El verdadero bien: esbozo de significado

En respuesta a Albert Burgh que le pregunta cómo sabe que su filosofía es la mejor, Spinoza le contesta: “No presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera” (Ep., 76, 397). Tal afirmación que, en boca de cualquier pensador podría interpretarse como jactancia o pedantería, no debe ser subestimada en alguien carente de vanidad como Spinoza. En dicha carta el filósofo insiste con rotundidad en que lo sabe de la misma manera que sabe que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. Es decir, se trata de la evidencia con la que la mente capta las ideas claras y distintas.

Explicar exactamente qué es para Spinoza ese “fin último que buscamos y el más excelente que conocemos”, que califica en el KV (109) de “conocimiento verdadero” y en el IE (75) de “verdadero bien” que permite “gozar eternamente de una alegría continua y suprema”, excede tanto mis conocimientos como el alcance de este trabajo. Y tampoco es éste el lugar para analizar por qué está seguro de haberlo alcanzado.

Pero sí puedo intentar esbozar su significado. Para empezar, se puede afirmar que el “sumo bien y nuestra beatitud” es “conocer”, como reitera tanto en la Ética (Proposición xxxvii, Demostración, 143) como en el TTP (138-139). Y, más en concreto, el “conocimiento y amor de Dios”. Expresión que, vaciada de contenido trascendente y traducida a un lenguaje comprensible para nosotros, el lenguaje de la física, podría significar la comprensión y aceptación de las leyes de la naturaleza. Lo que equivaldría a decir que la meta más alta del ser humano consiste en conocer las leyes divinas o leyes naturales que, como sabemos, para Spinoza son equivalentes.² Que dicho conocimiento, que el filósofo califica de intemporal, eterno e inmutable, no es un saber científico al uso, sino que remite a algo más profundo relacionado con nuestra propia existencia, parece evidente.³ En efecto resulta difícil comprender cómo un saber como la física podría proporcionar tal felicidad.

Carl Gebhardt, Leo Strauss, Richard Popkin, Wim Klever, Filip Buyse, Marc Bedjai y hasta Enrique Tierno Galván proporcionan algunas claves. Gebhardt (1977, pp. 56-57) alude al tono místico de la filosofía de Spinoza; Strauss sostiene que Spinoza era “el clásico filósofo esotérico”⁴; Popkin sugiere que su obra está imbuida de concepciones cabalistas⁵ (envueltas en terminología cartesiana), Tierno,⁶ Wim Klever⁷ y Marc Bedjai (1991, p. 19) lo identifican con los rosa-cruces y Filip Buyse (2013, pp. 48-49) lo relaciona con el Círculo Hartlib.⁸ En trabajos anteriores⁹ he sostenido la tesis de que Spinoza era un alquimista, faceta que, como afirma Wim Klever, sus biógrafos tienden a soslayar por miedo a mancillar su nombre.

La utilización por parte de Spinoza de categorías trascendentes como unión con la Naturaleza (IE, 79), felicidad, fuente eterna de la mayor alegría, etcétera, o bien de términos religiosos como salvación, beatitud, unión con Dios (TTP, 138-139),¹⁰ vela sin duda el significado del “verdadero bien”. Tal oscuridad puede estar motivada obviamente por cuestiones de seguridad. Pero también puede deberse a la inexistencia de un lenguaje que diera cuenta cabalmente de lo que quería expresar. No olvidemos que la reflexión de todo pensador se enmarca en el contexto teórico de su época, esa especie de jaula que le proporciona las herramientas para pensar pero que también le constriñe y le limita. O puede explicarse, como veremos, por un deseo de ocultar sus conocimientos a los profanos. El filósofo trataría así de encubrir su pensamiento a quienes, según sus propias palabras, no buscan la verdad.

Las condiciones internas para alcanzar el “verdadero bien”

En el IE que, como es sabido, quedó incompleto,¹¹ el filósofo reveló a sus discípulos lo que le reclamaban insistentemente, “el camino por el que mejor se dirige al verdadero conocimiento de las cosas”, como reza el subtítulo de la obra (las cursivas son mías). Revelación transmitida también a algunos de sus amigos, como sabemos por su correspondencia. Tschirnhaus, por ejemplo, le escribe en enero de 1675: “Usted me ha indicado personalmente el método de que se sirve para investigar las verdades no conocidas todavía” (Ep. 59, 340) y Oldenburg, por su parte, reconoce:

En esta última carta, me ha dado usted mucha luz, más no tanta como para haber disipado toda oscuridad. Confío que lo conseguirá cuando me instruya con toda claridad y precisión, sobre el verdadero y primer origen de las cosas [...] le ruego encarecidamente que me ceda su antorcha en este asunto. (Ep. 5, 89-90) La vía para acceder al “verdadero bien” requería lo que el filósofo denomina una “reforma del entendimiento” (IE, 80), es decir una transformación interior que podríamos calificar de purificación y que el propio Spinoza emprendió.

Al comienzo del IE, en el apartado “Felicidad y reforma del entendimiento”, el filósofo relata su experiencia personal que le llevó a “investigar si existía algo que fuera un bien verdadero” que le “hiciera gozar eternamente de una alegría continua y duradera” (IE, 75). El proceso seguido incluía la reflexión, que le permitiría dejar “males ciertos por un bien cierto” (IE, 77), y la meditación, que debía ser “asidua”, como recomienda a Bouwmeester (Ep. 37, 256- 257).¹² Ambos métodos, en los que el filósofo insiste repetidamente tanto en el IE (77) como en su correspondencia, perseguían “curar el entendimiento” y purificarlo a través de “una medicina completa” para alcanzar así “la suprema perfección humana”.

Tal propósito exigía al neófito cambiar radicalmente de forma de vida; éste debía renunciar a los “bienes ordinarios”¹³ (honor, riqueza, placer, IE, 76), cosas “vanas y fútiles” que los hombres consideran el sumo bien, pero que “distraen”, apartan y suponen “un gran estorbo” en la consecución del verdadero bien (IE, 77 y 79). En realidad más que una renuncia total, Spinoza aconsejaba disfrutar de los placeres de la vida “en la justa medida” para que no resultasen perjudiciales. Y, en cuanto al dinero, recomendaba buscarlo en tanto y cuanto era necesario para la existencia (IE, 81).¹⁴Pero advertía de que eran bienes perecederos que, no solo no sirven para “conservar nuestro ser”, sino que “incluso lo impiden y con frecuencia causan la muerte” (IE, 78). Frente a esos placeres efímeros y fugaces, describe el verdadero bien como “una cosa eterna e infinita” que “apacienta el alma con una alegría pura y libre de tristeza” (IE, 78). Eternidad y alegría son los rasgos que lo identifican.

Dichos requisitos son los que Spinoza reclama para “purificar” el intelecto y prepararlo para “la tarea de interrogar a la naturaleza” (IE, 84) y acceder así al conocimiento del “orden eterno” y de “las leyes fijas de la Naturaleza” (IE, 79).

Es decir, el proceso exigía una reforma interior que debía permitir, en primer lugar, el conocimiento de uno mismo para guiarse por su razón y “poseer ideas claras y distintas” (IE, 114), de manera que “nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Naturaleza” (IE, 91). En definitiva, consistía en transformar, mediante ese proceso de purificación, a hombres eminentemente pasionales en virtuosos y sabios, de forma que hicieran del conocimiento de Dios (la Naturaleza) la esencia de su ser (Cfr. ^{Nadler, 2001}, p. 176). Ése era el modelo de hombre a alcanzar (^{Domínguez, 1992}, p. 381).

Esa ruta de iniciación para lograr el llamado “arte de descubrir”, que requería adoptar las estrictas “normas de vida” a las que me he referido, era sin duda una vía dura y abrupta, como se deduce de las vacilaciones que asaltaron al propio filósofo hasta decidirse a abrazar dicho proyecto vital (IE, 75-76). Dudas que manifiesta en esas primeras páginas del IE, y que son una personal e infrecuente confesión de su experiencia en pos de dicho bien.

Pero Spinoza trata el tema no solo en el IE sino en la Segunda Parte de la Ética y en el KV, donde en la primera parte habla de Dios -el “conocimiento verdadero”- y en la segunda de la naturaleza del hombre, de sus pasiones y de su razón, y de cómo vivir para alcanzar el cuarto genero de conocimiento (KV, 48).

El método para alcanzar “el verdadero bien”: proceder en el orden debido

El acceso al conocimiento que denomina entender la Naturaleza requería no solo arduos sacrificios por parte de los adeptos para “curar y purificar el entendimiento” (IE, 80), sino realizar la investigación en el orden debido. Spinoza insiste repetidamente en este punto que considera crucial:

He expuesto, de entrada yantes de nada, las verdades de la Naturaleza en el orden que lo hemos hecho [...] [y si acaso alguien me preguntara por qué] que se digne examinar antes el orden en que las estoy probando, y entonces se convencerá de que he alcanzado la verdad. (IE, 92; cfr. también IE 107 y 109. Las cursivas son mías.)

No debemos pasar por alto su tenaz insistencia en que la investigación de la naturaleza debe efectuarse “en el orden debido” (IE, 92, 94, 102, 107, 109, 119) pues parece una condición imprescindible para “llegar lo más rápidamente posible al conocimiento de ese ser [el ser perfectísimo]” (IE, 94).

En cuanto al orden [...] se requiere que investiguemos [...] si existe un ser y, al mismo tiempo, cuál es, que sea la causa de todas las cosas [...] Entonces, como hemos dicho, nuestra mente reproducirá al máximo la Naturaleza, ya que poseerá objetivamente su esencia y su orden y unión. (IE, 117; cursivas de Spinoza)

Podríamos deducir que el conocimiento de las leyes naturales del microcosmos y el macrocosmos requiere un proceso de investigación/ observación/experimentación que debe realizarse en un orden específico. En otro trabajo he sugerido que Spinoza podría estar refiriéndose a las distintas etapas del proceso para la transmutación alquimista (^{Villaverde, 2011}, p. 98).

El interés por la alquimia, característico de la época y que compartían prácticamente todos los pensadores del siglo xvii, desde Leibniz, Boyle, Newton, el círculo Hartlib, la Royal Society of London, etcétera, está sin duda relacionado con la pasión de todos ellos por el conocimiento en general y, por descontado, por la ciencia. Las diferencias consisten en que algunos científicos como Boyle y, en general la tradición empírica inglesa, se centraban en la experimentación mientras que otros como Spinoza, de Volder ¹⁵ o van Helmont,¹⁶ consideraban que sólo mediante una exigente purificación personal y un apropiado conocimiento teórico previo se alcanzarían los resultados deseados.

Nada es más útil al hombre que el propio hombre: la revelación del conocimiento, ¿pequeño círculo o máximo número de personas?

Spinoza insiste repetidamente a lo largo de su obra en la necesidad de “que el hombre, goce, con otros individuos, si es posible” del “orden eterno”, a veces denominado “las leyes fijas de la Naturaleza” (IE, 79). El logro de dicho bien se alcanzará más fácilmente si los hombres cuentan con el respaldo, la comprensión y la complicidad de los demás: “sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente.” (TP, ii, 15, 92). De ahí la utilidad de la sociedad, que garantiza, no solo la seguridad física, sino también el “cultivo del espíritu”.

Spinoza reitera en la Ética de manera insistente la conveniencia de la cooperación humana. Además de las citas que encabezan este artículo, lo subraya en la Proposición xxxv, Corolario ii (142): “Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente”. Y, más adelante, en la Proposición xxxvii: “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios” (Ética, prop. xxxvii, 143).

Y, sin embargo, ese manifiesto deseo de cooperar con el mayor número de personas para que adquirieran “el conocimiento verdadero” parece contradictorio con su negativa a que se difundieran sus enseñanzas. Sabemos, por ejemplo, que Oldenburg se sintió obligado a prometerle en dos ocasiones y bajo juramento no difundir los conocimientos que Spinoza le había transmitido (Ep. 3, 85 y Ep. 61, 345), y que el propio filósofo se negó, de manera cortés pero firme, a que su amigo Tschirnhaus entregara sus escritos a Leibniz (probablemente sin éxito). También en el KV requirió a sus amigos no divulgar sus ideas:

Y, como vosotros tampoco ignoráis la condición del siglo en el que vivimos, os quiero rogar muy encarecidamente que pongáis cuidado en no comunicar estas cosas a otros. No quiero decir que debáis retenerlas exclusivamente para vosotros, sino tan sólo que, si alguna vez comenzáis a comunicarlas a alguien, no os guíe ningún otro objetivo que la sola salvación de vuestro prójimo, con la plena seguridad de que no ha de defraudaros la recompensa de vuestro trabajo. (KV, 167-168)

Es conocido asimismo que el KV, calificado por Atilano Domínguez¹⁷ de “Ética en pequeño”, fue redactado solo para sus discípulos. Escrito en latín, fue traducido al holandés para que pudieran leerlo “todos los amantes de la verdad”, según afirma en el Prefacio el traductor de la obra, posiblemente Balling o Bouwmeester, según Atilano Domínguez (Introducción al KV, 29). Pero ni la versión latina ni la holandesa circularon fuera del círculo de amigos del filósofo. ¿Significa eso que fuera del círculo spinozista no había “amantes de la verdad”?

A ello hay que añadir el lenguaje críptico que Spinoza empleaba en sus escritos, al que ya me he referido y que ha sido señalado por muchos especialistas. Según Leo ^{Strauss (1996)}, sus escritos comprenderían dos planos. Uno, de carácter popular e edificante, y otro de tipo filosófico, apuntado sólo entre líneas. El adepto sería capaz de captar, no sólo lo que estaba formulado explícitamente, sino también lo implícito. En otras palabras, al vivir en una época donde la libertad de expresión no se contemplaba como un derecho básico, Spinoza se veía obligado a adaptar sus ideas a las exigencias de su tiempo, guiado siempre por su principio de cautela (^{Hilb, 2005}, p. 297). Las precauciones adoptadas para transmitir su pensamiento, así como la reserva que exigía a sus amigos a la hora de divulgarlo, serían pues una consecuencia de la represión y el acoso a que estaba sometido por su disidencia y sus ideas heterodoxas en materia religiosa.

Jonathan Israel (²⁰⁰², p. 309) parece compartir esta interpretación cuando refiere que algunos de sus contemporáneos, como el colegiante Adriaen Pietersz Verwer en un libro publicado en 1683 contra los miembros de la secta spinozista, critican “their canning use of veiled expressions, [and] coded language”.

Pero Leo Strauss sugiere otro motivo: “el filósofo que conoce la verdad debe estar preparado para retenerse de expresarla, no tanto por razones de conveniencia como por razones de deber” (Citado por ^{Hilb, 2005}, p. 296). ¿Razones de deber? He planteado en Villaverde (²⁰¹⁰, 2011, 2012 y 2017) que un motivo para no divulgar sus escritos era la propia naturaleza (alquimista) de éstos y la obligación de no revelar los conocimientos secretos más que a personas absolutamente íntegras y a discípulos convenientemente probados.¹⁸

Pero puede haber una tercera explicación para obligarle a filtrar sus conocimientos: la “ignorancia del vulgo”, que le disuadiría de tratar de “iluminar” a hombres no racionales. En efecto, la distinción entre hombres irracionales, que viven sometidos por los legisladores “como a un caballo con un freno” (TTP, 137), y los hombres sabios y justos con los que sí se podía ir de la mano en la ascensión hacia el “conocimiento verdadero”, recorre su obra (Ética, Parte Primera, Apéndice, 48).

Como escribe en el prefacio del TTP:

No invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo. Pues, aparte de que ellos no sacarán provecho alguno, servirían de obstáculo a otros, que filosofarían más libremente, si no se lo dificultara el pensar que la razón debe ser sierva de la teología. A éstos, en efecto, estoy seguro que esta obra les será sumamente útil. (TTP, 72)

Spinoza estaba además convencido de que los incapaces de guiarse por criterios racionales eran la mayoría: “el verdadero fin de las leyes sólo suele resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son casi completamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir de acuerdo con la razón” (TTP, 137). Y de que vivían “coaccionado[s] por el mandato ajeno” y sometidos por el miedo: “Quien da a cada cual lo suyo, porque teme al patíbulo [...] no se puede llamar justo” (Ibídem). Era el temor a los castigos del aquí y ahora y del más allá lo que les guiaba: “Sé también que es tan imposible que el vulgo se libere de la superstición como del miedo [pues] no se guía por la razón, sino que se deja arrastrar por los impulsos” (TTP, 72).

De ahí que la estupidez del vulgo (TTP, 137-163-165-170-172- 353)¹⁹ justificase la necesidad de la religión:

Con esto creo que está suficientemente claro a quiénes y en qué sentido es necesaria la fe en las historias contenidas en la Escritura Sagrada. Pues de lo que acabo de exponer se sigue con toda evidencia que su conocimiento y su fe es indispensable al vulgo, cuyo talento es incapaz de percibir clara y distintamente las cosas. (TTP, 163)

Así como también la utilidad de los pastores: “el vulgo necesita de pastores o ministros de la Iglesia que le instruyan de acuerdo con la debilidad de su talento” (TTP, 165). Por el contrario, quienes se rigen por la razón no necesitan la fe para obrar bien, ni estímulos ni amenazas externas para ejercer la justicia y la piedad. Al conocer la “verdadera naturaleza de las leyes y su necesidad”, se guían por su razón y merecen realmente el nombre de justos (TTP, 137). Como escribe a Willen van Blijenbergh (Ep.19, 171, las cursivas son mías): “Los filósofos y todos aquellos que están por encima de la ley [...] practican la virtud, no como una ley, sino por amor, porque es lo más excelente”.²⁰ La virtud es en sí misma su recompensa.

Es solo a éstos a quienes parecen ir dirigidas las enseñanzas de Spinoza. De ahí el flanco que ofrece para ser tachado de elitista o antidemocrático.

Pero, a pesar de sus frecuentes descalificaciones del vulgo, algunos párrafos de la Ética o del TP pueden hacernos cambiar de opinión. En el TP (VII, 27, 158) escribe que “la naturaleza es una y la misma para todos” y que los defectos de la plebe son inherentes a todos los hombres. Frase contundente que va acompañada de una dura crítica a la nobleza por su arrogancia, necedad e indecencia (TP, ibídem, 158-159).

No es que el vulgo tenga una naturaleza inferior, sino que carece de determinadas condiciones -cultura y poder- para liberarse del sometimiento y del miedo. La perspectiva de Spinoza, solidaria y democrática, contempla el conocimiento como una vía abierta a todos siempre que estén dispuestos a explorar el duro camino de la perfección.

La verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que éstos carezcan del verdadero conocimiento, puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. (TTP, p. 116)

Como reza el título de la Proposición xxxvi de la Ética (142): “El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente” y como reitera en la Demostración: “el supremo bien [es] un bien que es común a todos los hombres, y que puede ser poseído igualmente por todos los hombres” (ibídem).

Las condiciones políticas y religiosas en el contexto holandés. La defensa de la libertas philosophandi en el marco de un régimen democrático

Si ahora tratáramos de deducir las condiciones requeridas para que los “amantes de la verdad” pudieran alcanzar el “verdadero conocimiento”, llegaríamos a la conclusión de que se precisa, además de vivir en sociedad, un estado que garantice la libertas philosophandi y que separe la fe de la filosofía.

Spinoza reitera en el TTP (157 y 120) la utilidad de la sociedad para llevar una vida segura y confortable, presupuestos que ya destacaba Hobbes en el capítulo xiii del Leviatán (^{Hobbes, 1983}, p. 226). “La sociedad -afirma Spinoza (TTP, 157)- es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas”. Y ambos autores justifican la existencia del estado -y de las leyes positivas- debido a que la naturaleza humana no se guía por la razón:

Si los hombres estuvieran por naturaleza constituidos de tal forma que no desearan nada, fuera de lo que la verdadera razón les indica, la sociedad no necesitaría ley alguna, sino que sería absolutamente suficiente enseñar a los hombres doctrinas verdaderas para que hicieran espontáneamente, y con ánimo sincero y libre, lo que es verdaderamente útil. (TTP, 157)

Al ser arrastrada la mayoría de los hombres por sus pasiones -prosigue Spinoza, siguiendo el argumento de Hobbes-, “ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad, sin fuerza y, por lo tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados” (TTP, 157-158).

Ocurre, sin embargo, que, aunque los estados permiten alimentar los cuerpos, no cultivan los espíritus y, en lugar de liberar a los hombres de sus pasiones, los transforman de seres racionales en “brutos”. La alusión a Hobbes y a su modelo de estado absoluto es clara. Spinoza se separa tajantemente del filósofo inglés al exponer la finalidad del estado, que no puede ser otra que garantizar la libertad de los súbditos:

Su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo [...] sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo [...] El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre. (TTP, 410-11)

De ahí su crítica a los estados monárquicos:

El gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar [...] Por el contrario, en un estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada uno mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier forma” (TTP, 65).

Spinoza opone así los estados “violentos”, que identifica con los regímenes monárquicos que mantienen sometida a la colectividad mediante el temor al más allá y a los castigos eternos, a los estados “libres”.

Pero esa crítica a la monarquía hay que entenderla en clave holandesa. Si, en vez de sobrevolar y dar círculos en torno a los textos de Spinoza, hacemos una lectura contextual, como reclamaría Quentin Skinner, podremos iluminar sus escritos desde fuera, a la luz de los acontecimientos históricos que le tocó vivir. Así podremos comprender mejor el porqué de su canto a la libertad. Porque éste se inscribe en el contexto del pulso entre el régimen republicano de Jan de Witt y el partido del príncipe de Orange, empeñado en instaurar en Holanda una monarquía absoluta de corte hobbesiano. La difusión del De Cive, publicado en 1647, y la traducción, en 1667, del Leviatán, habían proporcionado sólidos argumentos a los partidarios de Orange. De ahí que Spinoza se sintiera obligado a rebatir a Hobbes y que la segunda parte del TTP, y en especial el capítulo xx, sea una réplica a las tesis hobbesianas y una defensa de la libertad y de la democracia. Si, como ha señalado ^{Domínguez (1990)}, Spinoza dedica cuatro largos años a escribir el TTP, aparcando durante ese tiempo la Ética, es probablemente porque las condiciones políticas lo exigían y el cerco a “los amantes de la verdad” se había tornado insoportable.

En este contexto pueden resultar contradictorios los elogios del TTP al régimen aristocrático de De Witt, que actuaba en la práctica como un estado “violento”, según la definición de Spinoza (“aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que piensa”, TTP, 410). A pesar de la persecución de los pastores- funcionarios calvinistas contra los disidentes,²¹ el filósofo se abstenía prudentemente de criticar al régimen republicano. Más aún, lo elogiaba por su “tolerancia” y su defensa de la “libertad de pensamiento”, tomando partido probablemente por el mal menor.

Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce [...] (TTP, p. 65)

El elogio no estaba exento, por supuesto, de amarga ironía pues no hay que olvidar el clima de represión en que se enmarca el TTP y la acuciante súplica que se esconde tras dicha alabanza. Conmocionado por la reciente muerte de su amigo Adriaan Koerbagh, el filósofo se dirigía veladamente a los gobernantes republicanos para que solo “se persiguieran los actos y que las palabras fueran impunes” (TTP, 65, cursivas de Spinoza).

Con su defensa de la libertad de pensamiento y de expresión, la llamada libertas philosophandi, el pensador holandés rompía abiertamente con Hobbes. Spinoza no solo trataba de protegerse a sí mismo y a su círculo de seguidores de la persecución, sino también garantizar amparo a todos aquellos que quisieran dedicar su vida al “verdadero conocimiento”. La libertas philosophandi, tal y como Spinoza la concibe, proporcionaba, además de la convivencia social, prosperidad para el país e, incluso, estabilidad para el Estado (TTP, 71), como indica por cierto la mención previa del TTP. Su demanda de libertad trascendía asimismo la mera tolerancia religiosa para reclamar derechos más amplios, de pensamiento, expresión, reunión, anticipando de este modo lo que más tarde se llamará esfera de derechos individuales.

Si los hombres pudieran ser privados de su derecho natural, de suerte que, en lo sucesivo, no pudieran nada sin el consentimiento de quienes detentan el derecho supremo, éstos podrían reinar impunemente sobre los súbditos de la forma más violenta, cosa que no creo le pase a nadie por la mente. Hay que conceder, pues, que cada uno se reserve muchas parcelas de su derecho (TTP, 351).

No se trata de una cita aislada, sino que Spinoza la reitera: nadie, en efecto, -insiste el filósofo- puede transferir a otro su derecho “hasta el punto de dejar de ser hombre” (TTP, 350 y 70). Aunque, a diferencia de Locke, Spinoza solo esboza, sin formularla, la esfera de los derechos individuales, sí anticipa ya los límites a la soberanía que establecerá poco tiempo después su contemporáneo inglés. Y su rotunda apuesta por la democracia desborda las tesis lockeanas. Como afirma en la segunda parte del TTP, al tratar de los fundamentos del poder político y de la extensión que debe tener la libertad de pensamiento y de expresión en el mejor Estado:

He tratado de él [el Estado democrático], con preferencia a todos los demás, porque me parece el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. Pues en este Estado nadie transfiere a otro su derecho natural [...] sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural (TTP, 341).

En dicho estado “la obediencia no tiene cabida” (TTP, 158) y “nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad” (TTP, 71).

Es cierto, sin embargo, que hay una cierta tensión entre el carácter absoluto del estado democrático y la incipiente y no formalizada esfera de derechos a la que me he referido. Y también que, en su concepción de democracia, se pueden vislumbrar resonancias absolutistas que nos encontraremos más tarde en Rousseau. En efecto, Spinoza define la democracia como la asociación general de los hombres que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede (TTP, 338, las cursivas son mías). Y en el TP insiste en que:

Hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común; es decir, que todos, por propia iniciativa o por fuerza o por necesidad, vivan según el dictamen de la razón (TP, vi, 3, 123).

Pero, aunque el filósofo holandés admite, al igual que Hobbes, que el soberano -sea cual fuere la forma de Estado- en teoría²² tiene derecho a todo²³ y hasta puede gobernar con violencia y dar muerte a los ciudadanos por causas baladíes (TTP, 409), niega que pueda hacer uso de ese derecho en la práctica: “como no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tanto, un derecho absoluto” (TTP, 409-410).

A pesar de las similitudes aparentes con Rousseau (^{Villaverde, 2002}, pp. 85-106), la democracia spinozista reconoce unos derechos que, en la práctica, limitan el carácter absoluto del estado. Límites al poder absoluto para que no ahogue la libertad de los súbditos, aunque no estén formalizados (TP, 199, 215 y ss.). No olvidemos que la teoría de los derechos individuales no es formulada por Locke hasta 1689, cuando publica los Tratados sobre el gobierno civil, doce años después de la muerte de Spinoza. Aun así, los ecos anti-absolutistas están presentes en la obra del filósofo holandés.