DOI: http://dx.doi.org/10.14482/memor.26.7197

El problema de la eficacia en la instrucción de los indígenas de la provincia de Cartagena de Indias según los documentos de presentación de Catecismo de fray Dionisio de Sanctis (1577)

The problem of effectiveness in the education of indigenous people of the province of Cartagena de Indias in the documents presenting the Catechism by Fray Dionisio de Sanctis(1577)

John Jairo Marín Tamayo

Profesor agregado a la Escuela de ciencias de la educación de Laurentian University (Ontario, Canadá). Doctor en Teología por l'Université Laval de Québec, Canadá. Se interesa a los catecismos producidos durante la Colonia en lo que hoy es Colombia. Autor del libro : La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granda. La producción del catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas (1576). Comunicación: jmarintamayo@laurentian.ca

Recibido el 4 de febrero de 2015
Aprobado el 29 de junio de 2015

Resumen

El presente trabajo tiene como objetivo responder a la pregunta ¿cómo se proyectó el uso del catecismo en la cristianización de la población indígena de la provincia de Cartagena de Indias? Para dar respuesta a la pregunta se hace un análisis interno del discurso contenido en los documentos de presentación del catecismo producido por fray Dionisio de Sanctis obispo de Cartagena de Indias entre 1574 y 1577. Dicho análisis permite dar cuenta de los problemas de eficacia en la instrucción civil y religiosa de los indígenas de la provincia de Cartagena, lo cual se hace desde una triple perspectiva: la del instrumento, la de los agentes y la de la pedagogía.

Palabras claves: Cartagena de Indias, catecismo, Dionisio de Sanctis, evangelización, colonia, Nuevo Reino de Granada.

Abstract

This paper aims to answer the question of how the use of the catechism in the Christianization of the indigenous population of the province of Cartagena de Indias was projected? To answer the question, an internal analysis is done on the discours contained in the documents presenting the catechism by Fray Dionisio de Sanctis Bishop of Cartagena de Indias between 1574 and 1577. This analysis explains the problems of effectiveness in the civil and religious instruction of indigenous people of the province of Cartagena, which is made from three perspectives: the instrument, the agents and pedagogy.

Keywords: Cartagena de Indias, catechism, Dionisio de Sanctis, evangelization, colony, New Kingdom of Granada.

Resumo

Este trabalho tem como objetivo responder a questão de como o uso de projecta da catecismo na cristianização da população indígena da província de Cartagena das Índias? Para responder à pergunta de uma análise do discurso interno está contido em documentos de apresentação catecismo produzidos por Fray Dionisio de Sanctis Bishop Cartagena de Indias entre 1574 e 1577. Esta análise permite dar conta dos problemas de eficiência na instrução civil e religiosa dos índios da província de Cartagena, que é feito a partir de uma três perspectivas: a do instrumento, os agentes e pedagogia.

Introducción

En la cristianización de los habitantes del Nuevo Mundo, agentes e instrumentos de evangelización desempeñaron un papel determinante. Aunque bastante se ha escrito sobre los primeros, los estudios acerca de los instrumentos han sido menos numerosos y es por ello que este estudio aborda el Catecismo de fray Dionisio de Sanctis¹ . No se pretende reconstituir la historia general de la evangelización de la provincia de Cartagena, sino de comprender la importancia de la producción de un instrumento catequístico para instruir los indígenas en la fe y en las buenas costumbres. Específicamente se trata de un análisis interno de la carta de presentación, de la introducción y de los dos primeros capítulos del catecismo que estrictamente hablando son los textos de presentación de la obra. Para ello se acude al analyse du discours par le discours une técnica elaborada por Bernard Plongeron en los inicios de los años 80 para el análisis de catecismos² . Ello permite comprender la manera como se organiza y se articula un discurso teniendo en cuenta las estrategias discursivas adoptadas por el que lo produce. Este tipo de análisis además de situar el texto en su contexto sociocultural, favorece la comprensión del texto desvelando su propio funcionamiento a través del texto mismo³ . Es por ello que Raymond Brodeur afirma que el discurso catequístico no puede ser comprendido que en el contexto donde fue producido y en el cual ejerce su influencia⁴. De esta forma se trata de responder a la pregunta que guía este estudio: ¿cómo se proyectó el uso del catecismo en la cristianización de la población indígena de la provincia de Cartagena de Indias entre 1574 y 1577? Para responder a la pregunta se expondrá en primer lugar cómo el catecismo pasa de Europa a la América; enseguida se abordará el estado de la evangelización en la diócesis confiada a Dionisio de Sanctis, para luego dar cuenta de los problemas de eficacia en la instrucción civil y religiosa de los indígenas de la provincia de Cartagena, lo cual se hará desde una triple perspectiva: la del instrumento, la de los agentes y la de la pedagogía.

De Europa a América o el problema de la adopción del catecismo

En la historia de la evangelización los instrumentos catequísticos han ocupado un lugar de privilegio. Los evangelios canónicos, la Didaché, De Catechizandis Rudibus y el Opus tripartitum, entre otros más, han hecho parte de los instrumentos que marcaron la historia de la transmisión del mensaje cristiano. Pero estrictamente hablando, el catecismo —libro que resume todo lo que es necesario saber para vivir cristianamente, publicado por una autoridad eclesiástica que condensa lo esencial de la doctrina cristiana— es una invención pedagógica de la Europa del siglo XVI⁵. Como lo subrayó Raymond Brodeur, la rápida difusión de los catecismos se debió al refinamiento de las técnicas de impresión de libros por parte de Gutenberg y al movimiento de Reforma que se cristalizó en torno a la doctrina de Martín Lutero⁶.

Para comprender la importancia de los catecismos en el proceso de evangelización de los habitantes de la América española hay que considerar sus inicios europeos. Al final del siglo XV y durante el XVI, la ignorancia de la doctrina cristiana por parte del pueblo fiel y del bajo clero caracterizó en gran medida la situación religiosa de la Europa de la época⁷. Fue así que desde los albores del siglo XVI, los eclesiásticos trabajaron en la elaboración de instrumentos pedagógicos para remediar tal situación⁸. Entre ellos se destacan Martín Lutero y Juan Calvino que se dieron cuenta de la trascendencia de la instrucción para remediar el problema de la ignorancia religiosa⁹. Dicha preocupación no fue exclusiva a los reformadores protestantes, los católicos también fueron sensibles al problema. En este contexto, proliferarán los catecismos de uno y otro signo comovehículo de afirmación y expansión de las propias ideas frente a las de los adversarios¹⁰. Los catecismos se convierten así en instrumentos apologéticos que sirven a la introducción de los contenidos dogmáticos y morales de la doctrina cristiana. La abundancia de catecismos es la prueba inequívoca de la trascendencia que supieron atribuir los protagonistas de los conflictos religiosos del siglo XVI a estos resúmenes más o menos amplios de la fe¹¹.

Pese al impulso teológico, bíblico y espiritual que caracterizó el contexto religioso de la España del siglo XVI, la ignorancia religiosa persistía en el pueblo fiel. Como en el resto de Europa, la lucha en la península contra este flagelo se contrarrestó con la publicación de instrumentos catequísticos, al menos 111 de ellos fueron publicados en los reinos españoles durante el siglo XVI¹². Como lo señaló Luis Resines, la proliferación de catecismos se explica, entre otras cosas, porque la versión española del catecismo del concilio de Trento tardó dos siglos en publicarse¹³.

Como es bien sabido, el siglo XVI es igualmente el siglo de la expansión, de la conquista y de la colonización del Nuevo Mundo por parte de la corona española. En su calidad de católicos, a los soberanos españoles, como a Roma, les interesaba las nuevas tierras descubiertas por Colón como espacio para la predicación del Evangelio y la expansión del cristianismo¹⁴. Los soberanos consideraban que el descubrimiento de tales tierras era un don de Dios y por ello hicieron de la conversión a la fe católica de la población que allí moraba su principal objetivo¹⁵. Habiendo obtenido del papa Alejandro VI la exclusividad de la conversión, de la protección y del gobierno de los pobladores del Nuevo Mundo, la corona española obtenía al mismo tiempo el control de la colonización y la legitimidad ante el mundo de su autoridad sobre las nuevas tierras y sus habitantes¹⁶.

Tal como la exigió Alejandro VI, los soberanos españoles enviaron numerosos religiosos para convertir y salvar las almas de los habitantes de las llamadas Indias. Para lograr su cometido, los clérigos y religiosos necesitaban manuales catequísticos y para ello recurrieron, en primera instancia a los que conocían. De esta forma el catecismo fue adoptado sin más como instrumento para proceder a la cristianización de los habitantes de las tierras descubiertas por Colón. Si bien constantemente llegaban solicitudes al Consejo de Indias para enviar más religiosos al Nuevo Mundo¹⁷, las solicitudes de herramientas pastorales y propiamente catequísticas fueron igualmente importantes pero la distancia, los trámites y el costo hicieron que dichos instrumentos no fueran enviados masivamente¹⁸. La particular circunstancia obligó a los misioneros a producir sus propios manuales para responder a las necesidades de evangelización de los naturales de las Indias¹⁹.

Aunque el substrato del que se nutren los catecismos americanos es el de la España del siglo XVI, los catecismos locales respondieron mucho mejor al contexto de la evangelización del Nuevo Mundo, que los importados de la península. Los productores de catecismos americanos dejaron de lado todas las polémicas europeas, carentes de sentido en las tierras de ultramar, y apenas hizo acto de presencia la especulación teológica: era mucho más urgente disponer de instrumentos susceptibles de ser empleados para la adecuada presentación de la fe²⁰. Es así que los catecismos producidos en el Nuevo Mundo pretendían conseguir que los naturales abandonaran en forma definitiva la idolatría y se volcaran con sinceridad de corazón a adorar el único verdadero Dios; y, al mismo tiempo, se comprometieran de por vida a respetar y a cumplir todas las exigencias morales y culturales propias del existir cristianó²¹. En general, los catecismos americanos son doctrinas simples, cortas o más o menos amplias, para instrucción de los indígenas en las cosas de la fe; ellas contenían todo lo necesario que ellos debían saber, obrar y evitar para obtener la salvación.

Los resultados o el problema de la eficacia en la cristianización de los indígenas

Uno de los primeros catecismos producidos en el Nuevo Reino de Granada fue el de fray Dionisio de Sanctis. Sin haberse podido precisar la fecha exacta de su redacción, se pudo determinar que dicho catecismo fue producido entre el 1° de enero de 1576 y el 1° de mayo del año siguiente. Lo poco instruidos que estaban los indígenas en la fe católica, la falta de doctrineros, la inestabilidad de éstos en las doctrinas, la diversidad en la manera de enseñar y la falta de un instrumento pedagógico para catequizar fueron las razones que llevaron al entonces obispo de Cartagena de Indias a producir su propio catecismo.

El autor de la obra no es otro que el fraile dominico quien fuera obispo de Cartagena de Indias entre 1574 y 1577. Según la estimación de Hipólito Sancho de Sopranis, Dionisio de Sanctis nació en Palma del Río (Sevilla) en 15 0 8²². Se sabe con certeza que emitió sus votos el día de Todos los Santos de 1523, en el Real Convento de Santo Domingo de Jerez de la Frontera²³, que realizó su formación teológica en varios conventos de los dominicos y que se desempeñó como prior en otros tantos de la provincia de Andalucía. Dado que la sede episcopal de Cartagena de Indias estaba vacante desde la renuncia de Juan Simancas el 19 de febrero de 1568²⁴, Felipe II lo presentó el 20 de julio de 1574, ante el papa Gregorio XIII para dicha sede²⁵. La información sobre su viaje a Cartagena de Indias es bastante parca, pero se sabe que el 25 de mayo del mismo año ya se encontraba en la ciudad²⁶. Su corto ministerio terminó el 9 de septiembre de 1577, fecha de su deceso²⁷.

Desde su llegada al puerto, el prelado manifiesta a Felipe II su preocupación por el estado de su diócesis en materia de evangelización. En carta del 25 de mayo de 1575²⁸, el obispo notifica al soberano sobre los dos grandes impedimentos que según él no permitían que los indígenas aprovecharan la instrucción en las buenas costumbres y en las cosas de la fe. Con el primero de los impedimentos, el obispo de Cartagena de Indias demuestra que el maltrato dado a los indígenas es algo que tiene una profunda repercusión en su instrucción. Aunque el obispo denuncia los malos tratos a los indígenas, el problema con respecto a la instrucción no son los malos tratos en sí, sino la codicia de los encomenderos, lo cual llevaba a que los indígenas tuvieran que trabajar cotidiana y constantemente en las casas y en los campos de éstos, lo que les impedía asistir a la enseñanza de la doctrina cristiana. De Sanctis subraya así una de las dicotomías más importantes de la vida colonial, pues la prioridad dada por los encomenderos a la actividad económica contrastaba con la importancia dada a la instrucción de los indígenas. Priorizando el lucro, los encomenderos se desentendían de la instrucción de los indígenas que era la razón de ser del sistema de encomiendas²⁹.

Con el segundo de los impedimentos, el obispo establece una relación de causa/efecto entre la pobreza de las doctrinas y la permanencia de los doctrineros en ellas. Se trata de una ecuación donde la instrucción está subordinada a la pobreza. De esta forma el obispo afirma que los pobres resultados obtenidos en la instrucción de los indígenas se deben a que los doctrineros no permanecían mucho tiempo en las doctrinas y que las abandonaban rápidamente para ir a buscar una mejor remuneración en otras regiones mucho más solventes. Con ello el prelado distingue dos facetas de uno de los mayores problemas que afectó la Cartagena de Indias del siglo XVI en materia de evangelización: la falta de misioneros para asumir la instrucción de los indígenas y la inestabilidad de éstos en la provincia. La solución al obstáculo, según el propio obispo, era hacer de las doctrinas beneficios perpetuos³⁰. De hecho, si las doctrinas fueran convertidas en curatos de indios, los religiosos permanecerían en ellas puesto que esto les aseguraba la estabilidad pastoral y financiera que necesitaban, lo que tendría un impacto real en la instrucción de los indígenas³¹. A la luz de los decretos conciliares se trata de un problema de disciplina eclesiástica ya que el Concilio de Trento prohibió estrictamente a los clérigos de mudarse de los territorios que se les confiaba, ya que ponían en peligro la salvación de las almas³². Sin importar si se trata de un problema de pobreza o de disciplina, lo cierto es que el obispo no cuenta con el numero suficiente de efectivos para trabajar en la conversión de los indígenas.

No conformándose con la situación, Dionisio de Sanctis decide pasar a la acción y fue así que el fraile dominico decide de producir un catecismo, el cual estaba terminado para el primero de mayo de 15 7 7³³. En términos de Raymond Brodeur, se trata de algo entre el obispo y su pueblo, de algo de suma autoridad que compromete, al mismo tiempo, la capacidad de doctor de la fe y de juez de las costumbres, algo que por derecho incumbe al pastor de una Iglesia particular³⁴. El análisis de los documentos de presentación e introducción a su catecismo, es decir, la Epístola dedicatoria, la Exhortación a los preceptores de la doctrina y los dos primeros capítulos del catecismo, revela que si bien el mal trato a los indígenas y la pobreza de las doctrinas eran factores que influenciaban significativamente los resultados de la instrucción de los indígenas, el problema era también pedagógico.

De la uniformidad o el problema de la diversidad

En la Epístola dedicatoria la cual está dirigida a don Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, Dionisio de Sanctis presenta y justifica la producción de su catecismo en los siguientes términos: hallo que particularmente en esta Provi[ncia de C]artagena están muy poco aprovecha[dos en sus] brutales y cerrados ingenios³⁵. Esta razón sirve de argumento de causa para indicarle a su interlocutor que el programa de evangelización de los indígenas de su provincia, pese al tiempo que en él se ha invertido, no ha sido eficaz. Para dar cuenta de la gravedad del problema y persuadir a su interlocutor³⁶, afirma que pese a que los indígenas han sido bautizados tiempo atrás, ninguno sabe correctamente las oraciones comunes³⁷. En otros términos, el mínimo requerido del cual todo cristiano debía dar cuenta no era alcanzado por los indígenas, realidad que exigía ser revertida y que justificaba la producción de un instrumento catequístico.

El obispo precisa que la primera de las causas de dicha situación es doble. De un lado, la inestabilidad de los doctrineros en la región y del otro, la variedad que había en el modo de enseñar la doctrina³⁸. Si bien el problema ya había sido evocado en la carta del 25 de mayo de 1575, su presentación al presidente del Consejo de Indias no es la misma. El hecho de que los indígenas olvidaran lo que se les ha enseñado es una consecuencia de la fugaz presencia de los doctrineros en las doctrinas de la provincia, pues atraídos por el desarrollo del interior y la producción minera del Nuevo Reino de Granada³⁹, los religiosos preferirán pasar a dichas tierras para obtener mejores beneficios. En ese contexto, remplazar un doctrinero tomaba bastante tiempo y entretanto los indígenas olvidaban lo aprendido⁴⁰. Si se tiene en cuenta que por aquella época el acto de aprender era sinónimo de memorizar, el olvido se presenta como la antítesis del aprendizaje, algo inaceptable para un pastor preocupado por la salvación de las almas que le fueron confiadas, como lo era Dionisio de Sanctis. Para reforzar su discurso, el obispo cita enseguida la carta a los Hebreos⁴¹. Se trata de una estrategia discursiva sumamente utilizada en la retórica eclesiástica del siglo XVI con la cual se da autoridad al discurso pues la Palabra de Dios en sí misma legitima el discurso ya que ella vehicula la verdad divina. Evocando el texto bíblico, el obispo significa que los indígenas, pese a que se les ha predicado el Evangelio, siguen requiriendo la enseñanza de los rudimentos de la fe.

El segundo inconveniente es la diversidad de formas utilizadas en el modo de enseñar la doctrina. Como siempre, el discurso de Dionisio de Sanctis comienza con una constatación que le sirve de base para exponer enseguida los argumentos necesarios para persuadir su interlocutor de su propósito. El obispo indica que una de las causas de mayor importancia del poco aprovechamiento de los indios, es la diversidad de formas que tienen los doctrineros en enseñar la doctrina⁴². El hecho es percibido por el obispo como un obstáculo al aprendizaje de los contenidos de la doctrina cristiana ya que ello genera confusión e impide que los indígenas avancen en sus conocimientos. La confusión debe ser erradicada o al menos evitada para que los indígenas puedan aprender correctamente lo que se les enseña. Con la presentación de este problema, implícitamente, el prelado aboga por la instauración de una forma única de instruir la población indígena de su diócesis.

Siguiendo su plan discursivo, Dionisio de Sanctis pasa a formular las soluciones a los problemas planteados. Con respecto al de la inestabilidad de los clérigos en las doctrinas, el obispo insiste sobre la solución propuesta en la carta del 25 de mayo de 1575, es decir, convertir las doctrinas en beneficios perpetuos. Pero como en el caso anterior, agrega un nuevo elemento a su solución: el sometimiento del clero, tanto regular como secular, a un examen de vida y de doctrina así como a la visita del Ordinario. Se trata de una solución complementaria de modelación y supervisión del clero de su diócesis que permitía a su vez un control sobre la doctrina católica ya que el Concilio de Trento había optado por las visitas pastorales como mecanismo para introducir la ortodoxia católica, expeler las herejías, promover las buenas costumbres y corregir las malas⁴³. De Sanctis sabe perfectamente que según los decretos conciliares los religiosos, que tenían a su cargo el cuidado pastoral de los laicos, debían someterse a la jurisdicción, visita y corrección del Ordinario⁴⁴. Pero igualmente sabía que en virtud del Patronato éstos gozaban de múltiples privilegios⁴⁵ y por eso expresa, en términos de aspiración, el sometimiento de los religiosos a la autoridad del obispo como solución al problema de la instrucción de los indígenas. En sí, la aspiración del obispo expresa un doble deseo. De un lado que se ponga fin a los privilegios de los religiosos y, del otro, que se aplique la normativa adoptada en el Concilio de Trento que permitía al Ordinario examinar, en sus costumbres y doctrina, los miembros del clero que deseaban obrar en su jurisdicción⁴⁶ y claro está visitarlos. En definitiva lo que fundamentalmente busca el obispo es afirmar su autoridad, como delegado de la Santa Sede, sobre el clero de su diócesis. En otras palabras quiere imponer la disciplina eclesiástica impulsada por los padres conciliares.

Según el obispo, la solución práctica al problema de la diversidad en la forma de enseñar la doctrina es la prescripción de una forma única de impartir la enseñanza de las buenas costumbres y de los rudimentos de la fe. La homogeneidad, presentada aquí como antítesis de la diversidad, aparece como la solución a las consecuencias que traía el problema de la inestabilidad de los misioneros en las doctrinas. Cuando el obispo se refiere a la forma de enseñar, no hace alusión a un método deenseñanza en particular sino a la producción de un catecismo diocesano por el cual debían enseñar todos los clérigos encargados de la instrucción de los indígenas. La solución aportada por el obispo contrasta con los problemas que él mismo había expuesto, pues la producción de un catecismo no elimina ni la pobreza de las doctrinas ni el mal trato a los indígenas. Queda claro que esta solución desplaza el problema de la instrucción de los indígenas del plano económico al pedagógico.

Según el obispo, un catecismo breve en forma de diálogo permitía fijar fácilmente en la memoria de los indígenas los contenidos de la doctrina y por consecuencia recordarla⁴⁷. Con ello el prelado recurre a la forma más común y exitosa que se había adoptado en Europa para combatir la ignorancia religiosa, es decir, el catecismo breve redactado a través de preguntas y respuestas, herencia misma de la dialéctica escolástica⁴⁸. En su estudio sobre el catecismo y la cartilla de Dionisio de Sanctis, Micaela Carrera de la Red da cuenta, desde el punto de vista lingüístico, de la manera como el obispo de Cartagena de Indias utiliza el sistema de preguntas y respuestas en la enseñanza de los contenido de la fe. Ella sostiene que Dionisio de Sanctis recrea de manera excelente un hipotético contexto dialogado en una supuesta interacción maestro-discípulo. Utiliza con gran maestría el diálogo imaginario entre las dos partes con el concurso de distintas estrategias discursivas⁴⁹. No hay que olvidar que el sistema privilegiado por el obispo tenía numerosas virtudes que tocaban a la vez la formulación del contenido, la eficacia de la difusión y la simplicidad del proceso de aprendizaje⁵⁰. Se trata, según Raymond Brodeur, de un modelo elegido por la autoridad eclesiástica para frenar el avance de la Reforma. Pero más allá de la forma dialogal, el catecismo es una realidad que tiene una importante fuerza simbólica que termina por imponerse pues un catecismo no presenta opiniones si no que enseña certezas⁵¹ y es a través de ese hipotético dialogo que se enseñan las verdades de la fe católicas a los indígenas.

La producción de un catecismo en forma de diálogo rompe con el esquema utilizado hasta entonces en la enseñanza de la doctrina en provincia de Cartagena, pues según el obispo, los religiosos la enseñaban desde el altar y en español tal como se hacía en España⁵². Así entendida, la enseñanza de la doctrina era una explicación de los principales misterios de la fe en forma de sermón. Se trata del modelo adoptado para cumplir con la obligación impuesta por los decretos del Concilio de Trento que obligaban a los predicadores de explicar, al menos los domingos y días solemnes, en sus iglesias la sagrada Escritura y la ley de Dios⁵³. Evidentemente el empleo de un método expositivo, como la predicación, no facilitaba la memorización de los contenidos de la fe en los espíritus de los indígenas y por tanto no se obtenía los efectos deseados. Además de criticar el modo de enseñar la doctrina, el obispo parece denunciar el uso del español como idioma de instrucción de los indígenas. El problema no es el idioma en sí sino la utilización que de él se hace, pues los doctrineros lo utilizan sin que los indígenas lo comprendieran lo cual no aprovechaba ni en el aprendizaje de la doctrina ni en el de las buenas costumbres.

La utilización del español como lengua de instrucción fue favorecida por la corona española desde el descubrimiento del Nuevo Mundo⁵⁴. A mediados del siglo XVI, la política de la Corona es reforzada con una Real Cédula expedida al Virrey de la Nueva España en la que se ordena enseñar la doctrina y las buenas costumbres a los naturales de Indias en lengua castellana⁵⁵. En el caso del Nuevo Reino de Granada, los sínodos de Popayán (1555) y de Santafé (1556) reforzaron esta idea. Tanto franciscanos como dominicos siguieron esta tendencia. Se sabe que los primeros enseñaron en español desde su llegada⁵⁶ y que los dominicos tenían un colegio en Tunja en el cual se enseñaban a leer, escribir contar, gramática y lengua española a los naturales⁵⁷. Pero desde los inicios de la década de los setenta, el uso del castellano en la instrucción de los indígenas fue fuertemente criticado. Hombres como Juan de Avendaño contribuyeron sustancialmente a este debate de sociedad. En octubre de 1573, el rico encomendero de Tunja afirmó que hasta el momento no ha[bía] habido sacerdote ni religioso que los haya doctrinado ni doctrine en la forma que debían, aprendiendo y poniéndose en uso y actitud de sus lenguas para que las oraciones fuesen vueltas a su frase y modo⁵⁸. La posición del segundo arzobispo del Nuevo Reino de Granada, el franciscano fray Luis Zapata de Cárdenas, se inscribe en la perspectiva de Avendaño. Él afirma que desde su llegada al Nuevo Reino no encontró cristiano alguno que supiera enseñar a los indígenas la doctrina porque iba al pueblo de los indios un fraile o clérigo y decía a los niños el Padrenuestro y el Avemaría y otras oraciones en nuestra lengua, que era como decirlo a un palo. Porque, como no los enseñaban en su lengua y ellos no sabían la nuestra, de ningún efecto era la doctrina⁵⁹.

Como se puede deducir, Dionisio de Sanctis produce su catecismo en un período en que el uso del español como lengua de instrucción de los indígenas fue duramente cuestionado. El propio Felipe II en el artículo 19 de su Cédula Magna del primero de junio de 1574 ordena que en la selección de candidatos a beneficios eclesiásticos se prefieran los que doctrinan y administran los sacramentos en la lengua de los naturales⁶⁰. Se trata de un cambio mayor en la política lingüística de la Coronaque debió conocer el obispo de Cartagena. Pese a la importancia dada a las lenguas nativas en la instrucción de los indígenas, el prelado decide de producir su catecismo en español.

Consciente del riesgo que significaba tal decisión, el obispo emplaza en su catecismo una cartilla con el abecedario y el silabario del español para enseñar a leer a los indígenas⁶¹ y exigió que primero, ante todas cosas, se les diga por el maestro o por uno de los más hábiles discípulos, el texto de la cartilla que es el fundamento de todo, que nunca se tiene de caer de la memoria⁶². La prescripción del obispo es clara, antes de enseñar la doctrina se hace necesario enseñar la lengua española. Sin aprender el español imposible para los indígenas aprender las verdades de la fe católica. Desde esta óptica, el Catecismo de Dionisio de Sanctis es un instrumento de imposición y difusión del español como lengua oficial de la instrucción de los indígenas. La posición de Dionisio de Sanctis es completamente diferente a la del arzobispo del Nuevo Reino de Granada que apostó por las lenguas nativas. Por su parte el obispo de Cartagena de Indias prefiere que los indígenas aprendan previamente el español para que luego ser instruidos en los rudimentos de la fe. Es importante notar que la producción de los catecismo en español se debe en gran medida al hecho de tanto Zapata de Cárdenas como Dionisio de Sanctis dirigen sus obras, en primera instancia, al clero secular y regular que era mayoritariamente español en el momento que dichos catecismos fueron producidos.

Para persuadir a su interlocutor de la necesidad que había de imprimir el catecismo, Dionisio de Sanctis recurre a un discurso centrado sobre la modestia. Bien que la adopción de ese tipo de discurso pueda sorprender, cabe señalar que el querer convencer a alguien siempre implica cierta modestia por parte de la persona que argumenta como lo sugieren Perelman y Olbrechts-Tyteca⁶³. Ello indica claramente que De Sanctis reconocía los límites de su poder para hacer imprimir su catecismo y la autoridad que su interlocutor tenía para hacerlo. Específicamente, el obispo afirma: aunque la obra parezca pequeña... No es pequeño negocio instruir almas en la fe y buenas costumbres⁶⁴. En este caso, el obispo convierte la finalidad —instruir las almas— en una virtud, en principio de acción para su interlocutor. Utilizando el cuestionamiento ético como argumento, él lo conduce a tomar la única decisión moralmente aceptable para el caso, es decir, la de revisar, examinar, aprobar e imprimir el catecismo, pues la posesión del Nuevo Mundo y la sujeción de sus habitantes a los soberanos españoles estaba justificada sobre la instrucción de los naturales de Indias en las cosas de la fe y en las buenas costumbres⁶⁵. De esta forma invita a su interlocutor que no considere la obra en cuanto tal, sino más bien en cuanto al resultado que con ella se puede alcanzar. Utilizando una argumentación axiológica, donde lo pequeño deviene grandioso, no por su valor estimado sino por la finalidad, Dionisio de Sanctis busca disipar toda duda en su interlocutor sobre el valor de su catecismo y evitar así una respuesta negativa a su demanda.

El recurso a la modestia retórica se debe también a que Dionisio de Sanctis tenía conocimiento de la legislación indiana, la cual exigía la aprobación del Consejo de Indias para imprimir los libros producidos en el Nuevo Mundo⁶⁶. Aunque tal proceso tomaba bastante tiempo, el obispo, convencido de que esa era la solución más acorde al problema de la instrucción de los indígenas, decidió de hacerlo. Si tenía éxito en su empresa, él obtendría una obra con una doble aprobación, la eclesiástica y la civil. Tanto la autoridad del obispo, doctor de la fe, como la del Consejo de indias, darían el peso necesario a la obra para ser distribuida en todas la doctrinas e iglesias del Nuevo Reino de Granada y aún en las de España como lo deseaba el prelado⁶⁷. Con la impresión del catecismo, el obispo quería llegar a un público mucho más amplio y, porque no, hacer de su obra un suceso comercial, pues en ese sentido el catecismo es un libro como los otros que debe ser sometido a las leyes de comercialización y de distribución⁶⁸.

En segundo lugar, la modestia retórica del obispo es motivada por razones claramente doctrinales pues la producción de su catecismo está marcada por la controversia doctrinal causada por los movimientos de reforma encabezados por Lutero y Calvino. Fue así que el Concilio de Trento en su afán de evitar el avance de las doctrinas protestantes prohibió las creencias, la predicación y la enseñanza de otro modo al establecido en los decretos conciliares⁶⁹. Además de definir la verdadera doctrina y combatir las herejías, los Padres conciliares determinaron la composición de un libro de donde los párrocos y todos los que tienen el oficio de enseñar, puedan buscar y tomar reglas ciertas para la edificación de los fieles: y para que así como es uno el Señor y una la fe⁷⁰. Con la publicación de un catecismo para los párrocos, los Padres conciliares lanzaban un proyecto de uniformidad doctrinal —ortodoxia— del cual el catecismo era la piedra angular. Sin embargo, la línea que separaba la ortodoxia de la herejía era bastante estrecha y los productores de catecismos tenían que estar bastante atentos a ello para evitar ser declarados sospechosos de herejía. Para superar ese tipo de dificultad, la estrategia de Dionisio de Sanctis no es otra que aceptar que se le hagan adiciones al catecismo o bien que se le quite todo aquello que pueda representar un obstáculo para su aprobación⁷¹. El aval del prelado deja entrever una contradicción con su condición de doctor de la Iglesia, pero como su objetivo era la impresión de su obra acepta que se haga lo que mejor convenga y así evitar eventuales retrasos en su publicación. Para persuadir a su interlocutor de la ortodoxia de su obra, el obispo afirma que no se desvió del catecismo para los párrocos ordenado por los Padres conciliares y publicado por Pio V⁷². De hecho lo que hace el obispo es seguir lo ordenado en el prologo del Catecismo romano, que exige que todos los que ejercen el oficio de enseñar se sirvan de dicho catecismo en la edificación de los fieles⁷³. Dionisio de Sanctis se sirve del Catecismo romano como referente de base para la producción de su propio catecismo que aparece como un instrumento catequístico adaptado al contexto en el cual sería enseñado.

Del testimonio o el problema ético

Para el obispo de Cartagena, el problema de la eficacia en la instrucción de los indígenas de su diócesis no es un problema exclusivamente ligado a la falta de un instrumento catequístico para la instrucción de los indígenas sino también un problema ético. En la Exhortación a los preceptores de la doctrina, que estrictamente hablando constituye la introducción del catecismo, el prelado se dirige a los doctrineros regulares o seculares de su jurisdicción y los invita a adoptar el estilo de vida conforme a las exigencias de su trabajo. La importancia dada al problema es tal que la totalidad de la exhortación está consagrada a la ética del doctrinero. El obispo comienza diciendo que entre las formas descubiertas para enseñar la doctrina, la más eficaz y mejor es, que los enseñadores y los que tienen a cargo los indios vivan y sean tales como dicen que vivan los enseñados, porque siendo ellos tales, haciendo lo que dicen, imposible sería que los enseñados no tomaren bien⁷⁴.

En su discurso, el obispo evoca un problema real que según él influenciaba negativamente los resultados de la conversión de los indígenas al cristianismo, pues entre los frailes que llegaban a la región, había muchos que hacían daño por ser díscolos y desbaratados⁷⁵. Pero más que evocar un problema real, lo que hace Dionisio de Sanctis es recurrir a una estrategia retórica para persuadir su interlocutor de la importancia de adoptar un estilo de vida conforme a la exigencia de la misión que se les ha encomendado, los resultados en la cristianización de los indígenas no podrían ser otra cosa que positivos. En términos de Perelman, el obispo recurre a una premisa relativa a lo real⁷⁶. Se trata de un hecho confirmado que no es objetable dado que se trata de una evidencia la cual no puede ser cuestionada por su interlocutor, además es observable y goza de una mayor importancia que los hechos supuestos o probables como lo notó Perelman.

Si en el documento de presentación de su obra a don Juan de Ovando, Dionisio de Sanctis utiliza un discurso deductivo, en la Exhortación a los preceptores de la doctrina se sirve del cuestionamiento ético para interpelar directamente a su interlocutor. ¿Qué aprovecha, dime, yo te ruego a ti que eres el maestro, enseñar tu discípulo a no mentir, a no jurar, a no deshonrar, a no robar [...], si después de enseñado ve que tu mientes y juras y lo agravias y que no guardas ayuno ni tienes amor ni celo a tu ley?⁷⁷ El uso de la pregunta condicional busca conducir al interlocutor a reflexionar sobre el valor de una acción con relación a la otra donde la primera está subordinada a la segunda y viceversa. Justamente, la eficacia de la enseñanza de la doctrina está condicionada al tipo de vida adoptado por el que enseña. En otros términos, la predicación debe apoyase en el testimonio, el cual, a su vez, le da sentido a la predicación. Para que la enseñanza tuviera un impacto positivo sobre el indígena, todo doctrinero debía llevar una vida conforme al mensaje que predicaba. Adoptar otra forma de vida ponía en peligro la eficacia de la enseñanza. Se trata de una lógica de exclusión condicional que conduce al interlocutor a cuestionarse sobre la actitud que debe adoptar sabiendo que no tiene más que una única opción, la que le es sugerida. En este caso se hace fundamental que el orador predique tanto con sus palabras como con sus obras. Los que lo escuchan demandan esta coherencia para poder creer en sus palabras, ya que es común descalificar el mensaje cuando el que lo dice lo niega con sus actos⁷⁸. En otros términos, el obispo demanda al doctrinero de vivir una existencia virtuosa, coherente con las ideas que desea persuadir a través de su Discurso. Palabra y obra deben ser reflejo una de la otra⁷⁹.

Si en las retóricas clásicas se exigía que el orador fuera un hombre de bien; en las eclesiásticas este requisito adquiere una relevancia singular, ya que el predicador es el mensajero que comunica la palabra de Dios a los hombres⁸⁰. Esta particularidad exige que el doctrinero este a la altura de la misión que le fue confía. Así, Dionisio de Sanctis recurre al testimonio de vida como clave para tener éxito en la instrucción de los indígenas. El principio es simple: vivir como se exige a los enseñados de vivir.

Bien que la premisa fue presentada como un hecho, el obispo recurre a la filosofía clásica griega y a la teología para persuadir a su interlocutor. Citando a Aristóteles, el obispo declara que solo es posible vivir virtuosamente en compañía de los buenos⁸¹; mientras que haciendo referencia a Platón, invita a los adultos a evitar de hablar cosas torpes y vanas delante de los mozos⁸². El recurso a la filosofía sirve de fundamento para demostrar que la doctrina que prevalece es la que se enseña con la palabra pero se corrobora con las obras. Se trata de un llamado a vivir la virtud como condición para cristianizar con eficacia. En la medida que el doctrinero cultive la virtud, en esa misma medida los indígena podrían aprenderla, pues los que lo escuchan demandan esta coherencia para poder creer en sus palabras, a que es común descalificar el mensaje cuando el que lo dice lo niega con sus actos⁸³. Para ir más lejos en su argumentación, Dionisio de Sanctis cita a San Gregorio y demuestra que mucho más daño hace el que con su mal ejemplo nos quita las buenas costumbres⁸⁴.

Con el recurso a los filósofos griegos quedó claro que el mal ejemplo es un obstáculo para la enseñanza eficaz de la doctrina cristiana entre los indígenas, pero el hecho de quitarles las buenas costumbres lo era aún más; un daño de grandes magnitudes pues se trataba de un ataque a un bien espiritual. En ese sentido, el mal ejemplo de los doctrineros es considerado mucho más pernicioso.

Como previendo que su interlocutor podía dudar aún de su propósito, Dionisio de Sanctis recurre en tercer lugar al testimonio verosímil es decir a una situación vivida en el pasado que le sirve para demostrar, en este caso, que el mal ejemplo de los eclesiásticos impide la conversión de los indígenas. El recurso a este tipo de argumento no es anodino ya que éste compete lo plausible, lo probable y no se le podía calificar de falso⁸⁵. Se trata de un argumento retórico que busca hacer inobjetable la idea del obispo: sin llevar una vida según el espíritu del Evangelio es imposible conseguir buenos resultados en la instrucción de los indígenas.

Sin el buen ejemplo del doctrinero toda tentativa de conversión de los indígenas sería en vano, pues ellos no creerían en el mensaje predicado ni se comportarían según los preceptos de la moral cristiana. Así, el obispo condiciona la eficacia de la instrucción a la conducta adoptada por el doctrinero. Se trata de un problema que subraya, de un lado, la diferencia entre el discurso enseñado y la forma de vida adoptada y, del otro, la distancia entre la predicación y la acción. Sin duda la posición del obispo se inspira de los decretos del concilio de Trento que ordenaron a todos los clérigos de llevar una vida ejemplar para instruir bien a los fieles, pues no había cosa que vaya disponiendo con más constancia los fieles a la piedad y culto divino, que la vida y ejemplo de los que se han dedicado a los sagrados ministerios⁸⁶. La coherencia entre el modo de vida y la enseñanza debía provocar la natural adhesión de los indígenas al mensaje que el doctrinero enseñaba.

Los argumentos utilizados por el obispo corresponden al discurso deliberativo de la época que buscaba demostrar la concordancia entre la razón y la fe para eliminar las posibles contradicciones de las verdades transmitidas. Dado que en ese tipo de discurso a los argumentos teológicos, magisteriales y bíblicos se les atribuye un mayor valor, éstos se exponen al final para conducir al interlocutor a tomar una decisión determinada. Aún si se utilizan fuentes dispares, el fin es el mismo, pues lo importante es demostrar deductivamente que se puede persuadir el interlocutor por vías diferentes y llegar a conclusiones similares. Hay que notar que las citas a las que recurre el obispo no son textuales sino adaptaciones libres al servicio de la argumentación como lo notó Micaela Carrera de la red⁸⁷. Acudiendo a filosofía, a la teología y al testimonio verosímil, el obispo demuestra su vasto conocimiento sobre el tema ya que lo puede abordar desde diversos ángulos y variadas fuentes. Hay que subrayar finalmente que el conocimiento del tema demostrado por el obispo se convierte, el mismo, en argumento de autoridad, pues el obispo en su calidad de sucesor de los Apóstoles es doctor de la fe.

La Exhortación a los preceptores de la doctrina termina con una invitación a los doctrineros a adoptar el comportamiento que conviene para que su trabajo tenga efecto. Más que simples consejos, se puede descubrir en ella el perfil del buen doctrinero, es decir, las características que el obispo deseaba ver en los responsables de la enseñanza de la doctrina. Por otra parte, indica los comportamientos que debían ser evitados por los misioneros como la codicia y la burla. Insiste luego sobre la autoridad honesta y apacible, el hacerse querer bien, no tanto por el azote como por el buen tratamiento⁸⁸. En otros términos, la marca del doctrinero debía ser la virtud. Precisamente, el obispo demanda que el doctrinero viva lo que enseña; es decir, que tanto sus actos como su discurso estén regidos por la virtud y al mismo tiempo revela una de las intenciones que buscaba con la producción de su catecismo: acortar la distancia entre el agente de transmisión del mensaje y

el mensaje mismo. Así, quien adopta el catecismo, no sólo está llamado a enseñarlo sino a vivirlo.

De la forma de enseñar o el problema pedagógico

El problema de los pobres resultados en la instrucción de los indígenas no es solo un problema de instrumento o de la ética de los agentes de transmisión del mensaje, sino también un problema pedagógico. De las primeras líneas del primer capítulo de su catecismo, Dionisio de Sanctis expone el principio pedagógico al que adhiere y el cual estima conveniente para que la enseñanza de la doctrina cristiana tenga efecto en los indígenas. Específicamente ordena a los doctrineros que no

enseñen a sus nuevos discípulos las cosas dificultosas y más subidas de su ciencia sino las más claras, y fáciles de entender [...] Y esto hacen con palabras breves y muchas veces repetidas, para disponerlos, poco a poco, a lo más subido de su facultad⁸⁹.

Para Dionisio de Sanctis, el enfoque pedagógico que se debe utilizar en la enseñanza de la doctrina a los indígenas debe ser el mismo que la naturaleza utiliza en sus cosas. Conformándose al modelo pedagógico que le ofrece la naturaleza, el obispo se conforma al orden divino que ella expresa en sus obras y de esta forma exige adoptar dicho modelo. Si la naturaleza no se equivoca en sus cosas, hay que imitarla, es decir, enseñar la doctrina a los indígenas de manera progresiva pasando de lo más fácil a lo más complicado, de esta forma los flacos ingenios arriban a entender las sutilezas y lo más profundo de la ciencia⁹⁰. Del punto de vista discursivo, lo que hace el obispo es de evitar que se dude de su proposición, pues su propuesta pedagógica es la expresión misma de la pedagogía divina y la pedagogía divina, por el hecho de ser divina no puede ser cuestionada.

Para persuadir a su interlocutor del valor de su proposición pasa a ilustrar lo inconsecuente que seria optar por otro enfoque pues sería edificar sin abrir la zanja primero o comenzar el edificio por el tejado,¹⁹ Por otra parte, si se comienza por las cosas más complicadas, se corre el riesgo que los indígenas intimidados por la complejidad no aprendan lo esencial de la fe⁹². Enseñando según el orden que la naturaleza utiliza en sus cosas, la actitud del indígena sería contraria a la que adoptaría sí se le enseña en primer lugar los misterios más complejos de la fe. La adopción de este principio pedagógico asegura que los indígenas persistan en la enseñanza de la doctrina y que no la abandonen a causa de la incomprensión de los contenidos. Dada su condición —nuevos en la fe—, se debe recurrir a dos estrategias pedagógicas —la brevedad y la repetición—, las cuales facilitan la memorización, es decir, el aprendizaje de los rudimentos de la fe.

Luego de precisar el modelo pedagógico que se debía utilizar en la enseñanza de la doctrina cristiana a los indígenas, el obispo recurre a la presentación de los argumentos retóricos necesarios para sensibilizar y persuadir a su interlocutor del valor de su proposición. El primero tomado de la experiencia cotidiana, el segundo de la experiencia de los Apóstoles y el tercero de la vida de Jesucristo. La disposición de los argumentos es sin equívoco, el obispo comienza por el argumento más débil, en la perspectiva de la Revelación divina, para terminar con el más fuerte con el cual demuestra definitivamente que hay que utilizar el modelo pedagógico que él propone.

Según Jaime Humberto Borja Gómez, con pocos cambios, en relación con la retórica clásica, el exemplum fue utilizado ampliamente durante el siglo XVI en textos pedagógicos como los catecismos⁹³. En este caso concreto se trata de tres ejemplos verosímiles, que estaban tomados de la vida cotidiana. Con el primero, el obispo demuestra que el maestro de la escuela que enseña a leer, enseñe inicialmente las letras, una por una, y luego las junta unas con otras para que hablen, después de esto viene el leer las escrituras. Con el segundo indica que lo mismo se aplica a la enseñanza de todo arte. Por último indica que las madres no dan a sus niños los manjares enteros ni duros, sino tiernos⁹⁴. Con los tres ejemplos confirma que hay que pasar de las cosas fáciles a las difíciles, de las menos complicadas a las más complicadas y no al contrario.

En segundo lugar, Dionisio de Sanctis recurre a la Sagrada Escritura para demostrar desde allí que cuando el apóstol Pablo enseñó a los nuevos cristianos venidos de la gentilidad, les dio de beber, como el ama da la leche blanda a su niño y no les dio el manjar duro porque no podían aún llevar lo dificultoso de la doctrina⁹⁵. En ese mismo sentido acude al apóstol Pedro que exhortó a los nuevos en la fe a contentarse con tomar la leche de la fe y de los mandamientos de Dios de los pechos de santa madre la Iglesia, para así crecer en Cristo y llevar sus ingenios a entender sus profundos misterios⁹⁶. En esa misma lógica añade que Dios dio a su pueblo, en primer lugar, los mandamientos naturales, llanos y fáciles de entender, para luego darle muchos más preceptos judiciales y ceremoniales con revelaciones de grandes misterios.

Con el tercero y último de sus argumentos, el obispo subraya que Jesucristo en su forma de adoctrinar a sus apóstoles enseñó, en primer lugar, las doctrinas llanas y claras tocantes a la fe y las buenas costumbres, disponiendo aquellos ingenios humanos para las cosas altísimas y misteriosas del Reino. Sobre la base de este ejemplo, el obispo afirma que el maestro que desea el aprovechamiento de sus discípulos les debe enseñar primero lo más común y más fácil de entender y luego lo más difícil y que deben adaptarse siempre a la capacidad de los adoctrinados. Este principio pedagógico, el cual se usa en la enseñanza de toda ciencia, debe ser aplicado igualmente a la enseñanza de los principios de la fe católica.

Más allá del de la retórica, la propuesta pedagógica del obispo expresa uno de los principios del método escolástico, el cual se funda en la filosofía aristotélica⁹⁷, que marcó la enseñanza de la doctrina durante siglos en el Viejo continente. Las categorías aristotélicas imperfección y perfección⁹⁸ son reemplazadas en el discurso por dos términos equivalente: fácil y dificultoso. Se trata pues de un proceso de transformación progresivo que expresa el deseo de conducir gradualmente a los indígenas al conocimiento de la doctrina cristiana. En otras palabras, la instrucción debe ir perfeccionando progresivamente al indígena. El indígena que se convierte al cristianismo se hace paulatinamente mejor cristiano. Finalmente hay que destacar que la propuesta pedagógica de Dionisio de Sanctis no es de su exclusividad. El metropolitano de la época, fray Luis Zapata de Cárdenas, obispo del Nuevo Reino de Granada, también prescribió este principio pedagógico a todos los doctrineros de su jurisdicción⁹⁹. Queda claro, al menos dos de los obispos que ejercieron su ministerio pastoral a finales del siglo XVI en el Nuevo Reino de Granada estaban convencidos de la eficacia de dicho principio.

A manera de conclusión

Sin ir más lejos, y a manera de conclusión, puede decirse que el análisis que se ha hecho del discurso contenido en los documentos de presentación del catecismo de Dionisio de Sanctis, deja al descubierto que a la llegada del obispo a Cartagena de Indias los resultados de la enseñanza de la doctrina dejaban mucho que desear pues los indígenas no sabían los rudimentos de la fe. Se trata pues de un problema de eficacia que se ha tratado aquí desde tres ángulos diferentes: desde el punto de vista del instrumento, de los agentes y de la pedagogía. El análisis revela igualmente las razones que justificaban la instrucción de los indígenas, las dificultades que se tenían en la evangelización de éstos, las soluciones propuestas para superarlas, las cualidades y virtudes que debía reunir el doctrinero para ejercer eficazmente su ministerio y la necesidad de un catecismo único para toda la diócesis. Pero más allá de esto, el estudio revela algunos elementos de la mentalidad de la época, aspecto sobre el cual vienen insistiendo los recientes estudios sobre los catecismos producidos en América española en el siglo XVI, ya que estos instrumentos no son considerados hoy en día únicamente como documentos pastorales o teológicos al servicio de la transmisión de la fe, sino como mediaciones culturales, es decir productos y productores de fenómenos sociales¹⁰⁰. En ese sentido, los nuevos estudios sobre los catecismos abordan y aprehenden el contexto sociocultural del acto de producción, lo que implica necesariamente renunciar a un tratamiento eclesiástico o estrictamente religioso, ya que ese enfoque aísla lo religioso del contexto profano. Se aborda el catecismo en su contexto para dar cuenta de la repartición, lo más exacto posible, de los roles de las personas que intervienen en la producción de un catecismo, para dar cuenta del tipo de discurso utilizado por los productores, que generalmente ostentan una autoridad, para imponer los catecismos, para dar cuenta del sistema de pensamiento social de los productores y para dar cuenta de las sicologías colectivas¹⁰¹.

El hecho de que los indígenas no supieran los rudimentos de la fe católica condujo a Dionisio de Sanctis a redactar un catecismo que, partiendo de las cosas más fáciles, pudiese prepararlos para el aprendizaje de los misterios más complejos de la fe. Con la redacción de su catecismo, el prelado buscaba subsanar todas las dificultades que había identificado como causas de ineficacia en la enseñanza de la doctrina. En otros términos, la publicación del catecismo debería permitir un aprendizaje eficaz de los rudimentos de la fe. Según él, alternando preguntas y respuestas, el aprendizaje de los contenidos sería mucho más fácil.

La introducción del abecedario y del silabario castellano hacen del catecismo de Dionisio de Sanctis un instrumento al servicio la uniformidad lingüística. La empresa de evangelización de los indígenas de Cartagena de Indias fue igualmente una empresa de alfabetización en la cual el uso o no del español fue objeto de discusiones que Dionisio de Sanctis cerró, al menos en su provincia, optando por el español como lengua de instrucción. Desde este punto de vista el catecismo se convierte en un instrumento para imponer el español como lengua hegemónica y contribuir, a través de dicha acción, a la desaparición de las lenguas amerindias de la zona caribe. La opción por el español es una acción deliberada que busca la eficacia en la instrucción de los indígenas. Como instrumento lingüístico, el catecismo permite de conocer los esfuerzos de los misioneros como Dionisio de Sanctis por predicar el mensaje cristiano.

El uso de un único catecismo en todas las doctrinas garantizaba la homogeneidad doctrinal y la ortodoxia propuesta por los Padres conciliares pues su catecismo se conforma al del Concilio de Trento. De esta forma, el catecismo de Dionisio de Sanctis se convierte en un auténtico tratado de pedagogía que intenta llevar el espíritu de la Contrarreforma a los lugares más recónditos de la provincia de Cartagena de Indias y de paso facilitar la tarea evangelizadora de los doctrineros cuya formación teológica era deficiente¹⁰².

Se trata pues de proceder en la enseñanza de la doctrina según el espíritu del Concilio de Trento. Tal como ya lo había afirmado a propósito del catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas, el de Dionisio de Sanctis es un instrumento de control institucional para tener éxito en la evangelización de la población indígena, un instrumento de uniformización de la acción misionera, un instrumento de afirmación y centralización de la autoridad episcopal, un instrumento de construcción de la identidad católica del indígena colonial¹⁰³, un instrumento lingüístico. Como tal, la instrucción en la fe y en las buenas costumbres aparece como acto reglamentado por la autoridad episcopal que tiene una singular importancia en la vida cotidiana de los indígenas¹⁰⁴. Así comprendido, el catecismo de Dionisio de Sanctis estaba en el centro, si es que no era el centro mismo, de una estrategia pastoral consagrada a un proyecto de uniformidad dogmática, moral y lingüística de la población indígena. La fuerza de ese proyecto era directamente proporcional al deseo de salvar las almas de los indígenas.

Con la publicación de su catecismo, el obispo quería establecer un nuevo orden en la evangelización de los indígenas de su jurisdicción y de paso impone una disciplina eclesiástica más estricta y más rigurosa al clero la cual estaría marcada por el examen de vida y ciencia así que por las visitas a los clérigos. Esta disciplina sería impuesta por medio de la uniformización del contenido y de la manera de enseñar la fe y las buenas costumbres a los indígenas. Se trataba pues de asegurar una transmisión eficaz del legado católico —ortodoxia— y de realizar esta transmisión de la misma manera —ortopraxis—. La ortodoxia y la ortopraxis garantizaban en sí resultados muchos más positivos en la cristianización de los indígenas. Así comprendido el catecismo es un acto de poder para imponer la autoridad episcopal a todo el clero.

Agradezco al personal del Archivo General de Indias de Sevilla por su valioso apoyo en la realización este estudio.

Notas

¹ Este estudio se basa en el manuscrito que se conserva en el Archivo General de Indias (en adelante AGI), Sevilla. P. patronato 196, ramo 10, folios 130-162.
² Bernard Plongeron, L'autorité et les autorités en régime de civilisation chrétienne, Séminaire de Bernard Plongeron. Tome 8, Paris, Institut catholique de Paris. Paris, 1984. P. 7.
³ Bernard Plongeron. Premier bilan pour de nouvelles approches méthodologiques. En: Une inconnue de l'histoire de la culture. La production des catéchismes en Amérique française. Éditions Anne Sigier. Sainte-Foy, 1986. P. 434.
⁴ Raymond Brodeur. Qui produit les catéchismes? En: Une inconnue de l'histoire de la culture... Op. Cit. P. 4.
⁵ Elizabeth Germain. 2000 ans d'éducation de la foi. Desclée. Paris, 1983. P. 103.
⁶ Raymond Brodeur. Les catéchismes au Québec 1702-1963. Presses de l'Université Laval/Éditions du CNRS. Sainte-Foy/ Paris, 1990. P. 1.
⁷ Juan de Valdés. Le dialogue sur la doctrine chrétienne 1529. Presses Universitaires de France. Paris, 1995. P 23.
⁸ Alfred Lapple lista al menos 25 instrumentos catequísticos de importancia producidos en Europa entre 1501 y 1566. Alfred Lapple. Breve historia de la catequesis. Central Catequística Salesiana. Madrid, 1988. P. 74-75.
⁹ Maurice Simon. Un catéchisme universel pour l'Église catholique. Presses Universitaires de Louvain. Louvain, 1992. P. 7.
¹⁰ Luis Resines Llorente. Catecismos americanos del siglo xvi. Volumen i. Juntas de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo. [Salamanca], 1992. P. 15.
¹¹ Luis Resines Llorente. Catecismos americanos... Op. Cit. P. 15.
¹² Luis Resines Llorente. Catequesis española del siglo XVI. En: Breve historia de la catequesis... Op. Cit. P. 190.
¹³ Ibidem.
¹⁴Alejandro VI, concepciones a los Reyes Católicos, Roma, 3 de mayo de 1493. AGI. Sevilla. Patronato 1, leg. 4.
¹⁵Testamento de Isabel la Católica. Medina del Campo, 23 de noviembre de 1504. AGI. Sevilla. Patronato, 1, leg. 5.
¹⁶Alejandro VI, concepciones a los Reyes Católicos. AGI. Sevilla. Patronato 1, leg. 4.
¹⁷ Carta del Capítulo de la catedral al Consejo de Indias. Santafé, 14 de mayo de 1571. AGI. Sevilla. Audiencia de Santafé, leg. 231. En: Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. Tomo VI. Banco Popular. Bogotá, 1976. P. 123.
¹⁸ Dionisio de Sanctis solicitó a Felipe II el envío de algunos ejemplares de la doctrina de Fray Felipe de Meneses. Por su parte el Rey ordenó le fueran enviadas 26 de las dichas doctrinas. Madrid, 18 de enero de 1576. AGI. Sevilla. Indiferente 1956, leg. 1, fol. 235v-236r.
¹⁹ Luis Resines da cuenta de al menos una centena de catecismos producidos en América durante el siglo xvi. Luis Resines Llorente. Catecismos americanos... Op. Cit. P. 401-403.
²⁰ Ibídem. P. 15.
²¹ Juan Guillermo Durán. Monumenta catechetica hispanoamericana. Volumen 1. Facultad de Teología de uca. Buenos Aires, 1984. P. 50.
²² Hipólito Sancho de Sopranis. Un obispo doctrinero de Indios. Fr. Dionisio de Sanctis, O.P. Missionalia Hispánica 23. Madrid, 1951. P. 319.
²³ Hipólito Sancho de Sopranis. Un obispo doctrinero de indios... Op, Cit. P. 326.
²⁴ Juan Simancas, renuncia de su obispado de Cartagena. AGI. Sevilla. Patronato, 195, R.32, fol. 996.
²⁵ Bula Apostolatus officium de Gregorio XIII del 24 de julio de 1574. En: Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas. Tomo 2. Imprenta de Alfredo Vromant. Bruselas, 1964. P.148.
²⁶ Carta de Dionisio de Sancis al Rey, Cartagena, 25 de mayo de 1575. AGI. Sevilla. En: Fuentes documentales. Tomo VI. Op. Cit. P. 436.
²⁷ Fallecimiento de Dionisio de los Santos, obispo de Cartagena. AGI. Sevilla. Patronato 193, R. 42, fol. 754.
²⁸ Carta de Dionisio de Sancis al rey, Cartagena, 25 de mayo de 1575, AGI. Sevilla. En: Fuentes documentales. Tomo VI... Op. Cit. P. 431-432.
²⁹ Lib. VI, tít. IX, ley I en Miguel de la Guardia. Las leyes de Indias. Establecimiento Tipográfico de Pedro Núñez. Madrid, 1989.
³⁰ Dionisio de Sanctis al rey, Cartagena, 25 de mayo de 1575. AGI. Sevilla. En: Fuentes documentales. Tomo VI... Op. Cit. P. 432.
³¹ Hay que notar que a diferencia de las parroquias o curatos de indios, donde el cura era nombrado a perpetuidad, las doctrinas eran atribuidas de manera interina. Robert Ricard. La conquista espiritual de México. Fondo de cultura económica. México, 1986. P. 200.
³² Concilio de Trento, sesión xxiii, decreto de reforma, cap. i. El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento. 3a ed. Ignacio López de Ayala, trad. Imprenta Real. Madrid, 1787. P. 270.
³³ Relación de una carta de Dionisio de Sanctis a su Majestad del primero de mayo de 1577. AGI. Sevilla. Audiencia de Santafé, leg. 228. En: Fuentes documentales. Tomo VIL. Op. Cit. P. 203.
³⁴ Raymond Brodeur. Les catéchismes de Rerum Novarum, textes d'autorité au textes de pouvoir? En: La question sociale hier et aujourd'hui. Les Presses de l'Université Laval. Québec, 1991. P. 34.
³⁵ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 130r.
³⁶ Como lo notó Perelman, mientras la persuasión connota la consecución de un resultado practico, la adopción de una actitud determinada o su puesta en práctica en la acción, el convencimiento no trasciende la esfera mental. Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación. Gredos. Madrid, 1989. P. 16.
³⁷ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 130r.
³⁸ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 130r.
³⁹ Antonino Vidal Ortega. Cambio de función del puerto de Cartagena de Indias durante el siglo XVI. En: Historia Caribe 4. N^o 9. Barranquilla, 2004. P. 129.
⁴⁰ Catecismo de fray Dionisio de Sancts, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 130v.
⁴¹ Alusión a la Carta a los Hebreos, 5, 12.
⁴² Catecismo de fray Dionisio de Sancts, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 130v.
⁴³ Concilio de Trento, sesión xxiv, Decreto sobre la reforma, cap. iii. El sacrosanto y ecuménico Concilio... Op. Cit. P. 319.
⁴⁴ Concilio de Trento, sesión xxv, Religiosos y monjas, cap. xi. El sacrosanto y ecuménico Concilio... Op. Cit. P. 371.
⁴⁵ Los privilegios de los religiosos en Indias fueron restablecidos por el papa Pio V en la bula Exponi Nobis del 24 de marzo de 1567, ella concedía a los religiosos la posibilidad de ejercer el oficio de párrocos con la autorización debida de sus superiores.
⁴⁶ Concilio de Trento, sesión V, Decreto sobre la reforma, cap. II. El sacrosanto y ecuménico Concilio… Op. Cit. P.52.
⁴⁷ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 131r.
⁴⁸ Brigitte Caulier. Le catéchisme à l'école québequoise. En: 300 ans de manuels scolaires au Québec. Bibliothèque et Archives nacionales du Québec/Les Presses de l'Université Laval. Québec, 2006. P. 98.
⁴⁹ Micaela Carrera de la Red. El Catecismo y la Cartilla de Fray Dionisio de Sanctis en el marco de la lingüística misionera en Colombia. En: Nuevas aportaciones a la historiografía lingüística. Actas del IV Congreso Internacional de la SEHL. Arco/Libros. Madrid, 2003. P. 336.
⁵⁰ Raymond Brodeur. Les catéchismes de Rerum Novarum.... Op. Cit. P. 34.
⁵¹ Ibídem.
⁵² Relación de una carta de Dionisio de Sanctis, AGI. Sevilla. En: Juan Friede. Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. Tomo VII. Banco Popular. Bogotá, 1976. P. 203.
⁵³ Concilio de Trento, sesión v. Decreto sobre la reforma, cap. ii. El sacrosanto y ecuménico Concilio ... Op. Cit. P. 49.
⁵⁴ Con la publicación de Las leyes de Burgos (1512), Fernando el Católico inició el ordenamiento jurídico para la expansión del castellano por medio de la enseñanza de la lectura y escritura a los indígenas.
⁵⁵ Francisco Solano (ed.). Documentos sobre la política lingüística en Hispanoamérica. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1992. P. 47.
⁵⁶ Carta del superior de los franciscanos al Rey, 11 de septiembre de 1551. En: Luis Carlos Mantilla. Los franciscanos en Colombia (1550-1600). Editorial Kelly, 1984. Bogotá. T. I. P. 103.
⁵⁷ Carta de fray Bartolomé de Molina al Rey, 20 de julio de 1562. AGI. Sevilla. En: Juan Friede. Fuentes documentales... Op. Cit.. T. IV. P. 324.
⁵⁸ Carta de Juan de Avendaño, Tunja, primero de octubre de 1573, AGI. Sevilla. En: Juan Friede. Fuentes documentales. Op. Cit. T. VI. P. 265.
⁵⁹ Carta de Zapata de Cárdenas al Rey, Santafé, 30 de marzo de 1580, AGI. Sevilla. En: Juan Friede. Fuentes documentales. Op. Cit. T. P. 338.
⁶⁰ Cédula Magna de Felipe II, San Lorenzo, primero de junio de 1574. AGI. Sevilla. Indiferente 427, fol. 255r.
⁶¹ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 153r.
⁶² Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 135r.
⁶³ Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación.. Op. Cit. P. 51.
⁶⁴ Catecismo de fray Dionisio de Sancis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 131r.
⁶⁵ Exhortación a la Santa fe católica, lib. I, tít. 1, ley 1. En: Las leyes de Indias. Tomo I... Op. Cit. P. 25.
⁶⁶ Real cédula de Felipe II del 21 de septiembre de 1556, lib. I, tít. 24, ley I. En: Las leyes de Indias, tomo II... Op. Cit. P. 129.
⁶⁷ Catecismo de fray Dionisio de Sanc=s, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol.131r.
⁶⁸ Raymond Brodeur. Qui produit les catéchismes? En: Une inconnue de l'histoire de la culture... Op. Cit. P. 12.
⁶⁹ Concilio de Trento, sesión iv, proemio. El sacrosanto y ecuménico Concilio ... Op. Cit. P. 63.
⁷⁰ Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ordenado por disposición de San Pío V. Imprenta de Sierra y Martí. Barcelona, 1833. P. 5.
⁷¹ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 131r.
⁷² Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 134v.
⁷³ Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ordenado por disposición de San Pío V. Imprenta de Sierra y Marti. Barcelona, 1833. P. 5.
⁷⁴ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 131v.
⁷⁵ Relación de una carta de Dionisio de Sanctis al rey, Cartagena, 1ro de mayo de 1577, AGI. Sevilla. En: Fuentes documentales. Tomo VIL. Op. Cit. P. 203.
⁷⁶ Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación.. Op. Cit. P.16.
⁷⁷ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 131v.
⁷⁸ Alejandra Soria Gutiérrez. Retórica sacra en la Nueva España. IDEAS/IGAS. New York, 2014. P. 61.
⁷⁹ Ibídem. P. 61.
⁸⁰ Ibídem. P. 59.
⁸¹ Alusión al libro 9 de la Moral de Aristóteles.
⁸² Alusión al libro 5 de Legi de Platón.
⁸³ Alejandra Soria Gutiérrez. Retórica sacra ... Op. Cit. P.63.
⁸⁴ Alusión a San Gregorio, 26 mo. C. 9, 8-10.
⁸⁵ Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación.. Op. Cit. P.16.
⁸⁶ Concilio de Trento, sesión XXII. Decreto de reforma, cap. I. El sacrosanto y ecuménico Concilio.. Op. Cit. P. 251.
⁸⁷ Micaela Carrera de la Red. El Catecismo y la Cartilla de Fray Dionisio de Sanctis... Op. Cit. P. 333.
⁸⁸ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 132v.
⁸⁹ Catecismo de fray Dionisio de Sancis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 133r.
⁹⁰ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 133r.
⁹¹ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 133r.
⁹² Catecismo de fray Dionisio de Sancis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. Patronato 196, ramo 10, fol. 133r.
⁹³ Jaime Humberto Borja Gómez. Los indios medievales de fray Pedro Aguado. Construcción del idólatra y la escritura de la historia en una crónica del siglo xvi. CEJA. Bogotá, 2002. P. 169.
⁹⁴ Catecismo de fray Dionisio de Sanctis, Cartagena, [1577]. AGI. Sevilla. patronato 196, ramo 10, fol. 133r.
⁹⁵ Alusión a 1 Cor. 3, 1-2.
⁹⁶ Alusión a 1 P. 2, 2.
⁹⁷ Aristóteles, Metafísica, libro II, capítulo II; libro XI, capítulo XII; libro XII, capítulo X.
⁹⁸ Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro X, capítulo III.
⁹⁹ Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas, Santafé, 1576, Manuscrito de la Biblioteca del Palacio Real, Madrid, II/ 2859, fol. 262v.
¹⁰⁰ Bernard Plongeron. Premier bilan pour de nouvelles approches... Op. Cit. P. 442.
¹⁰¹ En su artículo Plongeron da cuenta de los elementos claves que identifican los estudios sobre los catecismos cuando ellos son considerados mediadores culturales. Plongeron. Premier bilan... Op. Cit. P. 439-442.
¹⁰² José Luis Pereira Iglesias. Para un estudio de las mentalidades religiosas en América, catecismos, sermonarios y crónicas. En: Evangelización y teología en América. siglo XVI. Tomo II. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. Pamplona, 1990. P. 1486.
¹⁰³ José Luis Pereira Iglesias. Para un estudio de las mentalidades religiosas... Op. Cit. P. 1488.
¹⁰⁴ John Jairo Marín Tamayo. La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, la producción del Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas. 1576. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Bogotá, 2008. P. 239.

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