoicos le conceden al hombre una libertad putativa y de menor entidad. Se trata de una libertad que se reduce a aquello que depende de nosotros y que tiene ocasión respecto de aquello que no depende de nosotros.

Por el contrario, para Sartre, la guerra, como toda situación, es, por definición, humana. En efecto, lo que no depende de nosotros es condición de aquello que sí depende de nosotros, pero, en todo caso, el ser humano es, aun, lo que no depende de él. El ejemplo propuesto por Sartre, a propósito de la experiencia bélica, es bastante diciente:

La guerra sucede por los hombres y a los hombres, ella es la realidad-humana. No es nada que arremeta desde el exterior sobre los hombres, como una tormenta, sino que es una modificación organizada e íntima del ser del hombre, es uno de los seres posibles de la realidad-humana (...) Hace falta ver en ella, no un mal que me sucede, sino un mal que yo soy. La guerra soy yo. Es mi ser-en-el-mundo. Es el mundo-para-mí (^{Sartre, 2010}, p. 212).

Con ello Sartre consigue introducir, en el corazón mismo de la realidad-humana, el datum de la facticidad. La facticidad, en clave estoica, es, justamente, aquello que no depende de nosotros. De esta manera, el planteamiento de Sartre encuentra en el estoicismo categorías análogas que, no obstante, son resignificadas por el Filósofo Francés. La libertad y la facticidad o, en términos equivalentes, aquello que depende de nosotros y aquello que no depende de nosotros, remiten, en últimas, al concepto de asunción.

Para Sartre, el datum de la facticidad, como aquello que no depende de nosotros, exige de nuestra parte un acto de asunción, en tanto que, aun lo que no depende de nosotros, solo tiene sentido a partir de la elección original que somos (D'Jeranian, 2016). Así, el concepto de asunción es útil como categoría bisagra en aras de comprender la relación entre el estoicismo y las notas autobiográficas de Sartre:

Asumir no significa en modo alguno aceptar, aunque en ciertos casos ambos vayan juntos. Cuando asumo, asumo para hacer un uso determinado de lo que asumo. En este caso asumo para fundar. Además, asumir significa hacer mío, reivindicar la responsabilidad. Así pues, la conversión asuntiva que se presenta como un valor para la conciencia no es otra cosa que una intuición del querer que consiste en convertir en algo propio la realidad humana. Y por medio de esta asunción la realidad humana queda liberada del velo que la ocultaba a sí misma en un acto de comprensión no temática. Queda libre del velo no en cuanto cognoscible mediante conceptos, sino en cuanto es querida (^{Sartre, 1983a}, pp. 143-144).

Y, aunque la asunción sartriana guarda ciertas similitudes con el estoicismo, a diferencia de este, la propuesta del Filósofo Francés redefine el circuito entre facticidad y libertad, totalizándolo en el concepto de situación y rompiendo, a su vez, el dualismo estoico que distingue entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros (^{Simont, 1995}). Así, anota ^{Sartre (1983a)}, todos tenemos que cargar con lo que nos ocurre.

De este modo, la guerra, como cualquier otro elemento de nuestra facticidad, no puede servirnos de pretexto. Más aún, dirá ^{Sartre (1983 a)}: merecemos la guerra y la reasumimos libremente por nuestra propia libertad. De esta manera, atendiendo a su propia experiencia vital, el Filósofo Francés evita escudarse en el contexto bélico para justificar su alistamiento en el ejército francés. La guerra, tal y como la vivencia el pensador existencialista, solo depende de él, puesto que "lo propio de la realidad-humana es ser sin excusa" (^{Sartre, 1943}, p. 599)⁵.

Ahora bien, las valoraciones negativas no agotan el repertorio de referencias que, en los Diarios, encontramos con relación al estoicismo. En efecto, durante su época en el ejército francés, Sartre, bajo la influencia heideggeriana, procuró sentar las bases de una moral cimentada en el concepto de autenticidad. Sin embargo, nuestro autor pronto se vio obligado a reconocer que una moral de la autenticidad no distaba mucho de la propuesta estoica y de una ética de la complacencia. En efecto, para Sartre, la meta de la autenticidad implicaba una actitud de sacrificio, en tanto que, para alcanzarla, "algo tiene que venirse abajo" (^{Sartre, 1983a}, p. 43). De este modo, la autenticidad aparecía condicionada por una actitud de resignación y de sacrificio, necesaria para llegar a ser quien se es. Por ello, el tres de diciembre de 1939 Sartre admite, así, un estoicismo de corte complaciente: "la resignación puede ser una moral de complacencia (serenidad triste, melancolía luminosa y remansada, etc.). El estoicismo también. Lo he practicado a lo largo de estos tres meses" (1983a, p. 121).

Más aún, hay que decir que la moral sartriana que se entreteje en las notas autobiográficas es inescindible del estoicismo. La moral, eso que, a juicio de nuestro autor, le confiere al hombre mayor dignidad metafísica, se sintetiza así en estas notas:

(...) ser moral era para mí equivalente a realizar la propia salvación (...) Realizar la propia salvación no en el sentido cristiano del término, sino en el estoico: imprimir a la propia naturaleza una modificación total que la haga pasar a un estado de plusvalía existencial (...) (^{Sartre, 1983a}, p. 107).

Desde esta óptica, esa plusvalía existencial a la que Sartre se refiere en los Diarios es, propiamente hablando, una herencia estoica. Esta modificación total no es otra cosa que la "néantisation" misma de la libertad. En una palabra, el hombre, que empieza por ser nada, es libertad. De esta suerte, solo siendo libre el hombre secreta la nada al mundo y puede procurar su modificación total. El asunto, así, será retomado en la obra maestra del existencialismo fenomenológico, como veremos a continuación.

Inspiración estoica del concepto fenomenológico existencial de la libertad humana

Como señalábamos en la introducción, bajo las coordenadas del existencialismo fenomenológico, Sartre entiende que la libertad es esa posibilidad que tiene el hombre de segregar una nada que lo aísla. En esto consiste la nadificación (néantisation) que opera por obra de la realidad-humana. En la obra de 1943 Sartre conceptualizará, de esta manera, su tesis capital:

La libertad (...) es rigurosamente asimilable a la nadificación: el único ser que pueda ser llamado libre es el ser que nadifica su ser. Sabemos, por lo demás, que la nadificación es falta de ser, y no podría ser de otro modo. La libertad es, precisamente, el ser que se hace falta de ser. Pero como el deseo, según hemos establecido, es idéntico a la falta de ser, la libertad sólo podría surgir como ser que se hace deseo de ser, es decir, como proyecto-para-sí de ser en-sí-para-sí. (^{Sartre, 1943}, p. 613).

Pero esta delimitación no hubiese sido posible sin la inspiración estoica. Pues bien, una de las inquietudes transversales al pensamiento estoico, presente tanto en los pensadores griegos como en los romanos, es la relación entre determinismo y libertad. En su libro, Los estoicos y el problema de la libertad, Ricardo ^{Salles (2006)} detalla las particularidades y el devenir del pensamiento estoico alrededor de este problema, de modo que, siguiendo esta pista de lectura, podríamos asumir que la filosofía estoica se erige como una vía intermedia entre el pensamiento determinista y la doctrina libertaria, puesto que, a pesar de que se trata, claramente, de una filosofía con filiación determinista, no por ello soslaya la responsabilidad del hombre en tanto que ser libre. Sin embargo, para los estoicos, hacer compatibles ambas cuestiones nunca fue una tarea sencilla, como tampoco lo fue para Sartre totalizar, en el concepto de situación, la libertad y la facticidad⁶.

Limitémonos a exponer algunas de las tesis estoicas funcionales al diálogo con el existencialismo fenomenológico. Así, aunque para el estoicismo todo el cosmos posee una causa suficiente que lo explique, según Sharples (1986) y Bobzien (1998), esta premisa no resulta contradictoria con la libertad humana. Si no fuese así, la disyuntiva nos conduciría, o bien a afirmar que el hombre no es libre porque todo está determinado o que, a la inversa, si es libre, nada está determinado. Crisipo y Epicteto ofrecen algunas luces para resolver esta dicotomía, toda vez que, lejos de excluirse, lo que el existencialismo fenomenológico aprende del estoicismo es que el determinismo y la libertad se reclaman en el circuito que configura la situación. Veamos cómo el estoicismo hizo frente a esta discusión, para luego evaluar la intertextualidad con el pensamiento sartriano.

En primer lugar, de acuerdo con ^{Salles (2006)}, el determinismo estoico no niega la libertad del hombre, pues reconoce que no toda causa suficiente es externa al ser humano. De allí la importancia de entender como propio todo aquello que nos sucede. Es por esta razón que Marco Aurelio (1977) nos pide amar, incluso, aquello que no depende de nosotros⁷.

Sin embargo, esto no resuelve completamente el problema. Bien podría objetarse que nuestras propias determinaciones no dejan de ser, por ello, determinaciones. Frente a esto, Crisipo (2006) replica y sostiene, en segundo lugar, que, en todo caso, buena parte de las acciones humanas son contingentes, pues el hombre bien puede realizarlas o no. Es un argumento paradójico, pues, ¿cómo es posible que la contingencia conviva con la determinación?

Así, Crisipo (2006) sostiene, en tercer lugar, que aun frente a situaciones altamente constrictivas, el hombre siempre preserva la capacidad de reflexionar sobre sus acciones. Dicho de otro modo, la libertad es correlativa a la reflexión. Por esta razón, para que una persona sea libre y responsable no es necesario que haya podido de actuar de otro modo, sino que basta, para el hombre, conservar la capacidad de reflexión. Así lo explica ^{Salles (2006)}: "es suficiente que la elección o el deseo sobre el que se basa la acción se apoye en una reflexión previa sobre su deseabilidad en las circunstancias particulares en las cuales el agente se halla inmerso" (p. 103)⁸.

En cuarto lugar, los argumentos de Crisipo son complementados con la tesis de Epicteto referente a la naturaleza humana. Aun si se creyera que el hombre está determinado a reflexionar, dado el carácter normativo de la naturaleza humana, el estoicismo reafirma la libertad y la responsabilidad en aquellos eventos en que, incluso, el ser humano actúa de manera irreflexiva, como quiera que, aun en estos casos, somos libres y responsables de actuar precipitadamente (^{Salles, 2006}). Así, para el estoicismo, no hay ningún tipo de excusa que aligere la responsabilidad derivada del peso de la libertad, más que nada, porque, como indica Nemesio de Emesa (1844), es gracias a nosotros que todo cuanto ocurre tiene fundamento en el destino. Sin el hombre, pues, perdería todo sentido hablar de determinismo.

En resumidas cuentas, aun en las lecturas más conservadora dentro del propio estoicismo, la libertad se erige, al menos, como un ámbito de indeterminación en el que podemos ser causa de nuestros propios actos y elegir, reflexiva o irreflexivamente, las circunstancias en que estos tienen lugar (^{Boeri, 2015}).

Dicho esto, evaluemos los puntos de diálogo entre el estoicismo y el existencialismo fenomenológico, referidos, puntualmente, al problema de la libertad humana. De entrada, la fenomenología existencial coincide y radicaliza la primera de las tesis estoicas. Para Sartre, la libertad implica que el hombre nunca es nada sin que él mismo se motive a serlo. De allí que, dirá nuestro autor, al hombre "nunca puede ocurrirle nada desde fuera" (1983a, p. 138). En verdad, parece que estuviésemos leyendo en Sartre a un filósofo estoico:

Es, pues, insensato pensar en quejarse, pues nada ajeno o extraño ha decidido lo que sentimos, vivimos o somos. Esa responsabilidad absoluta no es, por lo demás, aceptación; es simple reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad. Lo que me ocurre, me ocurre por mí, y no podría ni dejarme afectar por ello, ni rebelarme, ni resignarme (^{Sartre, 1943}, pp. 598-599).

En este orden de ideas, el hombre, afirma el pensador francés, es libre en el sentido de que, la forma cómo el mundo se le aparece y la manera cómo reacciona ante este, le son enteramente imputables. Esto significa, en clave fenomenológico existencial, que el hombre está, de cabo a rabo, comprometido con su facticidad. De esta manera, incluso lo que no depende de nosotros es, como decíamos, nuestro.

De otra parte, en cuanto al segundo de los argumentos estoicos, es claro que en la propuesta defendida en El ser y la nada también cohabita la paradoja entre determinismo y libertad. En efecto, tal y como sostiene ^{D'Jeranian (2017)}, Sartre comprende, de la mano del estoicismo, que una libertad sin facticidad carece de sentido. Toda libertad está, siempre y necesariamente, alienada por la situación. De manera que en la fenomenología existencial no tiene cabida, como se ha creído, la defensa de una libertad ingenua, sino que, por el contrario, la teoría propuesta por Sartre refiere la existencia de una libertad comprometida y concreta. La paradoja, aquí, se hace evidente: si bien el hombre es libre, esta libertad tiene por condición -que no ocasión- un mundo alienado.

Adicionalmente, frente a la tercera de las tesis estoicas, podría decirse que Sartre aprende de la Stoa que, sin importar la magnitud alienante de la situación, sin importar el carácter constrictivo de los factores externos, siempre es posible afirmar la precedencia absoluta de la libertad humana. Los ejemplos que plantea nuestro autor, a propósito del prisionero y del esclavo, son bastante ilustrativos y, de nuevo, parecen traídos de un manual estoico.

Por un lado, Sartre estima que todo prisionero es libre de intentar escaparse, así ello le cueste la vida. De modo que, sin desconocer el carácter coercitivo de la situación, el hombre, atado a los grilletes, no por ello pierde su libertad. Más aún, las cadenas son la condición que hace posible la libertad del prisionero, en tanto que, en una palabra: "uno no escapa a la cárcel en que no ha sido encerrado" (^{Sartre, 1943}, p. 531). Así: "ni aun las tenazas del verdugo nos dispensan de ser libres (^{Sartre, 1943}, p. 551). Porque, a fin de cuentas, todo límite, incluso el más restrictivo, es relativo a nuestra propia libertad y no proviene sino de nosotros mismos.

En esta línea expositiva, ^{Sartre (1943)} no dudará en sostener una idea que, a simple vista, parece contraevidente, pero que es tributaria del pensamiento estoico: la tortura "es incapaz de desposeernos de nuestra libertad: libremente cedemos a ella" (p. 569). El ejemplo del esclavo se orienta en este mismo sentido:

Cuando declaramos que el esclavo es tan libre en sus cadenas como su amo, no queremos referirnos a una libertad que permanezca indeterminada. El esclavo en medio de cadenas es libre para romperlas; esto significa que el sentido mismo de sus cadenas se le aparecerá a la luz del fin que haya elegido: permanecer esclavo o arriesgar lo peor para liberarse de la servidumbre (^{Sartre, 1943}, p. 594).

Así las cosas, en las situaciones altamente constrictivas o severamente desfavorables a nuestra libertad, debemos reconocer que es a condición de que somos libres que lo imposible adquiere su cariz de imposibilidad. Lo imposible solo tiene razón de ser respecto de la posibilidad que somos, la cual supone, por demás, la posibilidad de renunciar a la posibilidad que somos. Esto es lo propio de la realidad-humana: abrazar los límites de nuestra facticidad como condición de posibilidad de nuestros propios posibles.

Continuando el diálogo entre el existencialismo fenomenológico y el estoicismo, digamos que, adicionalmente, con respecto a la tercera de las tesis estoicas, Sartre no ignora que los seres humanos discurrimos, las más de las veces, en un mundo de automatismos que parece estar regido por leyes causales. No obstante, para el filósofo existencialista, sin importar la ocasión, el hombre puede, de golpe, someter a reflexión los automatismos en los que se oculta y, de contera, puede adquirir conciencia de su libertad. Y es al tomar conciencia de su libertad que al hombre se le revela la angustia (^{Sartre, 1943}).

En la misma línea, la cuarta de las tesis estoicas, defendida por Epicteto, será de igual modo coincidente con un planteamiento de vital importancia para el existencialismo fenomenológico. Decir, como Epicteto, que somos responsables incluso de nuestro actuar irreflexivo, es decir, a la vez, que por más que pretendamos evadir la reflexión, por más que intentemos rehuir la angustia, no podemos ignorar que esta huida no puede, en ningún caso, huir de ser huida. Y en esto consiste la mala fe. La mala fe es en un autoengaño llamado al fracaso toda vez que, en últimas, el hombre no puede ignorar el hecho de que es él quien elige ignorar (^{Sartre, 1943}).

Y así llegamos a una conceptualización mucho más técnica de la libertad humana y que, a nuestro juicio, se encuentra abonada por el pensamiento estoico. Por eso, frente a quienes se oponen a la noción de libertad, frente a quienes asumen que la libertad del hombre se escribe en minúscula, habrá de responder nuestro autor, al mejor estilo estoico, que ser libre no significa obtener lo que se quiere, sino determinarse a elegir por sí mismo. En esta vía, a diferencia del concepto vulgar que homologa la libertad con la facultad de conseguir lo que se quiere, ^{Sartre (1943)} opone un concepto técnico, según el cual la libertad es, sobre todo, autonomía de elección. De este modo, ser libres, afirma el existencialismo fenomenológico de la mano del estoicismo, no es sinónimo de arbitrariedad. El hombre no es libre por ver cumplidos sus antojos. Aquí la herencia estoica es clara y Sartre no la oculta:

la distinción entre libertad de elección y libertad de obtener ha sido vista, ciertamente, por Descartes, siguiendo a los estoicos. Pone un término a todas las discusiones sobre el 'querer' y el 'poder', que enfrentan aún hoy a los partidarios y a los adversarios de la libertad (^{Sartre, 1943}, p. 529).

Lo que Sartre intenta poner de presente es que nada ni nadie elige por nosotros, lo cual no implica, desde luego, que todo pueda ser elegido. De esta manera, el hecho de que "el hombre esté condenado a ser libre" (^{Sartre, 1996}, p. 39) lo que supone, en últimas, es que "estamos arrojados a la libertad" (^{Yepes, 2014}, p. 113). Y esta tesis capital del existencialismo fenomenológico, tal y como sostiene Nao ^{Sawada (2004)}, guarda relación con la idea de una libertad absoluta e irrestricta que Sartre toma de los estoicos.

No obstante, lejos de cualquier candidez, Sartre reconoce que la libertad tiene por condición la facticidad. En este sentido, el existencialismo fenomenológico no es ingenuo y no ignora la evidencia empírica del sentido común, que insiste, sobre todo, en el carácter constrictivo de la situación. Pero, a diferencia del estoicismo, para el existencialista francés la situación no puede definirse como si la libertad actuase con ocasión de la facticidad. No es que lo que dependa de nosotros (libertad) esté al margen de lo que no depende de nosotros (facticidad). Para Sartre, en efecto, la situación condiciona nuestra libertad.

Ahora bien, la libertad en sentido fenomenológico existencial no se reduce a la perspectiva estoica. En este orden de ideas, aunque el estoicismo es un punto de apoyo para las tesis de nuestro autor, no por ello agota los planteamientos fenomenológico existenciales. Mientras que para el estoicismo la libertad se corresponde con el rol que cada quien desempeña (^{Epicteto, 1993}), para el existencialismo fenomenológico, en cambio, siempre hay una elección previa del rol que asumimos y que tiene lugar respecto de la situación. Así, el estoicismo es insuficiente, porque si bien pone de presente la relación entre libertad y facticidad, se abstiene de asumir, radicalmente, las consecuencias del circuito situacional. En otras palabras, el estoicismo omite introducir la nada en la constitución ontológica del hombre, omite pensar al hombre como nadificación. Por ello, replicará ^{Sartre (1996)}, la libertad no es un rol que se pose sobre nosotros, es la elección originaria que somos en tanto que comenzamos por ser nada. Y esta elección, a diferencia de los estoicos -o al menos como Sartre los juzga-, no debe entenderse como un desapego frente a los amores y los bienes, no es sinónimo de indiferencia, sino que, por el contrario, equivale a un enraizamiento en el mundo que, no obstante, preserva la libertad. En una palabra, para el existencialismo fenomenológico sartriano, se es libre más allá de este enraizamiento (la masa, la nación, la clase social, los amigos, el trabajo, etc.), pero no al margen de él (^{Sartre, 1983a}). El problema del enraizamiento nos conducirá al compromiso político de nuestro autor, el cual empezará a ser evidente en su giro hacia el materialismo histórico.

Crítica del estoicismo desde el existencialismo marxista

En las líneas finales de El ser y la nada, Sartre prometería el desarrollo de un tratado ético que jamás estimó listo. Esta obra, sin duda, serían los Cahiers pour une morale (1983). Los Cahiers (1983), junto con otros textos como Matérialisme et révolution (1949 [1946]), dan testimonio de los vientos encontrados que definen, progresivamente, la transición de Sartre hacia la política de izquierda (^{Aragüés, 2005}).

Para un Sartre inclinado hacia el marxismo, la paradoja de la libertad estoica era que afianzaba las cadenas al mismo tiempo que las ocultaba. En Materialismo y revolución encontramos una versión incipiente de los cuestionamientos sartrianos, los cuales iban dirigidos, abiertamente, en contra de la libertad defendida por los estoicos. Sartre (1949) juzga la libertad estoico, que él mismo había asumido como premisa en El ser y la nada, como "pura mistificación idealista" (p. 196)⁹.

Lo que subyace en el fondo de esta crítica es la dialéctica hegeliana sobre el amo y el esclavo. Así, en la Fenomenología del espíritu, Hegel sostiene que el estoicismo, entendido como una doctrina fundada sobre la libertad de la autoconciencia, sitúa su origen en una época de servidumbre generalizada -no es fortuito que Epicteto haya sido esclavo-. La Stoa, en opinión de ^{Hegel (1970)}, surgió entre esclavos que defendían la idea de que el hombre podía ser libre incluso estando encadenado.

Para ^{Sartre (1983b)}, por el contrario, el estoicismo no era una filosofía de esclavos sino de amos. Séneca el cortesano y Marco Aurelio el emperador dan cuenta de que el estoicismo fue, sobre todo, una teoría del amo que se previene en contra del peligro de caer esclavo y que refugia su orgullo en el único bien que no puede ser amenazado: el pensamiento.

Pero la crítica sartriana no se queda allí. Sartre juzga con severidad la libertad estoica y su propia concepción fenomenológico existencial por su falta de enraizamiento o compromiso con la facticidad. Así, al definir las condiciones existenciales de la opresión, ^{Sartre (1983b)} define la libertad, en un sentido marxista existencial, como un proceso continuo de interiorización de la exterioridad -que nos limita- y de exteriorización de la interioridad -en la forma del proyecto-. Así, la libertad es una síntesis dialéctica entre la indeterminación subjetiva y la necesidad objetiva que somos. lo cual se pone de manifiesto en una nueva concepción del concepto de situación. Esto es lo que, desde la perspectiva del existencialismo marxista, pierde de vista el estoicismo con su concepción abstracta de la libertad. El debate, aquí, es con Epicteto. Mientras que para el filósofo estoico el cuerpo hace parte de aquello que no depende de nosotros y, por ende, la libertad está al margen de la corporalidad (Epicteto, 2004), para Sartre, por el contrario, no tiene sentido hablar de libertad sin cuerpo, en tanto que toda libertad está encarnada desde el momento mismo en que surge como libertad.

La libertad abstracta de los estoicos, estima el Sartre marxista, si bien le es útil al esclavo a manera de consuelo ideológico, también imposibilita cualquier intento de liberación del esclavo. De esta manera, para el esclavo que asume el estoicismo, la libertad existe como utopía imaginaria, como un sueño que le sirve de refugio, pero que hace inconcebible su propia emancipación concreta. De ello es de lo que se aprovecha el amo, quien hace del esclavo un objeto abstracto, precisamente, porque su libertad también lo es. Por su parte, ejercicio de su libertad abstracta, el esclavo acepta, con indiferencia estoica, las órdenes de su amo, lo cual implica una aceptación concreta del modo de producción esclavista. En una palabra, para Sartre, "la resignación es complicidad radical con el amo" (1983b, p. 406)¹⁰. Así, para el existencialismo inclinado hacia el marxismo, el esclavo estoico evade su propia condición de opresión y proclama al hombre abstracto y universal que él es.

En este orden de ideas, y oponiéndose a Hegel, el existencialismo marxista sartriano intenta mostrar que el estoicismo, a pesar de ser una doctrina difundida entre esclavos, tiene en verdad su origen en el amo. En opinión del Filósofo Francés, el estoicismo es fijado y retomado por los amos como una posibilidad dada a los esclavos, desde el comienzo, de poner "entre paréntesis el universo servil, pero no modificarlo en cuanto a sus características" (^{Sartre, 1983b}, p. 403). La Stoa es, en últimas, un comportamiento de mala fe, una actitud pasiva, una aceptación cómplice, esquizofrénica, trágica y poética, de la cual se vale el esclavo para evadir y negar su condición de oprimido y que, a la par, le es funcional al amo para prolongar la opresión.

En resumen, lo que Sartre censura es el hecho de que el estoico, renunciando a sus posibilidades concretas, emprende la fuga hacia una libertad abstracta, pura y formal (1983b). Y ello se debe a que, en el fondo, el estoicismo entiende como inhumanas las condiciones de opresión -tal y como veíamos en los Diarios respecto de la guerra-, negándose a su transformación humana.

Además de una crítica al concepto estoico de la libertad humana, y con ello a sus propias bases fenomenológico existenciales, lo que también se deja atisbar entre líneas, consecuencialmente, es una nueva resignificación del concepto de asunción. A nuestro juicio, se trata de una radicalización de la tesis sugerida en los Diarios. De este modo, para el existencialismo marxista asumir no es ya "hacer un uso determinado de lo que asumo" (^{Sartre, 1983a}, p. 143), sino, más profundamente, transformar radicalmente lo que se asume (^{Sartre, 1983b}).

Así las cosas, en la asunción revolucionaria no se trata de asumir el destino como inevitable, sino, por el contrario, de asumirlo para cambiarlo. De esta suerte, siguiendo las categorías hegelianas, un esclavo que asume radicalmente su libertad debe rechazar el estoicismo y reivindicar su humanidad concreta de esclavo, para luego, sí, realizar la revolución. Y la revolución solo es posible por las masas, porque las masas están constituidas por esclavos que, dice ^{Sartre (1983b)}, son todo menos estoicos.

Este viraje de Sartre hacia el marxismo sería sistematizado en la Critique de la raison dialectique. En la obra de 1960, Sartre, descalificando la libertad estoica y, por ende, parcialmente la tesis que él mismo defendió durante su época de existencialismo fenomenológico, delimitará, de esta manera, su nueva visión dialéctico materialista de la libertad humana:

Sobre todo, que no se nos haga decir que el hombre es libre en todas las situaciones, como lo pretendían los estoicos. Queremos decir exactamente lo contrario; esto es, que los hombres son todos esclavos en tanto que su experiencia vital se desarrolla en el campo práctico-inerte y en la exacta medida en que ese campo está originalmente condicionado por la escasez (^{Sartre, 1960}, p. 369).

De este modo, en la perspectiva del existencialismo marxista la asunción revolucionaria solo se explica de la mano de una libertad entendida como práctica de liberación. La libertad ya no es entendida por Sartre como una categoría absoluta. El hombre es libre, en términos dialécticos, en tanto que sintetiza la contradicción y el vínculo indisoluble entre la necesidad de la libertad y la libertad de la necesidad (Sartre, 1960). En este sentido, la libertad entendida como liberación es un "pequeño movimiento que hace de un ser social totalmente condicionado, una persona que no restituye la totalidad de lo que ha recibido de su condicionamiento" (^{Sartre, 1972}, pp. 101-102).

Para el Sartre marxista, el ejemplo vivo de esta perspectiva sería Jean Genet. Genet, condenado por las circunstancias sociales a ser un ladrón, es mucho más que eso y deviene en poeta. Fundamentar la idea de una asunción revolucionaria y de una libertad liberadora sería el propósito de Saint Genet: comédien et martyr (1952).