A partir de la expedición de la Constitución Colombiana en 1991 y de su desarrollo jurisprudencial temprano (Corte Constitucional, ¹⁹⁹³ y ¹⁹⁹⁴), es usual afirmar que Colombia es un Estado laico. Así las cosas, algunos sostienen que gracias a la nueva Carta Política todas las confesiones religiosas son iguales y, como consecuencia de ello, el catolicismo ya no cuenta con una posición privilegiada en el ámbito público debido a que el Estado debe obrar basado en el principio de neutralidad religiosa (^{Quinche, 2009}: 4849; ^{García-Jaramillo, 2013}: 428 y Beltrán ^{Cely, 2013}: 62). A la vez, como acertadamente lo ha expresado la misma Corte, esto no quiere decir que el fenómeno religioso no sea valioso en sí mismo y que no merezca una protección estatal reforzada (^{Corte Constitucional, 2002}).

A la luz del panorama anterior, la Corte Constitucional (especialmente en sentencias de tutela) ha desarrollado una línea de pensamiento según la cual, tanto no creyentes como creyentes tienen cabida bajo el principio de pluralismo secular que inspira la Constitución: los primeros con la garantía de que el Estado no impondrá aproximación religiosa alguna (^{Corte Constitucional, 2002}), mientras que a los segundos se les salvaguardará de cualquier interferencia indebida en la escogencia de su fe o en su práctica o culto (^{Corte Constitucional, 2011b}).

Se podría decir que este planteamiento ha operado relativamente bien a nivel individual desde una perspectiva liberal porque cada individuo puede escoger autónomamente si creer (y en este caso en quién) o no hacerlo. No obstante, en mi opinión, y como se verá más adelante, esta misma lectura tolerante del principio constitucional de laicidad no ha logrado asentarse definitivamente en el ámbito público, esto es, en dilemas que tienen que ver con el grado de incidencia que debe tener el fenómeno religioso en la esfera pública o en lo que John Rawls denominó la razón pública. De manera más concreta, puede decirse que el análisis constitucional en sentencias de constitucionalidad de ciertas actuaciones generales del Estado -como es el caso de las leyes que tienen algún tipo de contenido religiosono ha seguido la misma suerte. En efecto, es interesante evidenciar cómo, a mi juicio, el afán de la Corte por excluir al catolicismo de cualquier privilegio en el ámbito público ha llevado a que en algunos de sus fallos (que ya se mencionarán) se acoja un modelo laicista extremo que desdeña el fenómeno religioso en la esfera pública y lo considera propio de la vida interna de las personas.

Para ilustrar el punto debe decirse que durante los últimos años se han incrementado los casos en los que ese Tribunal ha debido determinar el alcance del principio de laicidad religiosa en disposiciones generales o colectivas en las que, por ejemplo, se declara a un municipio como "ciudad santuario" (Corte Constitucional, 2010); el Estado se asocia a un aniversario de una diócesis tradicional (^{Corte Constitucional, 2011a}); se exalta la vida de un santo católico (^{Corte Constitucional, 2014}) o, más recientemente, se declara la celebración de la Semana Santa de Tunja-Boyacá (C-441 de 2016), como patrimonio cultural inmaterial. Y en algunos de estos casos, la Corte ha tratado de dejar claro que el Estado no puede privilegiar una cosmovisión religiosa particular, pero, a diferencia de lo que ha ocurrido a nivel individual, casi que ha desterrado cualquier manifestación religiosa contenida en una ley. Así por ejemplo, en la sentencia C-817 de 2011 dicho Tribunal afirmó que una ley que incorpore elementos religiosos es compatible con el principio de neutralidad solo si está "fundada principalmente en un criterio secular constitucionalmente admisible" (^{Corte Constitucional, 2011a}. Cursivas agregadas).

Esto quiere decir que en el ámbito de lo público, como la redacción de una ley, los creyentes deben despojarse de sus creencias y tienen la pesada carga de traducirlas en un criterio constitucional admisible. En caso de no hacerlo, la ley será inconstitucional. No obstante, se podría pensar que esta exigencia es necesaria para evitar el regreso al escenario que existía antes de la Constitución de 1991, en el cual el catolicismo tenía una posición privilegiada en lo público.

Bajo ese escenario la pregunta que surge tiene que ver con cómo lograr una interpretación y aplicación del principio de laicidad en lo público que sea tolerante, es decir, que por un lado le prohíba al Estado favorecer una determinada confesión, pero que al mismo tiempo no obligue a los creyentes a renunciar a su fe cuando actúan públicamente. De modo infortunado, esta laicidad estatal ha sido el "campo de batalla" en el que creyentes y no creyentes tratan de resolver cuestiones básicas de justicia desde sus propias cosmovisiones desde las que, desgraciadamente, unos y otros la más de las veces descalifican con prejuicios a su contraparte. Infortunadamente, debates tan complejos como la despenalización del aborto o la aprobación de leyes que honran la memoria de santos católicos se han sellado con un contundente "es que usted está hablando desde su fe", o con frases como "este dilema debe ser resuelto como mi religión dicta". En suma, a pesar de que el carácter secular del Estado fue creado con el ánimo de fomentar un espíritu de tolerancia y respeto entre todas las confesiones y los no creyentes, paradójicamente parece ser que el efecto ha sido el contrario porque los canales de diálogo cada vez están más cerrados.

En ese contexto, la obra del profesor Iván Garzón Vallejo La religión en la razón pública es novedosa por cuanto presenta, desde la perspectiva de un creyente ilustrado, varias alternativas para responder a la pregunta formulada y tender puentes de civilidad, diálogo y razón entre la religión y la esfera pública. Pero lo más interesante radica en que ese intento por "salvar distancias" -en palabras de Habermaslo realiza por medio de diversas estrategias que hacen que el texto no esté dirigido exclusivamente a filósofos políticos, sino que, por el contrario, el autor navega con audacia también por las aguas de la filosofía del derecho, la teoría constitucional y el derecho comparado, todo esto de la mano de ejemplos cotidianos (como el caso del debate sobre la Clínica de la Mujer en Medellín), de referencias históricas y de personajes públicos tanto ateos como creyentes que han tratado de establecer canales de diálogo entre ambas tradiciones.

No obstante, esto último no significa que se pierda el rigor que debe informar este tipo de debates desde la filosofía política. En tal virtud, la sugerente propuesta de Garzón Vallejo, fiel a su objetivo de aproximar posturas religiosas y escépticas en la razón pública, recurre a los autores más prominentes que desde diferentes coordenadas de la teoría política y del derecho han abordado la cuestión y los pone a dialogar entre sí justamente para demostrar que dicho acercamiento ya se ha producido en la academia: John Rawls, Jürgen Habermas, John Finnis y Robert P. George, con quienes el autor va desarrollando sus tesis durante los dos primeros capítulos. Mientras que en el último, y sobre la base sólida de este aparato teórico, concluye con una serie de propuestas concretas que auspiciarían un diálogo entre la religión y la política.

Su propuesta parte de la base de desmitificar la idea según la cual los fieles deben reservarse sus creencias a lo más recóndito de sus vidas privadas, lo cual es, como bien señala el autor, una suerte de capitis diminutio democrática por la cual se le exige al creyente asumir una postura esquizofrénica: en su hogar o en su templo sí puede creer en la existencia de un Ser Superior y pensar o comportarse en consecuencia, pero en la vida pública debe despojarse de esta decisión vital para poder ser considerado como una persona razonable. El autor demuestra cómo ciertos conceptos capitales en las democracias constitucionales coinciden con -y, de hecho, provienen dela tradición religiosa (como la dignidad humana o la solidaridad), con lo cual se abre un nuevo campo de acción para los creyentes en el foro público.

Sin embargo, a la vez que Garzón Vallejo derrumba estos prejuicios, también advierte a los creyentes que, dado que las sociedades contemporáneas se caracterizan por estar atravesadas por pluralismos y desacuerdos razonables, las doctrinas comprensivas que aquellos abrazan deben competir en el mercado de la razón pública liberal, lo cual impone ciertas cargas que los creyentes han de asumir para que sus perspectivas sean no solamente oídas sino también para que puedan impactar en la esfera pública. Así las cosas, los creyentes deben ser conscientes de que, sin renunciar a sus posiciones religiosas, necesitan hacer un esfuerzo por traducir su cosmovisión a un lenguaje que pueda ser comprendido y, eventualmente, aceptado por otros. En tal sentido, desde la recta razón, es posible que tanto un ateo como una persona religiosa coincidan en asuntos de justicia que hoy aquejan al mundo. En suma, tanto la razón como la fe se complementan para acercar a unos y otros: un racionalismo sin valores puede destruir al ser humano y una religión sin razón puede generar fanatismos ciegos. No obstante, y como bien lo pone de presente el autor, existen ciertos elementos religiosos que no son posibles de traducir a un lenguaje liberal, justamente porque provienen exclusivamente de la fe o de un misterio religioso. Aún más, existen algunos componentes de ciertas religiones que, además de ser intraducibles, pueden llegar a ser incompatibles con ciertos valores liberales como ocurre con la igualdad especialmente. En esos casos extremos y excepcionales, el liberalismo -y la propuesta del autorencuentra su límite porque obliga al creyente o bien a autoexcluirse del foro público o a ajustar su conducta (i.e., dejar atrás su creencia) de tal forma que pueda ser aceptada o al menos comprendida por todos.

La religión en la razón pública es, pues, un libro relevante para un amplio público que quiera repensar las tradicionales lecturas que se hacen sobre las relaciones entre la fe y lo público como ámbitos excluyentes e incompatibles que se encuentran en un estado de pugna permanente. Y más específicamente, para aquellos creyentes que buscan impactar en la esfera pública sin despojarse de su fe, así como para los no creyentes comprometidos con el pluralismo y la tolerancia quienes entienden que la religión es un fenómeno antropológico, cultural e histórico valioso el cual debe tener cabida en las sociedades contemporáneas y que, por lo mismo, el plumazo de un juez o del constituyente no es suficiente para desterrarlo de la esfera pública. Y tal vez por eso, en la sentencia C-948 de 2014, en la cual se analizó una ley que rendía honores a la Santa Madre Laura Montoya, la Corte Constitucional morigeró, en mi concepto, la postura laicista extrema y consideró que a pesar de que se exaltaba la vida de una persona principalmente por su actividad religiosa, no se desconocía que, desde su cosmovisión, inició un diálogo intercultural valioso con las comunidades indígenas y afrocolombianas "en una época en la que la relación de la sociedad mayoritaria con los pueblos indígenas no evidenciaba respeto por las diferencias culturales" (^{Corte Constitucional, 2014}).