Introducción

La gente de Maríalabaja nunca olvidará ese día. El 18 de agosto de 1969, los habitantes de este municipio, ubicado entre las faldas noroccidentales de los Montes de María y el canal del Dique en el Caribe colombiano, recibieron la visita del entonces presidente de la república Carlos Lleras Restrepo.¹ El objetivo de la visita presidencial, cuya numerosa comitiva incluía funcionarios del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora), políticos regionales y representantes de diferentes entidades públicas del nivel departamental y nacional, era inaugurar la represa de Arroyo Grande, marcando así el inicio de las operaciones del Distrito de Riego de Maríalabaja.² El Distrito era el eje articulador del Proyecto Incora Bolívar # 1, uno de los primeros de modernización agrícola a gran escala implementados por el Instituto.

Como muchos esquemas de desarrollo rural de la década de los sesenta del siglo xx en el sur global, el Proyecto Bolívar # 1 materializaba ideologías liberales de desarrollo modernizador y mejoramiento social (^{Escobar, 1995}; ^{Li, 2007}). Era, además, un laboratorio que ponía a prueba la viabilidad de la visión gubernamental de la reforma agraria, que conjugaba distribución de tierras, modernización de la producción campesina y un énfasis en el reconocimiento del “campesino” como sujeto político, en un contexto de fuerte oposición de las élites conservadoras (^{Zamosc, 1986}).³

Fuente: El Universal, 18 de agosto de 1969.

Figura 1 Portada del periódico cartagenero El Universal 

El día de la inauguración, el diario cartagenero El Universal le dio la bienvenida al presidente Lleras y reportó que la represa sería una “redención para la Costa”, con lo cual desplegaba imaginarios del Caribe rural como pobre y atrasado y se sumaba al ímpetu modernizador del Gobierno liberal (figura 1). Mientras tanto, a solo 72 km de Cartagena, las reacciones de los habitantes rurales de Maríalabaja, eran heterogéneas y ambiguas. Aunque muchos recibían con entusiasmo la nueva importancia nacional que había cobrado el municipio y creían que “la cosa iba a mejorar” con el Distrito de Riego, las medidas de titulación de tierras y apoyo a la producción campesina, otros eran más escépticos. Las obras habían bloqueado varios de los arroyos que bajaban por el piedemonte occidental de los Montes de María, una zona que desde siglo xvi se había ido consolidando como un territorio afrocampesino, a raíz de procesos de cimarronaje y arrochelamiento (figura 2). La nueva infraestructura había resultado en la inundación de extensas áreas de bosques y tierras cultivables y el reasentamiento forzado de dos comunidades de la zona montañosa en las tierras bajas del municipio. Allí, las familias podrían participar en las parcelaciones, esquemas de titulación de tierras y modernización agrícola basados en el reconocimiento de los habitantes rurales como campesinos parceleros. Dicho reconocimiento significaba tanto la posibilidad de acceso a tierras y atención estatal, como la incorporación a un nuevo orden social, económico, técnico y administrativo creado y administrado por el Estado, que difería sustancialmente de las prácticas, relaciones y lógicas a través de las cuales las comunidades afrodescendientes del piedemonte se habían relacionado tradicionalmente con el territorio y la vida agraria.

Para los antiguos habitantes de Palo Alto Hicotea, uno de los dos pueblos inundados, las promesas de modernización y reconocimiento estatal contrarrestaban con una experiencia traumática de reasentamiento y fragmentación del territorio que habían habitado por siglos. Sus reacciones, consecuentemente, fueron ambiguas y complejas: muchos se vieron atraídos por las promesas de modernización y creían que el proyecto les traería la “civilización”, lo cual influyó en la escogencia de un lugar de reasentamiento que tenía mejor estatus político-administrativo, dada su cercanía a una cabecera corregimental en ese entonces. Sin embargo, en una compleja articulación coyuntural entre memorias de esclavización, simbologías propias de la diáspora africana y la apropiación parcial de discursos anticomunistas movilizados por las élites regionales en contra de la reforma agraria, muchas familias decididamente rechazaron la oferta de participar en el esquema de parcelaciones, con lo cual, a través de esta negativa, desplegaban negridades asociadas a una conciencia histórica de la esclavización, reanimada en el presente a través de sus propias memorias.

Fuente: elaboración propia.

Figura 2 Piedemonte noroccidental de Montes de María y Distrito de Riego de Maríalabaja 

Los habitantes del Piedemonte no fueron los únicos actores que articularon de manera directa o implícita nociones de negridad en respuesta a la invisibilización de esta por parte del Incora. Paradójicamente, fue la élite conservadora, en cabeza de uno de sus más representativos líderes políticos, la que, como argumento para sustentar el “fracaso ruinoso” del reformismo de Lleras, desplegó abiertamente una defensa del ethos autonomista de la población campesina negra y una crítica a la visión homogeneizante del “campesino” propia de las ideas liberales en torno a la ciudadanía universal.

Basado en el caso de Palo Alto Hicotea, este artículo analiza los despliegues coyunturales de negridad en el contexto de la reforma agraria en Marialabaja. La información y análisis contenidos son fruto de una investigación etnográfica desarrollada durante 15 meses en veredas de los municipios de Maríalabaja y San Jacinto, la cual incluyó historias de vida y entrevistas a pobladores locales y funcionarios del antiguo Incora-Bolívar, así como observación participante en la vereda de Paloaltico, a través de la cual pudimos escuchar y grabar innumerables historias sobre el pasado del pueblo narradas en la cotidianidad⁴.

La experiencia de los habitantes de Palo Alto ofrece una perspectiva única para analizar la naturaleza parcial y conflictiva de las tecnologías de reconocimiento estatal y la inserción de la población afrodescendiente a esquemas y lógicas de modernización agrícola durante la reforma agraria. El artículo argumenta que, en medio de los complejos juegos políticos entre el Gobierno liberal, la oposición conservadora y los habitantes negros del piedemonte, la negridad emergió en respuesta a las pretensiones universalizantes del reconocimiento estatal, en distintas configuraciones -algunas veces como discurso explícito, y otras veces de manera implícita- en las memorias de los habitantes y sus interpretaciones de la reforma agraria. Dichas configuraciones no pueden ser entendidas de manera aislada. La influencia de la propaganda anticomunista en las políticas del rechazo hace que sea necesario pensar los despliegues de negridad por parte de la población rural no como una expresión coherente de “resistencia”, fruto de una postura colectiva frente al Estado y la modernización, ni como una adopción de identidades etnorraciales estables y homogéneas. Alternativamente, podemos pensar estos despliegues como la emergencia contingente e inestable de elementos de la memoria colectiva que permitieron reinterpretar y dar un sentido propio a los intentos estatales por incorporar a la población en un proyecto de territorialización estatal.

Aclaraciones conceptuales

Las intervenciones del Estado reformista en Maríalabaja se conciben aquí como una forma de territorialización estatal (^{Peluso y Lund, 2011}), entendida esta, a su vez, como un ejercicio del poder del Estado a través de la administración tanto del espacio como de los sujetos y de las relaciones entre “sujetos, espacios y autoridades” (^{Foucault, 2007}; ^{Li, 2007}). En una suerte de “gubernamentalidad del espacio” (Peluso y Lund, 2011), el Estado liberal promovió un nuevo régimen social, económico, político y espacial, no a través del poder autoritario y soberano, sino a través de un “poder productivo”, reconfigurando los espacios y las relaciones sociales, así como los deseos e identidades de los sujetos (Foucault, 2007). En este proceso, el reconocimiento estatal del sujeto campesino y la producción de un sujeto parcelero constituyeron una tecnología en la gubernamentalización del espacio y una herramienta fundamental en la legitimación de un proyecto de corte liberal cuyas funciones incluían el mejoramiento y bienestar de la población (Foucault, 2007).

La noción de “campesino” en el contexto latinoamericano sobrepasa un análisis estrictamente de clase, pues constituye una categoría identitaria flexible que denota una relación histórica con la tierra, la naturaleza, la agricultura familiar y la vida rural cuyos significados particulares son histórica y geográficamente específicos (Forero, 2002; ^{Lederach, 2017}), y cuyas territorialidades, subjetividades y repertorios políticos están en permanente construcción (Hoffman, 2016; ^{Ojeda y González, 2018}). Sin embargo, en el contexto de las relaciones políticas entre Estado, sujetos rurales y élites agrarias, las identidades “campesinas” articuladas desde los movimientos agrarios y reconocidas por el Estado se han construido históricamente como una postura política basada generalmente en antagonismos de clase (^{Boyer, 2003}; ^{Mallon, 1995}; Veltmeyer y Petras, 2008). En el marco de discursos liberales de ciudadanía de mediados de siglo XX en América Latina, la reforma agraria en Colombia, priorizó así reconocimiento de un sujeto “campesino” universal, construido desde su posición subalterna en las relaciones productivas agrarias y homogéneo en términos culturales y etnorraciales. Como ocurrió con otros proyectos nacionales en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial en la región, a este reconocimiento subyacía la idea de un sujeto nacional mestizo, idea que no solo desconocía las particularidades etnorraciales de ciertos grupos, sino que negaba historias de racialización y racismo que aún operaban en aquel tiempo (^{Cárdenas, 2010}; ^{Bonfil-Batalla, 1992}; ^{Wade, 2013}). Ya desde el siglo XIX, este “paternalismo modernizador racista” (Hoffman, 2016, p. 23), obedecía a la necesidad de promover cierto tipo de sujetos rurales que se insertaran fácilmente en las dinámicas de mercado y cuyas espacialidades y sociabilidades no constituyeran un impedimento al liberalismo económico. A su vez, la invisibilización de la negridad y la imposición -a veces sutil y a veces abierta- del “blanqueamiento cultural”, fueron procesos que caracterizaron la construcción de la identidad nacional (Wade, 1993) y de la región Caribe (^{Helg, 2004}; Múnera, 2005), y que condicionaron la manera sutil e implícita a través de la cual los pobladores rurales afrodescendientes expresaron prácticas y nociones de negridad en el contexto de la reforma agraria.

Por lo tanto, las tecnologías de reconocimiento estatal liberal operaron de manera parcial en la administración de la diferencia social, priorizando las diferencias de clase y poniendo “entre paréntesis” otras formas de diferencia, así como las formas de sociabilidad, territorialidad e historicidad que no podían ser totalmente leídas desde la mirada del Estado liberal (^{Povinelli, 2006}, p. 50). Esto no solo implicó el desconocimiento de las particularidades de las sociedades afrodescendientes, sino también la invisibilización de formas más híbridas, abiertas y complejas de “ser campesino/a” negra, indígena o mestiza. Estas prácticas y subjetividades “elusivas”, esto es, difícilmente legibles desde las categorías de reconocimiento estatal (^{Ojeda y González, 2018}), plantean repertorios amplios, muchas veces no formales, cotidianos y sutiles de acción política y de producción material y simbólica del espacio rural.⁵

Como lo aclara Peter Wade, lo “negro” como categoría institucionalizada en las prácticas de gobierno liberal no surgió en Colombia sino hasta la década de los noventa del siglo XX (Wade, 2013, p. 22). Esto ocurrió con la articulación de identidades étnicas entre comunidades negras, un fenómeno que se consolidó a partir de la Constitución Política de 1991 y su marco de reconocimiento multicultural (^{Restrepo, 2013}). ⁶ Sin embargo, décadas antes de los años noventa del siglo en mención, la negridad se desplegaba en usos cotidianos y prácticas estatales. En el caso del Proyecto Incora # 1, se trataba de un territorio claramente identificado por las élites cartageneras y los funcionarios del mismo instituto como “tierra de negros”. Según uno de sus exdirectores regionales, de hecho, las historias de esclavitud hacían que la implementación de una reforma agraria en estas tierras fuera particularmente significativa en revertir las injusticias históricas (R. Arenas, comunicación personal, 20 de mayo de 2015). Aunque formalmente se insistía en una visión homogeneizante de lo campesino y se desconocían las particularidades de las sociedades afrocampesinas de la zona, emergían a la vez explicaciones racializadas de comportamientos y actitudes percibidas como contrarias al espíritu emprendedor que se buscaba fomentar entre la población.

En lugar de discutir las dimensiones racializadas del proyecto estatal de reforma agraria, este artículo explora las maneras en que la negridad emergió explícita o implícitamente en el encuentro coyuntural entre las lógicas, intenciones y experiencias del Estado reformista, la oposición conservadora y los pobladores del piedemonte negro montemariano. Siguiendo a ^{Cárdenas (2010)}, el significado mismo de la negridad no se da por sentado. En su lugar, se consideran los despliegues de diferentes nociones, que obedecen a las circunstancias, intenciones y relaciones específicas en una determinada coyuntura.⁷

Entender los diferentes despliegues de negridad en el marco de estas articulaciones coyunturales permite dar cuenta del carácter cambiante de las nociones de negridad, así como de la naturaleza relacional y contingente de estas emergencias (^{Cárdenas, 2010}). Más aún, las articulaciones y encuentros desde los cuales surgen diferentes nociones y manifestaciones de negridad hacen que las políticas que se definan al respecto se caractericen por su carácter ambiguo e inestable. Así, la negridad desplegada en el rechazo al esquema de parcelaciones a través de las memorias de la esclavitud no puede ser entendida como una expresión coherente, unificada y estable de “resistencia” ni como la adopción de identidades etnorraciales equiparables a categorías legibles por el estado. Más bien, se puede interpretar como una expresión coyuntural de agencias y subjetividades políticas de las afrocomunidades montemarianas, que también estaban parcialmente articuladas a discursos antirreformistas y sujetas a ser re-evaluadas según las condiciones materiales y políticas de un momento dado.

Las negridades que emergieron en la coyuntura del proyecto Bolívar # 1 fueron de naturaleza diversa. Por un lado, los opositores de la reforma agraria articularon explícitamente nociones de lo negro a través de caracterizaciones raciales esencializadas y parciales de la población de la región, que paradójicamente buscaban reafirmar la diferencia cultural. Esta maniobra obedecía a la clara intención política de deslegitimar el esquema de parcelaciones y criticar al Estado reformista liberal. Por otro lado, entre la población afrocampesina misma, la negridad no fue articulada explícitamente como una categoría identitaria o una condición social. Sin embargo, la negridad emergió de manera implícita cuando los pobladores reanimaron memorias de esclavización y simbologías con ella relacionadas al enfrentar la posibilidad de una relación contractual entre los campesinos y el Estado. También era parte integral de territorialidades y prácticas sociales agrarias marcadas por la movilidad, la flexibilidad y la informalidad, y por un ethos de autonomía frente al Estado y los requerimientos del mercado. Así, en sus despliegues entre la población afrocampesina, la negridad se entiende en dos sentidos. Por un lado, siguiendo a ^{Costa Vargas (2008)}, la negridad se expresa como una “praxis y conciencia histórica adquirida sobre el significado de ser negro”, en una sociedad donde la esclavización y las jerarquías raciales tienen reverberaciones actuales (p. 137). Por otro lado, se enfatiza una dimensión cultural de la negridad, entendida, en términos generales, como un “ensamblaje de creencias, valores, convenciones, tradiciones y prácticas” (^{Shelby, 2005}, p. 211) en las cuales entretejen memorias de la historia colonial de esclavización y cimarronaje, así como elementos de la descendencia africana. Este ensamblaje incluye memorias basadas en el lugar que condicionan la emergencia y actualización de subjetividades negras (^{Restrepo, 2013}) y la recreación permanente de un “sentido del lugar negro” (^{McKittrick, 2011}). Este último permite entender cómo el Proyecto Bolívar # 1, al producir drásticas transformaciones del espacio y de las relaciones socioespaciales, no solo irrumpió en la relación histórica entre los habitantes del piedemonte y el lugar, sino que, al hacerlo, generó un nuevo contexto material y político para la negociación y emergencia de subjetividades y espacialidades - imaginadas y materiales- desde la negridad. Así, este texto llama la atención sobre el establecimiento espacial de formas de existir emergentes de la experiencia negra, marcada por la esclavización, el cimarronaje y los legados coloniales de la asumida inferioridad de las poblaciones afrodescendientes (Bledsoe, 2016, p. 31).

El “piedemonte negro” de los Montes de María

El piedemonte noroccidental de los Montes de María y las zonas bajas adyacentes en el actual municipio de Maríalabaja, son zonas de población predominantemente afrodescendiente. Constituyen un Montes de María negro que se deriva de sus particulares dinámicas étnico-culturales y raciales, sus historias de poblamiento y las memorias que guardan sus habitantes sobre procesos históricos de recreación cultural y configuración territorial (^{Berman-Arévalo 2018}). El “Piedemonte Negro” se empezó a configurar como consecuencia de historias de cimarronaje, arrochelamiento y otras formas de poblamiento espontáneo y disperso por parte de negros libres durante la Colonia (^{Conde, 1999}). A pesar de que en las zonas bajas, la villa de Maríalabaja existía desde 1535 (^{Badel, 1999}), la zona fue objeto de campañas militares de poblamiento lideradas por Antonio de la Torre y Miranda para concentrar a la población que vivía dispersa y al margen del orden administrativo colonial. Como resultado de la tercera campaña, en 1776, se fundaron dos poblaciones más en las zonas bajas del actual municipio, recogiendo cada una a más de 300 personas que vivían “arrocheladas” alrededor de la ciénaga de Maríalabaja (Conde 1995, p. 15), y las principales poblaciones en los flancos orientales de los Montes de María (San Juan Nepomuceno, San Jacinto, El Carmen de Bolívar y Ovejas), la zona del piedemonte occidental de los Montes de María continuó siendo una suerte de “frontera de resistencia” a los intentos de ordenamiento social y espacial de la Corona española (^{Helg, 2004}).

Localizado entre el icónico Palenque de San Basilio y las zonas montañosas del municipio San Onofre, el piedemonte negro conecta las montañas centrales y los flancos orientales de Montes de María con las zonas bajas inundables del municipio de Maríalabaja. A su vez, estas zonas bajas conectan a la región de Montes de María con la línea costera y la capital departamental, Cartagena, a través de un entramado de carreteras, canales y ciénagas.

Durante la Colonia, los cuerpos de agua que conectaban el litoral Caribe con los Montes de María se convirtieron en rutas naturales de escape de esclavos cimarrones desde el siglo xvi hasta finales del siglo xviii (^{Navarrete, 2003}; 2008). En ese tiempo, los cimarrones erigieron poblados fortificados o palenques tanto en zonas bajas como en zonas de piedemonte, creando una red regional de poblados negros (Cassiani, 2014). Ante los recurrentes ataques y la eventual desaparición de muchos de aquellos palenques, familias e individuos continuaron poblando las fértiles montañas, ahora a través de comunidades pequeñas y dispersas, rochelas, donde negros, mulatos y mestizos se rehusaron a ser incorporados a esquemas de poblamiento colonial (^{Conde, 1999}).

Estos patrones de poblamiento continuaron tras la abolición de la esclavitud, enriqueciendo la vida cultural de estas comunidades con la llegada de negros libres y de mestizos de la zona central y oriental de los Montes de María. Es así como a lo largo de siglos de cimarronaje y poblamiento espontáneo, la subregión se caracterizó por desarrollar una sociedad predominantemente afrocampesina relativamente autónoma, que participaba de manera intermitente y selectiva en relaciones de trabajo y comercio con las haciendas de las zonas bajas en el norte de Bolívar y en la región Caribe en general (^{Conde, 1999}).

Por ejemplo, durante el siglo xix, algunos hombres trabajaban de forma intermitente como peones asalariados en las haciendas de azúcar y ganado del norte de Bolívar. En las primeras décadas del siglo XX, muchos migraban estacionalmente para trabajar en otras zonas agrícolas del Caribe, como las plantaciones de banana del Magdalena (^{Olivero, 2004}) o las plantaciones de algodón en el Cesar. Aún antes de la abolición de la esclavitud, negros libres de poblados del piedemonte participaban en intercambios comerciales con las haciendas de las partes bajas (^{Navarrete, 2003}).

Esta situación difería de las zonas de poblamiento mestizo-indígena en Montes de María, como los flancos orientales. Allí, las campañas militares de poblamiento y ordenación del territorio entre el periodo 1740-1780, efectivamente concentraron a poblaciones indígenas y mestizas dispersas, para formar villas y pueblos bajo el control colonial (^{Conde, 1999}). El control colonial sobre el espacio rural y sus poblaciones permitió la expansión de haciendas agrícolas y ganaderas desde principios del siglo xix (^{Hernández, 2008}).

La tradición oral de la zona señala que hasta mediados del siglo XX, ciertos poblados del piedemonte, como Palo Alto Hicotea, Paraíso y San Cristóbal, eran centros culturales, agrícolas y comerciales relativamente dinámicos en los cuales confluían flujos de personas y bienes de un amplio territorio afrodescendiente de piedemonte y zonas bajas (^{Berman-Arévalo, 2018}). La producción agrícola de pequeña escala coexistía con trabajo asalariado intermitente a través de migraciones estacionales a diferentes partes de la región Caribe. Adicionalmente, los movimientos intrarregionales eran particularmente dinámicos. En efecto, fue a través de las fluidas redes de intercambio y movimiento de personas y bienes que el piedemonte negro se constituyó como tal: gente de diferentes pueblos afrodescendientes se reunían para realizar partidos de béisbol y fiestas patronales; trabajadores estacionales subían de las zonas bajas en tiempos de cosecha; y las mujeres caminaban por el territorio y se reunían para preparar comidas tradicionales al lado de las fincas, entre otras prácticas (Berman-Arévalo, 2018).

Es así como las comunidades de esta zona conformaron un territorio afrocampesino único y diferente de las zonas de grandes haciendas ganadera y de caña de azúcar, como la emblemática hacienda azucarera Sincerín, que tenía 50 000 hectáreas entre los municipios de Maríalabaja y Mahates (^{Meisel, 1980}). Esta diferenciación también operaba con respecto a las poblaciones indígenas, mestizas y ‘blancas’ ubicadas en los flancos orientales de las montañas. A pesar de la existencia de relaciones comerciales y políticas con centros poblados “blancos” como El Carmen de Bolívar y San Jacinto, estas poblaciones mantuvieron y recrearon prácticas sociales, culturales y agrícolas afrodescendientes, que marcaron una forma particular de relacionarse con la tierra, el territorio y el poder agrario. Estas formas incluían altos grados de movilidad a través de la región, y una diversidad de instituciones y arreglos informales para obtener acceso a la tierra. Para los campesinos afrodescendientes, la tierra representaba también la posibilidad de autonomía en un contexto de permanente amenaza: desde épocas coloniales, los territorios afrocampesinos fueron amenazados por procesos de dominación y de incorporación al poder estatal y las economías de hacienda, precisamente por ser marginales.

La reforma agraria en el piedemonte negro y Maríalabaja

La llegada del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora) a principios de la década de los sesenta marcó un cambio drástico en la historia agraria del piedemonte y el municipio de Maríalabaja. En ese momento, el Estado lideró un reordenamiento radical del territorio y la inserción de su población en esquemas y lógicas de modernización agrícola, formalización de la propiedad y reconocimiento estatal. El distrito le apuntaba abiertamente a la “explotación intensiva de la tierra” (Incora, 1968, p. 2).

Diseñado para cubrir un área de 25 000 hectáreas⁸ de tierras destinadas principalmente a la producción en pequeñas parcelas de arroz y la cría de ganado, la infraestructura del distrito de riego incluía una compleja red de 45 km de canales de riego, sistemas de drenaje y control de inundaciones. Las aguas provenían de dos represas masivas, Arroyo Grande y Matuya, cada una con capacidad de almacenamiento de 126 millones de metros cúbicos y áreas inundadas de 1200 y 950 hectáreas, respectivamente.

Pese a las promesas de mejorar las condiciones de vida de la población rural, el distrito de riego desplazó a muchas de las familias que habitaban el piedemonte y transformó los patrones tradicionales de asentamiento a lo largo de los arroyos que descendían por este. La construcción de las dos represas implicó obstruir al menos 5 arroyos, que comunicaban las partes altas de los municipios de San Jacinto y El Carmen con las zonas inundables de Maríalabaja. Como consecuencia de la inundación de grandes áreas, dos pueblos enteros -Palo Alto Hicotea y Nomembromes- fueron sumergidos bajo el agua y una extensa área de bosques y zonas de cultivo desaparecieron.

Al mismo tiempo, las dos represas crearon un medio físico que facilitaba el transporte, por vía acuática, entre las zonas altas de El Carmen de Bolívar y San Jacinto con las zonas bajas de Maríalabaja y la carretera que conducía a Cartagena. En esta medida, el distrito también facilitó el acceso a rutas comerciales y servicios estatales a comunidades relativamente aisladas, a la vez que las integraba a circuitos económicos y políticos de las zonas bajas.

Además de un drástico reordenamiento espacial a través de una infraestructura de gran escala, el Proyecto Bolívar # 1 incluía una serie procedimientos técnicos, jurídicos y administrativos que apuntaban a la modernización de la agricultura campesina, el mejoramiento social de la población y el crecimiento económico regional y nacional.

Para esto era necesario reconfigurar las relaciones sociales de propiedad, producción y comercialización agrícola a través de programa masivo de titulación de tierras, créditos, asistencia técnica y creación de cooperativas campesinas. Al concebirse como un “programa integral para mejorar las condiciones de vida de la población” (Incora, 1968, p. 3), el proyecto incluía así mismo carreteras, caminos veredales, escuelas, puestos de salud y viviendas rurales, diseñadas para beneficiar a 1300 familias.

En realidad, lo que subyace en el proyecto -tras el ofrecimiento de modernización agrícola y acceso a la tierra- llevaba la intención de transformar relaciones y lógicas semifeudales y de moldear las subjetividades de los nuevos campesinos parceleros, cuya identidad estaba inextricablemente ligada a la parcela formalizada y a la participación exitosa en los esquemas de producción y comercialización que acompañaban la adjudicación de la tierra.

Las parcelaciones eran, entonces, también un proyecto de ingeniería social a través del cual se buscaba moldear los deseos, aspiraciones y creencias en línea con lógicas de eficiencia, productividad y cooperativismo (^{Li, 2007}). En lo que sigue de esta sección, se describen algunas de estas tecnologías de formación de sujetos campesinos, incluyendo procedimientos administrativos, tecnicismos jurídicos y esquemas de organización del trabajo y comercialización.

Las parcelaciones y la creación del “parcelero”

Después de comprar la tierra a grandes propietarios, frecuentemente a través de fuertes disputas con los mismos, el Incora la redistribuía a campesinos de la zona en forma de parcelas. Siguiendo lo dispuesto en la ley de reforma agraria (Ley 135/1961), los campesinos debían cubrir el costo total de la parcela a un precio subsidiado en un periodo de 15 años, después de lo cual la tierra podía ser objeto de transacciones en el mercado, si bien los potenciales compradores solamente podían ser miembros de la familia o pequeños productores (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2010).

La parcela no solo era el eje que estructuraba la organización espacial y productiva en las zonas bajas del distrito, sino también la unidad en torno a la cual se desarrollaba un proceso de transformación de las prácticas agrícolas, relaciones sociales e identidades afrocampesinas. Tanto la categoría espacial de la parcela como la categoría social del parcelero se basaban en nociones de propiedad sancionada por el Estado, en lógicas de productividad y planeación y en esquemas de producción y comercialización cooperativas.

Ambas categorías, además, eran producto de una relación sostenida con el Estado, que a largo plazo requiere participación bajo esquemas de modernización agrícola. En este sentido, al “volverse parceleros”, los campesinos estaban sujetos a la expectativa estatal de aprender formas particulares de producción organizada, mecanizada y alta en insumos, y adoptar lógicas de productividad, eficiencia, ahorro y crecimiento como motores de las relaciones agrarias. Estas expectativas se materializaban a través de programas de instrucción y asistencia técnica, como los ilustrados en las imágenes de abajo.

Fuente: Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora). Serie de Divulgación Proyectos N.° 1. Proyecto Bolívar # 1. Mahates-Maríalabaja-Arjona. Octubre de 1968.

Figura 3 Campesino de Maríalabaja recibe asistencia técnica  

Fuente: Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora). Serie de Divulgación Proyectos N.° 1. Proyecto Bolívar # 1. Mahates-Maríalabaja-Arjona. Octubre de 1968.

Figura 4 Campesinos de Maríalabaja son instruidos en las técnicas de cosecha con tractor 

Los posibles usos del suelo en las parcelas eran formalmente determinados por el Incora. Los parceleros podían recibir una “parcela de arroz” o una “parcela de ganado”, ambas con una extensión promedio de 22 hectáreas. Además del área sembrada en arroz o pastos, las parcelas podrían incluir una zona de máximo 1 hectárea para cultivos mixtos de “pancoger”.

Tanto la tenencia de la tierra como la producción y la comercialización tenían un importante componente de organización comunitaria que requería a los parceleros implementar y formalizar esquemas colectivos. Las parcelas de ganado eran otorgadas en “común y proindiviso”, es decir, mediante un título colectivo. Este tipo de parcelación demarcaba la tierra que le pertenecía individualmente a cada familia al interior del título colectivo y solo podía ser dividida después de las restricciones propias del periodo inicial de 15 años. Sin embargo, eran los colectivos o “empresas comunitarias”, creadas por la misma ley de reforma agraria de 1961, las que constituían la unidad básica para la recepción y pago de créditos, a producción y comercialización lechera. Estas operaciones se hacían a través de la Cooperativa Agropecuaria de Bolívar, una unión de productores que nominalmente debía garantizar mayor capacidad de negociación para los parceleros.

Los parceleros recibían los créditos, insumos y asistencia técnica necesarios para un proceso de producción altamente tecnificado. El cultivo de arroz requería la adecuación de la tierra con maquinaria, el uso de semillas mejoradas y la aplicación de herbicidas y pesticidas químicos. A su vez, los requisitos para la producción lechera tenían que ver con el control de enfermedades, la siembra de pastos mejorados y técnicas de ordeño que garantizaran mayor eficiencia.

En relaciones entre el Incora y la población beneficiaria se veían reflejadas las ambigüedades en el reconocimiento estatal de los sujetos campesinos y sus intenciones de igualdad social. El Incora se oponía a lo que consideraba eran jerarquías sociales semifeudales y promovía una idea liberal de desarrollo rural centrado en la modernización de la producción campesina, la organización del campesinado y el mejoramiento de sus condiciones de vida (^{Zamosc, 1986}). El impulso a la organización campesina y la meta de mejorar su poder de negociación en el mercado mediante las cooperativas indicaba una intención de reconocer la agencia social del campesino.

Al mismo tiempo, el Incora percibía a los campesinos como “otros vulnerables” (^{Li, 2007}, p. 97), atrapados en la falsa consciencia del patronazgo, víctimas fáciles de la propaganda conservadora o incluso incapaces de comprender las lógicas de la relación estado-ciudadanos y producción organizada. En palabras de un exfuncionario del Incora en Bogotá “algunos simplemente nunca entendieron de qué se trataba, nunca salieron de la mentalidad de tener un patrón: ahora era el Estado” (J. Ospina, comunicación personal, 26 de mayo de 2014). Esta percepción se traducía, paradójicamente, en un alto grado de control administrativo, técnico y financiero de las empresas comunitarias por parte del Incora (^{Galli, 1981}).

En Maríalabaja también se materializó una mirada condescendiente a través de la cual los funcionarios del Incora desconocían la agencia de los sujetos rurales y evaluaban las lógicas y prácticas locales con referencia a expectativas universalizantes del campesino productivo.

En palabras de un funcionario directamente involucrado en el Proyecto Bolívar # 1, “los administradores de las cooperativas eran incapaces de comprender de qué se trataba, los miembros de las cooperativas simplemente no tenían una visión empresarial” (E. Arévalo, comunicación personal, 6 de febrero de 2015). Allí, la relación de reconocimiento estatal al “campesino” tuvo un fuerte componente racial, al desconocer las historicidades, territorialidades y prácticas sociales y culturales de sociedades afrocampesinas en nombre de un proyecto de desarrollo rural modernizador. Sin embargo, la invisibilización de la negridad, como se verá más adelante, jugó un papel importante en las difíciles negociaciones por la legitimidad del proyecto liberal en Maríalabaja.

Es así como, a pesar de la existencia de complejos requerimientos técnicos, jurídicos y organizativos para la participación exitosa y sostenida en el esquema de parcelaciones, la formación de beneficiarios fue un proceso parcial, inestable y sujeto a negociaciones. Para los habitantes negros del piedemonte, las parcelaciones estaban en tensión con la continuidad de arreglos sociales que tradicionalmente regulaban el acceso a la tierra y la organización del trabajo agrícola. La comercialización como objetivo primordial de la agricultura difería de una producción tradicionalmente orientada al consumo familiar e intercambios no comerciales.

En general, las parcelaciones con sus requerimientos técnicos, administrativos y organizativos planteaban una ruptura con respecto a una relación con la tierra y el trabajo caracterizada por un ethos de autonomía frente al Estado y los requerimientos del mercado. Simultáneamente, estos mismos pobladores del Piedemonte, con dificultades en el acceso a la tierra tras su traslado a zonas bajas, reconocían las “oportunidades” que ofrecía el Estado liberal y se veían atraídos por las promesas de modernización, integración y reconocimiento estatal. La sección siguiente se enfoca en las negociaciones, articulaciones y desencuentros entre el Estado y los pobladores de Palo Alto Hicotea y en la emergencia de la negridad como memoria que media en la relación con ese mismo Estado

De Palo Alto a Paloaltico

La historia de la actual vereda de Paloaltico ejemplifica las tensiones en la relación entre Estado liberal modernizador y las comunidades afrodescendientes de la zona, y constituye una ventana para vislumbrar las complejas, ambiguas e inestables reacciones políticas de la población negra frente al Estado y el proyecto de reforma agraria.

El pueblo fue creado en 1968 como resultado del reasentamiento del anterior poblado Palo Alto Hicotea en las zonas altas del piedemonte, inundado para la construcción de la represa de Arroyo Grande. Tres años antes de la visita presidencial descrita al principio de este artículo, sus habitantes fueron testigo de la llegada inesperada de funcionarios del Gobierno. Estas primeras visitas fueron seguidas prontamente por la llegada de máquinas retroexcavadoras que, según se cuenta en Paloaltico, hacían que muchos corrieran asustados, confundiéndolas con seres sobrenaturales.

Para Dominga Manjarrés, de 80 años, la decisión de inundar y reasentar a Palo Alto fue violenta y arbitraria, y marcó una pérdida irreversible de “la buena vida en la montaña”: “La gente no estuvo de acuerdo con que la sacaran de su sitio”, explicaba al contar historias de Palo Alto, el viejo, “pero como era asunto del Gobierno, qué iban a hacer. Tenían que salir quisieran o no quisieran” (Conversación personal, Paloaltico, 4 de febrero de 2015). Los que tenía tierras con escritura pública recibieron una compensación monetaria, percibida hoy como “una estafa”. Muchos emigraron a Venezuela, Barranquilla o a otras capitales de la región Caribe y la mayoría se reubicaron en un pueblo al que llamaron Paloaltico en tierras vecinas a la cabecera corregimental de San José del Playón cercana a las orillas bajas de la nueva represa.

Tras su reasentamiento, los paloalteros comenzaron a vivir en condiciones extremadamente difíciles. Sin tierras y sin una red establecida de relaciones sociales; con terratenientes de las zonas bajas, los mecanismos tradicionales que regulaban el acceso a la tierra, como los lazos de parentesco, la reciprocidad laboral o el trabajo colectivo, así como el acceso libre a recursos comunes como agua, leña y árboles frutales, ya no estaban disponibles para los recién llegados a las zonas bajas.

Las condiciones de vida en las zonas bajas eran precarias en sentido material y tenían implicaciones simbólicas y sociales. Según cuentan las mujeres mayores, después de vivir una “vida buena” en las montañas, los paloalteros se convirtieron en los “pobres” de Playón. Aquellas familias que habían sido compensadas, usaron el dinero para construir casas; los que podían trabajaban como jornaleros de forma intermitente en fincas de plátano y arroz; muchos emigraban estacionalmente a zonas agrícolas del Caribe en épocas de cosecha de arroz o algodón; y las mujeres lavaban y planchaban la ropa de familias adineradas de San José del Playón.

Un trabajo muy común era cortar leña, una actividad aún recordada por ser tanto una salvación como una degradación de su condición social con respecto a la vida en Palo Alto. El dueño de las tierras que rodeaban el nuevo asentamiento permitía a los niños y mujeres recoger leña en sus montes, para luego cargarla en sus mulas e intercambiarla por plátanos y otros alimentos en Playón y fincas aledañas.

Aunque sin duda el resultado fue un reasentamiento abrupto y violento, la nueva situación de destierro tuvo como causa más inmediata una decisión de los pobladores mismos. Ante la oferta del Incora de hacerlos partícipes del esquema de parcelaciones, la mayoría de los habitantes de Palo Alto decididamente rechazó un acuerdo vinculante con el Estado. Según las historias contadas por los mayores en Paloaltico, muchos consideraron que al recibir la parcela, entrarían forzosamente al “comunismo”.

En el comunismo, en palabras de Dagoberto Caro de 72 años, “serían latigados, marcados con un hierro como ganado y ofrecidos al diablo” (D. Caro, comunicación personal, 12 de abril de 2015). Así, el rechazo se fundamentó en la percepción de que recibir un título y aceptar participar en el modelo productivo propuesto por el Incora, significaba una forma de sujeción al poder del Estado similar a la esclavitud; las parcelaciones -en concepto de contrato vinculante con el Estado- eran interpretadas como sometimiento y esclavización.

De esta manera, haciendo alusión a simbologías propias de la diáspora africana relacionadas con memorias de la esclavitud y reapropiando discursos anticomunistas movilizados por la derecha antirreformista, los habitantes de Palo Alto rechazaron el modelo estatal.

La historia de Dagoberto continúa así:

El Incora tenía la obligación de darnos una parcela a cada uno, pero ¿qué pasó? No la aceptamos porque decían que el Incora nació de un viaje que hizo Lleras a Cuba, y decían que en Cuba, la gente de Fidel Castro cogía a los negros a latigazos y los marcaban con un hierro. Hasta los mataban y los ofrecían al diablo.

(D. Caro, comunicación personal, 12 de abril de 2015)

Como se discutirá abajo, la relación entre comunismo y reforma agraria reflejaba la influencia de discursos movilizados localmente por políticos conservadores y la élite terrateniente de la región, que buscaban minar la legitimidad social a la reforma de Lleras a través del miedo y la propaganda anticomunista. De ahí que los pobladores locales creyeran que al participar en las parcelaciones, serían insertados al “comunismo”.

Sin embargo, localmente el “comunismo” fue re-significado en relación con memorias de la esclavitud y simbologías propias de la diáspora afrodescendiente en las Américas. En el comunismo, serían latigados, marcados como ganado y ofrecidos al diablo. El diablo, el látigo y las marcas humanas, tal como documenta Michael Taussig, son elementos recurrentes en las historias orales afrodescendientes que apuntan al yugo esclavizante y potencial demoníaco de los encuentros con el Estado y el capitalismo (Taussig, 1980).

Por ejemplo, entre las comunidades negras de Marialabaja, son generalizadas las historias de pactos entre el diablo y terratenientes poderosos. El pacto frecuentemente implica el sacrificio de uno o varios trabajadores ofrecidos por el terrateniente como pago. Como consecuencia de esta relación, el diablo, generalmente personificado como un hombre blanco, puede ser visto caminando en las propiedades del terrateniente o descansando en un cruce de caminos⁹

La incorporación de elementos similares en la justificación para rechazar las parcelaciones son indicativas de un sentido generalizado de desconfianza hacia el Estado y hacia las relaciones de producción y propiedad implícitas en un esquema liberal modernizante, identificándose con los valores, prácticas y poder de la sociedad blanca.

Es así como en el rechazo a las parcelaciones emerge la negridad de manera coyuntural y contingente, resultado del encuentro entre las poblaciones locales, el Estado liberal y los discursos antirreformistas. La negridad desplegada no es un discurso identitario coherente, estable y explícito, pero sí la manifestación de una conciencia histórica de las condiciones estructurales de la esclavitud a través de la cual se interpreta la relación con el Estado, la producción y la propiedad

Así, el evento de rechazo a las parcelaciones puede ser entendido como parte de una negociación de las espacialidades y subjetividades negras desde las cuales se establecería una nueva relación con el Estado. Aunque, como veremos más adelante, dicha negociación fue dinámica y compleja, en ella se vislumbra cómo la experiencia negra fue reanimada en el presente a través de la memoria de esclavización y de la afirmación de un ethos autonomista de la población negra montemariana.

Para entender la relación entre el rechazo y los despliegues de negridad es necesario complejizar el rechazo mismo más allá de una resistencia coherente, unificada y estable en contra del Estado, la propiedad o la modernización (^{Coulthard, 2014}). Si, por el contrario, interpretamos el rechazo como una acción coyuntural, inestable y fragmentada, podemos entender que la afirmación de la negridad inscrita en la acción de rechazo no respondía a una noción de negridad como identidad coherente y estable que definía unas fronteras fijas frente al Estado y la modernización.

La negridad que emergió se puede entender mejor como práctica viva que implica relaciones particulares con la tierra, el territorio y las relaciones agrarias (^{Mollett, 2016}) y como una praxis política basada en la conciencia histórica de ser negro en un determinado contexto histórico y social. A través de esta última, los habitantes del piedemonte rechazaban de manera general una relación esclavizante, ahora manifiesta como las ataduras que implicaría una relación contractual y vinculante con el Estado en las parcelaciones (^{Simpson, 2014}; 2016).

Como se sugería antes, el rechazo a las parcelaciones y su relación con la negridad no se puede entender exclusivamente a través del encuentro entre los afrocampesinos del piedemonte y el Estado liberal. De hecho, la emergencia del rechazo y el despliegue de la negridad durante la reforma agraria en Maríalabaja fue un fenómeno sobredeterminado que se dio a través de la coalescencia coyuntural entre múltiples actores, experiencias y discursos (^{Cárdenas, 2010}). En esta articulación, además del Estado y la población afrodescendiente, los opositores políticos del reformismo de Lleras fueron particularmente importantes

Considerando la negridad: la re-apropiación de la oposición conservadora

El senador Raimundo Emiliani Román fue uno de los más insistentes opositores de la reforma agraria de Lleras. Miembro del Partido Conservador y distinguido representante de las élites blancas cartageneras, el senador Román representaba los intereses de los grandes terratenientes y ganaderos de la región Caribe. Sus posturas antirreformistas fueron compiladas en el libro El fracaso ruinoso de la reforma agraria, el cual contiene sus discursos y ponencias en el congreso de la república entre 1969 y 1971.

En ellos, el senador expuso las razones por las cuales el reformismo de Lleras en general, y los programas del ncora en particular, llevarían al país a la ruina financiera y a la debacle social (Emiliani Román, 1971). En el extracto reproducido a continuación, Emiliani se dirige al congreso nacional a nombre de la población de Palo Alto y utiliza el caso para denunciar los impactos sociales del Proyecto Bolívar # 1.

En Bolívar, Honorables Señores, en el Distrito de Riego No. 1, el Incora desalojó a 60 o 70 familias que vivían de sus parcelas¹⁰. Estaban situadas ellas en unos terrenos, llamados Palo Alto Icotea, y sus fincas fueron expropiadas porque se necesitaba inundarlas para la represa de Arroyo Grande.

Se les dio cualquier suma, ocho mil, diez mil pesos por su minifundio, en donde vivían una vida más o menos tranquila, en donde tenían por los menos qué comer, una base de sustentación que complementaban con jornales en otras partes. Y se les llevó a un terreno inhóspito en donde no se produce absolutamente nada y en donde se les dieron o les hicieron construir unos tugurios realmente infrahumanos.

Como no tenían de qué vivir, se comieron la plata que les dieron, porque con ocho mil o diez mil pesos no se hace nada, y bajo el flagelo de la miseria, la mayoría de ellos emigró a Venezuela. Los otros rumian allí su pobreza jornaleando en una forma intermitente y nómada de un lugar a otro. Se les ha ofrecido que intervengan o hagan parte de las Cooperativas del Incora en María La Baja, pero ellos se han negado.

Cuando fui a visitarlos en ocasión pasada, recientemente señor Ministro, yo les dije: ¿y por qué no entran en esas cooperativas o reclaman una parcela del Incora en este Distrito de Riego? Esos negros altivos con destellos de dignidad, me contestaron esto que para mí fue sorprendente: “No aceptamos eso porque esa es la esclavitud”.

(Emiliani Román, 1971, p. 67)

Más adelante en su intervención, el senador relaciona la negativa de los “negros altivos y dignos” con el “temperamento individualista del campesino”. En respuesta a manera forzada en que, según él, el Incora vinculaba a la población local a los esquemas de parcelaciones y cooperativas, Emiliani proclamó el fracaso de estos esquemas en una sociedad negra en la cual los campesinos “prefieren vivir libres, jornaleando de un lugar a otro” (Emiliani Román 1971, p. 69).

Emiliani se apropia del fenómeno del rechazo para criticar el Proyecto Bolívar # 1, argumentando que el Incora desconoce las costumbres y deseos de la población rural. El senador hace una reinterpretación simplificada y racializada de los ritmos y formas de trabajo de la población, y de las prácticas de migración laboral que prevalecieron en la región desde los años cuarenta del siglo xx. Como es de esperarse, en su versión de los hechos no hay lugar para las posibles manipulaciones a través de la propaganda anticomunista. Su pregunta en apariencia ingenua a los habitantes de Paloaltico contrasta con lo que para muchos en Maríalabaja fue una campaña activa por parte de la oposición para poner a los pobladores en contra de los esquemas de parcelaciones.¹¹

No obstante lo anterior, el discurso de Emiliani presenta elementos interesantes en sus representaciones de la relación entre el Estado y los campesinos negros de la zona y de la agencia de estos últimos. Su reconocimiento de las memorias de esclavitud como fundamento para, desde la negridad, rechazar de manera “altiva y digna” la propuesta estatal, hace que su discurso articule una perspectiva alternativa en la percepción del caso de Palo Alto como una anécdota desafortunada, fruto de la ignorancia de la población.

De esta manera, el desconocimiento de la afrocampesinidad por parte del Incora fue usado por Emiliani como una oportunidad para referirse explícita y abiertamente a la negridad para cuestionar al Estado liberal reformista. Sus representaciones del individualismo campesino, aunque bajo una tergiversación de las formas tradicionales de organizar el acceso a la tierra y el trabajo entre los campesinos negros de la zona, respondían a las limitaciones intrínsecas en el reconocimiento de un sujeto campesino universal.

Vemos entonces cómo desde la oposición conservadora se expresaron también nociones de negridad en respuesta al desconocimiento de la misma por parte del Gobierno liberal. Dicha negridad refleja la reapropiación y reinterpretación de las realidades y voces de los habitantes de Palo Alto Hicotea de manera que le fuera funcional a la intención de deslegitimar el esquema de parcelaciones y, más generalmente, criticar al estado reformista liberal. Es, por lo demás, una descripción esencializada y parcial de la historia negra y el ethos autonomista de la población local, que no deja de reproducir estereotipos racializados propios de la sociedad regional.

Este despliegue de negridad es producto de un momento y lugar particular, fruto no solo de las intenciones de la oposición conservadora sino de las limitaciones del proyecto Bolívar #1 y sus efectos entre la población del piedemonte negro, y articulada frente a sectores políticos nacionales a partir del encuentro entre Emiliani y los habitantes de Palo Alto Hicotea. En resumen, una negridad que obedeció a articulaciones y contingencias coyunturales, y cuyos significados e interpretaciones hicieron parte de un complejo juego político más allá de la visión estatal.

Conclusiones

En este artículo, la experiencia de los habitantes de Palo Alto sirvió para analizar la naturaleza parcial y conflictiva de las tecnologías de reconocimiento estatal y la inserción -siempre cambiante e incompleta- de la población afrodescendiente a esquemas y lógicas de modernización agrícola durante la reforma agraria. A través de un análisis coyuntural, que atendió a la convergencia entre discursos y prácticas de la oposición conservadora; memorias de esclavización; prácticas y percepciones propias de una sociedad afrocampesina; y el desconocimiento de la negridad en las tecnologías de territorialización estatal, el artículo dio cuenta de las distintas maneras como la negridad se desplegó en respuesta a las pretensiones universalizantes del reconocimiento estatal.

Un análisis coyuntural aterrizado a las particularidades del lugar y las relaciones concretas y localizadas entre actores, permitió descentrar el análisis de la negridad como una categoría de reconocimiento o diferenciación estatal. En su lugar, el artículo exploró la emergencia de distintas nociones de negridad por parte de diversos actores en medio del encuentro entre Estado, oposición y población local, haciendo énfasis en cómo la negridad medió dichas relaciones y se movilizó en condición de instrumento de negociación política.

Las nociones de negridad desplegadas por los distintos actores y sus usos políticos no pueden ser concebidas como fenómenos aislados. La influencia de la propaganda anticomunista en las políticas del rechazo hace que sea necesario pensar los despliegues de negridad por parte de la población afrocampesina no como una expresión coherente de “resistencia” basada en una identidad política estable fundada en lo etnorracial. Se trata más bien de una expresión coyuntural de agencias y subjetividades políticas de las comunidades afromontemarianas, parcialmente articuladas a discursos antirreformistas y sujetas a ser re-evaluadas según las condiciones materiales y políticas de un momento dado.

A su vez, las articulaciones explícitas y estratégicas de nociones de negridad por parte de la oposición conservadora personificadas por el senador Emiliani Román, ilustran los juegos de representación y re-apropiación de la negridad por parte de un “tercer actor” diferente al Estado y los pobladores locales. Aquí, la negridad emerge con un significado político ambiguo como el fundamento para la defensa del ethos autonomista de la población afrocampesina y a la vez como una caracterización racializada y esencialista de la población maríalabajense.

A continuación, este artículo termina con un breve recuento de cómo algunas familias de Palo Alto decidieron, unos años después, ser incorporados al esquema de parcelaciones. El tránsito del rechazo a la parcelación ilustra el carácter inestable y cambiante de la negridad como mediadora en la relación entre habitantes locales y Estado, abriendo preguntas sobre las operaciones de la negridad más allá de su articulación explícita en las políticas del rechazo.

En 1973, 5 años después de rechazar las parcelaciones, 7 familias de Paloaltico se “volvieron parceleras”. Cuenta la Tía Celia, quien con su esposo Alberto recibió una parcela, después de que les dijeran a algunos hombres: “Si nos van a poner el hierro, ¡que nos lo pongan!”, apartándose de las interpretaciones con base en las cuales previamente habían rechazado ser adjudicatorios. Las condiciones políticas habían cambiado con respecto al contexto en el que inicialmente se dio el rechazo. Las parcelas operaban ampliamente, la presencia estatal era un asunto cotidiano entre los habitantes de Maríalabaja y la oposición conservadora ya no se concentraba en la movilización de un sentimiento antiestatal entre la población. Por su parte, los habitantes del antiguo Palo Alto Hicotea, continuaban “pasando trabajo”. Las condiciones de precariedad limitaron sus opciones: una política derechazo radical era inviable cuando lo que estaba en juego era la supervivencia misma.

Hoy, las parcelas de Aguasblancas viven en la memoria colectiva de Paloaltico como el espacio material, social y simbólico que permitió la continuidad de la vida agraria tras los traumas del reasentamiento. En lugar de ser un símbolo de una nueva forma de esclavización, las parcelas se convirtieron en la base social y material de la supervivencia del pueblo, y en la posibilidad de continuar con prácticas y relaciones propias de comunidades afrocampesinas de la zona. Los esquemas estatales de tenencia, organización del trabajo y comercialización condicionaron actividades cotidianas entre los parceleros, crearon nuevas relaciones sociales y de poder e influenciaron la formación parcial de subjetividades campesinas reconocidas por el Estado. Pero al mismo tiempo, las familias parceleras reconocían los límites del reconocimiento estatal y los excedían a través de la continuación de formas tradicionales de producción, organización del trabajo y acceso a la tierra en las parcelas.

A pesar de ser una propiedad con adjudicatarios particulares, inicialmente bajo un título colectivo y luego a través de títulos individuales, el acceso y uso de la tierra de las parcelas se basaron en lazos sociales y de parentesco y en formas de reciprocidad laboral y solidaridad. La mayoría de familias en Paloaltico hoy recuerdan haber sido parte de cuadrillas, la unidad de trabajo a través de la cual tradicionalmente se organizaban los trabajos agrícolas, o haber podido tener pequeños cultivos en secciones de la parcela prestadas de los dueños. En las parcelas, los árboles frutales, pozos de agua, leña y canales estaban abiertos para el uso de cualquier familia del pueblo. El Incora supervisaba la producción y animaba a las mujeres a tener huertas caseras y mejorar sus hábitos alimenticios, pero como indican las palabras de la Tía Celia a continuación, ellas mantenían, con humor, un sentido de diferencia respecto a las expectativas del Instituto:

Del Incora venían unas muchachas jovencitas. Yo me acuerdo que una de ellas era amiga mía. Nos preparaban para hacer las huertas y nos traían ají, berenjena, tomate, y ese que pica, rábano, me parece… comida de blanco, jajaja. Venían a mi casa en la parcela y hacíamos la ensalada rara esa que les gustaba. Ellas comían de eso y nosotras nuestra yuca y la comida de uno. Uu mija, yo sí fui feliz en mi parcela.

(C. Julio, comunicación personal, junio 10 de 2015)

La historia de las parcelas de Aguasblancas revela el carácter inestable de la negridad como fundamento de una resistencia colectiva explícita. El tránsito de la repulsa inicial a la parcelación, acompañado de las prácticas que a diario tuvieron lugar en Aguasblancas, indica una política de la negridad que excede el binario entre rechazo e incorporación, y que va revelando alternativamente tácticas cotidianas con las cuales fue posible sobrepasar las limitaciones del reconocimiento estatal, y que permitieron a las comunidades negras del piedemonte continuar construyendo un “sentido de lugar negro” (^{McKittrick, 2011}) al tejer, a través de un trabajo cotidiano y silencioso, sociabilidades, prácticas y subjetividades afrocampesinas al interior de los nuevos órdenes socioespaciales de la reforma agraria.